تمسک به اطلاقات و عمومات در مسائل مستحدثه PDF چاپ پست الکترونیکی

 

تمسک به اطلاقات و عمومات در مسائل مستحدثه

 

چکیده:

همانطور که در مسائل مورد ابتلاء در زمان ائمه علیهم السلام تمسک به عمومات و مطلقات صادره از معصومین علیهم السلام امری محکَّم و قابل اجراست، در مسائل مستحدثه ای که در زمان صدور روایات یا وجود نداشته اند و یا مورد ابتلاء نبوده اند  نیز می توان به عمومات و اطلاقات موجود در روایات مراجعه نمود، در اینصورت نوبت به مراجعه به اصول عملیه نمی رسد، بله، در صورتی که یقین داشته باشیم به اینکه امام علیه السلام در مقام بیان مواردی خاص نبوده و یا التفاتی به آن موارد از ناحیه شارع نبوده است در اینصورت نمی توان به عمومات و اطلاقات تمسک نمود، به همین دلیل به اصول عملیه مراجعه می شود.

اشکالات و تاملاتی نیز که به جواز تمسک به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه وارد می شود قابل دفع می باشد.

 

مقدمه:

دین اسلام به عنوان یک دین جهان شمول و زمان شمول داعیه سعادت انسان ها و جوامع بشری را در همه زمانها و  تحت هر شرایطی دارد و پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله نیز به عنوان شریف ترین بنده خدا و کامل ترین مخلوق او آخرین پیامبری است که به سوی بشریت مبعوث شده است.

جهان شمولي و جاودانگي اين شريعت آسماني اقتضا مي‌کند که داراي قوانين مترقي و حيات بخشي باشد تا بتواند در هر عصر و زمان زمينة رسيدن انسان‌ها به سعادت دنيا و آخرت را فراهم آورد.

اما از آن طرف میبینیم که پس از گذشت نزدیک 15 قرن از پیدایش شریعت مقدس اسلام زندگی بشر دچار چنان تحولی شده که فکر بازگشت به حتی 100 سال قبل نیز تا حدی زیادی ناممکن می نماید تا چه رسد به اینکه کسی بتواند شرایط زندگی خود را بسان زندگی مردم صدر اسلام قرار دهد، زندگی امروز به گونه ای دستخوش پیشرفت های مادی و تحولات شگرف شده است که بسیاری از موضوعاتی که در گذشته مورد ابتلاء عموم مردم بود و احکام شرعیه به آنها تعلق می گرفت از بین رفته و موضوعات دیگری جای آنها را گرفته است به گونه ای که در مورد آنها به ظاهر حکمی صادر نشده است، البته آنچه که مسلم است و گریزی از آن نیست این است که از این تغییر و تحول در بستر گذشت زمان گریزی نیست همانطور که فیلسوفان و حکیمان گفته اند: «تغيير و تحوّل لازمة ذاتي جهان مادي است و هيچگاه از آن جدا نمي‌شود» به همین دلیل در مساله استمرار شریعت و احکام الهی چاره ای جز پذیرش حقیقت تحول و تطوّر جامعه بشری وجود ندارد بلکه آنچه که مورد توجه قرار می گیرد چگونگی سرایت دادن احکام الهی به موضوعاتی است که به تازگی بوجود آمده اند و سابقه ای در گذشته های دور ندارند که از آنها به مسائل مستحدثه تعبیر می شود.

این مقاله در صدد پاسخ به این سوال است که با توجه به اینکه همه افعال اختیاریه انسان موضوع احکام شرعیه می باشند و هیچ فعلی وجود ندارد که خالی از حکم الله باشد راه پیدا کردن احکام موضوعاتی که در لسان روایات از آنها نامی برده نشده و نیز در زمان نزول قرآن کریم و نیز زمان صدور روایات وجود نداشته اند و پس از آن دوران شکل گرفته اند چه می باشد؟ آیا برای اثبات احکام موضوعات جدید و مستحدث می توان به عمومات و اطلاقات ادله شرعی تمسک نمود و یا اینکه آن ادله از شمول نسبت به این مسائل قاصر هستند و باید به سراغ اصول عملیه ای مانند برائت یا احتیاط رفت؟

 

واژگان کلیدی:

مسائل مستحدثه، عناوین ثانویه،عناوین اولیه، مطلقات، عمومات، اصول عملیه

 

فصل اول: کلیات

توضیح اصطلاحات:

1-مسائل مستحدثه

در لغت حدیث به معنای جدید و در مقابل قدیم می باشد و مراد از مستحدث نیز همین معنا می باشد یعنی چیزی که جدید است و سابقه نداشته است؛

«الحَدِيثُ: نقيضُ القديم. و الحُدُوث: نقيضُ القُدْمةِ. حَدَثَ الشي‌ءُ يَحْدُثُ حُدُوثاً و حَداثةً، و أَحْدَثه هو، فهو مُحْدَثٌ و حَديث، و كذلك اسْتَحدثه، الحَدَثُ: الأَمْرُ الحادِثُ المُنْكَرُ الذي ليس بمعتادٍ، و لا معروف في السُّنَّة، و اسْتَحْدَثْتُ خَبَراً أَي وَجَدْتُ خَبَراً جديداً»[1].

بنابراین مراد از مسائل مستحدثه مسائل و موضوعات جديدي است که اقتضاي حکم شرعي جديد دارد، البته اين موضوع و مسأله ممکن است کاملاً جديد باشد و هيچگونه سابقه‌اي در گذشته نداشته باشد مانند: پول و چک‌هاي اعتباري و سفته که امروزه در معاملات رايج شده است، يا ممکن است سابقاً وجود داشته است ولي در بعضي از قيود آن تغييراتي به وجود آمده است که حکم شرعي سابق نمي‌تواند بر آن بار شود مثل: ارزش و ماليت پيدا کردن برخي اعيان نجسه مانند خون و مردار و برخی مسائل مربوط به خانواده.

2-عام:

عموم در لغت به معنای شمول و فراگیری است، در برخی از کتاب های لغوی عموم را به معنای ترک تفصیل و اجمال معنا کرده اند؛

«مَعْنَى الْعُمُومِ إِذا اقْتَضَاهُ اللَّفْظُ تَرْكُ التَّفْصِيلِ إِلَى الْإِجْمَالِ»[2].

عام و عموم در سخنان اصولى ها به جاى يک ديگر به کار رفته است ، اگر چه اکثرا عموم، ناظر به مفهوم و به معناى شمول و فرا گيرى است و عام، ناظر به لفظى است که معناى آن داراى عموم و شمول بوده و به معناى شامل و فراگير است .

به احکام و قواعد عامى که در احاديث هست عمومات سنت مى گويند، مانند: «کل ماء طاهر».

بسيارى از عموم هاى قرآنى و سنت در کلمات پيامبر(ص)و ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ تخصيص خورده اند و بر همين اساس قاعده «ما من عام الاّ و قد خُصّ» در ميان علما شهرت يافته است .

احکام و قواعد عامى که در قرآن آمده اند ، عمومات کتاب نام دارند ؛ مانند: «ان الله على کل شىء قدير»[3].

3-اطلاق

اطلاق، در لغت به معناى ارسال، شيوع، رهايى و عدم تقيد مي باشد[4].

بيشتر اصوليون نیز مطلق را به همین معنا گرفته اند و آن را در مقابل مقید معنا نموده اند:

«الإطلاق هو الإرسال، يقال: أطلق الدّابة- أي أرسلها و أرخى عنانها- في مقابل تقييدها. و الظّان ان لا يكون للأصوليّين اصطلاح خاصّ في الإطلاق و التّقييد غير ما لهما من المعنى اللّغوي و العرفيّ. كما انّ اختلاف المطلق من حيث كونه: شموليّا تارة، و بدليا أخرى، انّما هو من ناحية الحكم. و ليس الإطلاق الشّمولي مغايرا للإطلاق البدلي، بل الإطلاق في الجميع بمعنى واحد و هو الإرسال‏»[5].

البته معنای اصطلاحی مطلق در کلمات مشهور اصولیون عبارت است از:

«ما دل علی شائع فی جنسه»[6].

به تعریف فوق اشکالاتی در برخی کتاب های اصولی وارد شده است که به دلیل عدم مدخلیت در بحث در این مجال متعرض آن اشکالات نمی شویم.

البته شاید بتوان بین اطلاق و مطلق تفاوت قائل شد با این بیان که اطلاق، اولا و بالذات صفت معنا است و ثانيا و بالعرض مى تواند صفت لفظ نيز باشد، اما مطلق، اولا و بالذات صفت لفظى است که معناى آن ، اطلاق دارد، هر چند ثانيا و بالعرض صفت معنا نيز مى تواند باشد.

از آنجا که در این نوشتار سخن از صحت تمسک به عمومات و اطلاقات می باشد و با توجه به اقسامی که در مطلق وجود دارد و نیز اختلاف مبانیی که در کیفیت شمول مطلق ملاحظه می شود در این باره توضیح بیشتری تقدیم می گردد.

در چگونگي شمول مطلق بر افراد ماهيت، دو نظر وجود دارد:

1 ـ به وضع واضع است.

2 ـ به کمک جريان مقدمات حکمت است( نظر مشهور ) .

مشهور اصوليون معتقدند اطلاق در الفاظ مفرد جارى است، مثل : اسم جنس و عَلَم جنس ؛ اما عده اى معتقدند  اطلاق علاوه بر مفردات، در جمله ها نيز جارى است[7].

اطلاق به حسب عالم دلالت و مقام اثبات:

اطلاق در دو مقام تصور دارد:

1 ـ مقام ثبوت يا عالم لحاظ.

2 ـ مقام اثبات يا مقام اقامه دليل .

اطلاق اثباتى، آن است که دليلى براى تقييد اقامه نشده باشد ، مثل اين که مولا بگويد: «اکرم العالم» و دليلى بر تقييد مفهوم عالم اقامه نکند.

تقابل بين اطلاق و تقييد اثباتى، از نوع تقابل عدم و ملکه است ؛ يعنى عدم ذکر قيد، در حالى که آوردن آن ممکن بوده است .

اطلاق اثباتى بر اطلاق ثبوتى دلالت دارد[8].

اطلاق احوالی:

اطلاق احوالى ، مقابل اطلاق افرادى مي باشد و عبارت است از در نظر گرفتن اطلاق در معنايى جزئى ، به حسب احوال متفاوتى که براى آن امکان دارد .

توضيح :

لحاظ شمول و سريان در مطلق به دو صورت است:

1 - لحاظ افراد، در جايى که معنا کلى و داراى افراد باشد ؛

2 ـ لحاظ احوال، در جايى که معنا جزئى باشد.

اطلاق احوالى در جايى است که براى معناى جزئى ،احوال متفاوتى باشد . در اين حالت اگر چه معنا داراى يک فرد مى باشد ، ولى اين فرد حالات مختلفى دارد ، مثل : حالت مرض يا سلامتى ، و يا حالت سواره يا پياده بودن که بر زيد عارض مى شود ؛ بنا بر اين ،لفظ زيد به لحاظ اين احوال ، اطلاق دارد ؛ يعنى قابليت صدق بر هر يک از اين حالات را دارد و اگر گفته شود: «اکرم زيدا» ، اطلاق احوالى ،تمام حالات او را در بر مى گيرد[9].

اطلاق ازمانی:

اطلاق ازمانى، از اقسام اطلاق احوالى ، و به معناى شمول حکم بر موضوع در تمامى زمان ها است . بنا براين، در مواردى که مطلق ،فردى از افراد ماهيت بوده و  لحاظ شمول در آن به حسب تمام زمان هايى است که فرد را در بر مى گيرد ، اطلاق آن ، ازمانى است ؛ براى مثال ، هنگامى که گفته مى شود: «يجب الصدق» و يا گفته مى شود: «يحرم الکذب» ، مراد وجوب صدق و حرمت کذب در همه زمان ها است .

تقييد زمان مقابل اطلاق زمانى است ، مثل: «لاتعتق الرقبة ليلاً» يا «يجب الصدق ما دمت مختاراً»[10].

در بحث جواز تمسک به اطلاقات در مسائل مستحدثه همه اقسام اطلاق مورد نظر می باشند اعم از اطلاق احوالی، اطلاق افرادی و حتی اطلاق ازمانی، چرا که سخن در این است که آیا مطلقات اولا افراد مستحدثی که سابقه وجود نداشته اند را شامل می شوند؟ و ثانیا آیا این مطلقات، حالات و کیفیات جدید را نیز شامل می شوند یا خیر؟

4-اصول عملیه

اصول عمليّه (كه به دليل فقاهتى نيز مشهورند و در طول دليل اجتهادى‏ قرار مى‏گيرند) اصولى هستند كه مجتهد در يك مسئله، بعد از فحص از ادلّه اجتهاديّه (كتاب، سنّت، اجماع و عقل) و يأس از وجود چنين دليلى‏ (به نحوى كه اطمينان پيدا مى‏كند كه دليل اجتهادى وجود ندارد) به سراغ آنها مى‏رود.

اين اصول عمليّه يا از حكم عقل استفاده مى‏شود (مانند برائت عقليّه، احتياط و تخيير عقلى) و يا از حكم نقل (مانند برائت نقليّه، احتياط نقلى، استصحاب)[11].

پیشینه تحقیق:

این مساله اگر چه از دیرباز مورد عمل فقهای شیعه بوده است لکن کمتر به این موضوع با نگاه مستقل پرداخته شده است، در سال های اخیر برخی از اساتید و محققین حوزه های علمیه به این بحث به صورت مستقل توجه نموده و تحقیقاتی حول آن ارائه نموده اند.

شاید علت اینکه این بحث به صورت مستقل مورد بحث قرار نگرفته است نیز این باشد که در صورت احراز مقدمات حکمت و انعقاد اطلاق و همچنین وجود عمومات، آنچه که در ارتکاز اصحاب بوده عمل نمودن به عمومات و اطلاقات بوده است به همین دلیل نیازی به کنکاش در این رابطه احساس نمی شده است.

به عنوان نمونه محقق سبزواری«ره» در کتاب صید و ذباحه کفایه الاحکام در بحث صید با تفنگ ابتدا می گوید تردید وجود دارد و سپس قول به حلیت صید با تفنگ را قول غیر بعیدی می شمارد و به عمومات حلیت صید با سلاح تمسک می کند؛

«و في مثل الآلة الموسومة بالتفنك المستحدثة في قرب هذه الأعصار تردّد، و لو قيل بالحلّ لم يكن بعيداً، لعموم أدلّة الحلّ، و دخوله تحت عموم قول أبي جعفر (عليه السّلام): «من قتل صيداً بسلاحٍ...» الحديث[12]»[13].

بزرگان دیگری مثل محقق نراقی«ره»[14] و علامه مجلسی«ره»[15] نیز در این مساله از ایشان تبعیت می کنند.

بنابراین در ارتکاز غالب اصحاب مراجعه به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه امری بی اشکال بوده است، البته در این میان بوده اند کسانی که در پاره ای از موارد نسبت به تسمک به عمومات و اطلاقات تشکیک کرده اند و اشکالاتی مطرح نموده اند، مانند صاحب ریاض«ره» که در همین مساله با محقق سبزواری«ره» مخالفت می کند و می گوید حکم این مساله با تمسک به عمومات «من قتل صیدا بسلاح» ثابت نمی شود و دلیل آن را اینگونه بیان می کند که لفظ سلاح در این روایت شامل تفنگ نمی شود و از آن انصراف دارد چون تفنگ جزء سلاح های جدیدی است که در زمان صدور روایت متداول نبوده است؛

«و منها يظهر حرمة مقتول الآلة الموسومة بالتفنك المستحدثة في قرب هذه الأزمنة، خلافاً للكفاية، فأحلّه بعد التردّد، قال: لعموم أدلّة الحلّ، و دخوله‌ تحت عموم قول أبي جعفر عليه السلام: «من قتل صيداً بسلاح» الحديث.

و أخبار البندقة مصروفة إلى المعروف في تلك الأزمنة.و المناقشة فيهما واضحة؛ لضعف العموم بتخصيصه بأصالة الحرمة المتقدّمة المدلول عليها بالنصوص المتقدّمة قُبيل المسألة... و منع عموم السلاح، فإنّه نكرة مثبتة لا عموم فيها لغةً، و إنّما ينصرف إليه حيث لا يكون لها أفراد متبادرة، و لا ريب أن المتبادر منه الغالب إنّما هو ما عدا التفنكة من نحو السيف و الرمح و السهم، سيّما مع كونها من الآلات المستحدثة في قريب هذه الأزمنة، كما اعترف به في سابق ما نقلناه عنه من العبارة، فكيف ينصرف إليها الإطلاق مع كونها بهذه المثابة؟!»[16].

محقق نائینی«ره» نیز در باب معاملات در ذیل جواز تمسک به «اوفوا بالعقود» در موارد شک در اسباب و مسببات می گوید اگر سببی در زمان شارع متعارف نبوده و بعدا مستحدث شده است همین مقدار که صدق معامله شود تحت عمومات و اطلاقات قرار می گیرد و وجهی برای اختصاص یا انصراف وجود ندارد؛

«و بالجملة إذا لم يكن سبب متعارفا‌ في زمان الشّارع كبعض اللّغات المستحدثة و صار إيجاد المسبّبات متعارفا بها و صدق عليها عنوان المعاملة أو إذا لم يكن مسبّب متعارفا في زمانه و صار متعارفا في عصر فيتمسّك بإطلاق أدلّة العناوين لصحّتهما و لا وجه لدعوى الاختصاص و لا الانصراف‌«[17].

بنابراین می توان گفت اگر چه برخی از بزرگان نسبت به این مساله بی توجه نبوده اند اما باب مستقلی نیز تحت عنوان تمسک به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه در کتاب های اصولی و فقهی خود قرار نداده اند.

 

چند نمونه از مسائل مستحدثه:

با توجه به تغييرات و پيشرفت‌هاي بوجود آمده، مسائل مستحدثه بسيار زياد و متنوع است بطوري که شمارش آنها کار آساني نيست، لکن در اين قسمت به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم:

1-اگر کسي نماز ظهرش را خوانده و با هواپيماي سريع السير به مکاني برسد که هنوز وقت ظهر شرعي در آنجا نرسيده است، آيا بايد يک بار ديگر نماز ظهر را بخواند يا اينکه همان نماز اول کفايت مي‌کند؟

2-اگر کسي مثلاً از ايران در ايام ماه مبارک رمضان به مکه برود و در آنجا سي روز روزه گرفته باشد و وقتي که به ايران برگشت هنوز يک روز از ماه رمضان باقي مانده باشد، آيا بر او واجب است آن روز را هم روزه بگيرد؟ يا با توجه به اينکه يک ماه کامل روزه گرفته است، ديگر روزة روز سي و يکم بر او واجب نيست؟

3-کسي که نذر کرده مثلاً روز عيد غدير را روزه بگيرد، اگر در وطن خود آن روز را روزه گرفته و بعد از ظهر همان روز به جايي برود که فردا در آنجا عيد غدير (هيجدهم ذي الحجه) است، آيا بر او واجب است در آنجا هم روزه بگيرد؟

4-آيا روزه‌دار مي‌تواند از راه تزريق، مواد غذايي يا داروهاي تقويتي به بدن برساند؟

5-آيا استعمال دخانيات روزه را باطل مي‌کند؟

6-آيا طواف کردن از طبقات اول و دوم مسجد الحرام در صورتي که فاصلة بين کعبه و مقام ابراهيم(ع) را در طواف شرط ندانيم، صحيح است؟

7-با توجه به توسعة مسعي، و نيز طبقاتي شدن آن، آيا سعي نمودن در همة فضاي موجود صحيح است؟ سعي در طبقات بالا چطور؟

8- آيا زن مي‌تواند براي تأخير انداختن عادت ماهانه جهت انجام طواف و نماز و گرفتن روزه، از قرص ضد بارداري و امثال آن استفاده نمايد؟

9-آيا معيار در تحقق مسافت شرعي براي مسافر، پيمودن افقي زمين است؟ يا اينکه با سير عمودي در فضا نيز مسافت شرعي محقق مي‌شود؟

10- آيا براي اثبات اول ماه، رؤيت هلال با چشم مسلّح به ابزار جديد مثل تلسکوپ کفايت مي‌کند؟ يا اينکه حتماً بايد با چشم غير مسلح، هلال ماه را رؤيت نمود؟

11-حکم پول‌هاي رايج در عصر ما جهت انجام معاملات چيست؟ آيا احکامي مثل زکات، ربا و مضاربه که بر نقدين (طلا و نقرة مسکوک) بار مي‌شده‌اند در خصوص اين پول‌ها نيز جاري مي‌شوند؟

12-خريد و فروش چک و سفته، و نيز معاملات با آنها چه حکمي دارد؟

13-حکم اقسام بيمه‌ها (بيمة عمر، آتش‌سوزي، از کار افتادگي، سرقت و...) چيست؟

14-حکم شرکت‌هاي جديد هرمي مثل گلدکوئيست و امثال آن چيست؟

15- سودي که صندوق‌هاي قرض الحسنه در مقابل پرداخت وام بعنوان کارمزد از وام‌گيرنده دريافت مي‌کنند چه حکمي دارد؟ و آيا اين صندوق‌ها مي‌توانند بخشي از پس‌اندازهاي مردم را که در نزد آنها نگهداري مي‌شود به کارهاي تجاري يا توليدي اختصاص دهند؟

 

فصل دوم: اقوال و ادله

قول اول: قول مختار در مساله(جواز تمسک)

با مراجعه به انبوه کتاب های فقهی مشخص می شود که سیره عملی مشهور بزرگان فقه و اصول بر این است که در مسائل مستحدثه و موضوعاتی که جدید هستند و در عصر صدور روایات یا اصلا موجود نبوده اند و یا مورد ابتلاء عموم مردم بوده اند در ابتدا باید به عمومات و اطلاقات موجود در کتاب و سنت مراجعه کرد و در صورتی  که دلیلی از عمومات و اطلاقات وجود نداشت در اینصورت نوبت به مراجعه به اصول عملیه می رسد و حکم ظاهری در مقام عمل برای آن ثابت می شود، به عنوان مثال محقق نراقی«ره» در ذیل فرمایش محقق سبزواری«ره» مبنی بر جواز صید با تفنگ این مبنا را تایید می کند و می گوید عمومات جواز صید با سلاح این مورد را نیز شامل می شود و مجرد مستحدث بودن این موضوع، آن را از تحت شمول آن ادله خارج نمی کند؛

«و اين قول در نظر حقير اقوى است به چند وجه:

اول: به جهت عمومات أدلّۀ حليّت اشياء تا حرمت آن معلوم نشود.

دوم: به جهت عمومات مصرّحه به حليّت آن چه را به سلاحى به زنى و بكشى.

چون صحيحۀ محمّد بن قيس از أبي جعفر عليه السلام «قال: من جرح صيداً بسلاح و ذكر اسم اللّه عليه ثمّ بقي ليلة أو ليلتين لم يأكله السبع و قد علم أنّ سلاحه هو الذي قتله فليأكل منه إن شاء.»‌[18]

و مرسلۀ فقيه «قال أمير المؤمنين صلوات اللّه عليه: من جرح بسلاح و ذكر اسم اللّه عزّ و جلّ ثمّ بقي الصيد ليلة أو ليلتين ثمّ وجده لم يأكل منه سبع و علم أنّ سلاحه قتله فليأكل منه إن شاء.»[19]

و متعارف نبودن اين سلاح در زمان معصوم عليه السلام موجب تقييد إطلاق أخبار نمى‌شود، بلكه در بعضى از اخبار دلالت هست بر اين كه هر چه را كسى سلاح خود و آلت صيد انداختن قرار دهد مقتول آن حلال است»[20].

دلیل قول به جواز تمسک به عمومات و اطلاقات:

دلالت الفاظ عموم بر شمول یک دلالت وضعی لفظی می باشد[21] به همین دلیل در صورتی که الفاظ عام در لفظی داخل بشوند همه افراد معنای آن لفظ را شامل می شوند البته همانگونه که محقق خراسانی «ره» در کفایه می گوید در صورتی الفاظ عموم می توانند دلالت بر شمول مدخول خود داشته باشند که مقدمات حکمت در ناحیه مدخول الفاظ عموم تمام باشد و الا اگر مدخول این الفاظ اطلاق نداشته باشد نمی توان شمول را از آن استفاده نمود[22].

لکن آنچه که مهم است این است که همینکه الفاظی مثل «کلّ»، «من» و «ما» موصوله و الف و لام محلّی به جمع بر لفظی داخل شوند دلالت بر شمول همه افراد آن مدخول می کنند حال چه آن مدخول مطلق باشد و چه مقید به قیدی باشد.

در اطلاقات نیز همین بیان می آید با این تفاوت که حکم به شمول در اطلاقات لفظی نیست بلکه به عقیده بسیاری از بزرگان این عقل است که حکم به شمول از حیث احوال،ازمان و یا افراد می کند چون عقل وقتی مقدمات حکمت را تمام دید چنین حکمی می کند اما اگر مقدمات حکمت تمام نباشد مجرد الفاظ مطلق نمی توانند شمول را اثبات کنند مقدمات حکمت نیز بنابر آنچه مشهور اصولیون تصریح کرده اند عبارتند از:

1-متکلم در مقام بیان خصوصیات و ویژگی ها باشد.

2-قرینه بر خلاف معنای اطلاق وجود نداشته باشد.

3-قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.

«إحداها كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد

لا الإهمال أو الإجمال.

ثانيتها انتفاء ما يوجب التعيين‏

ثالثتها انتفاء القدر المتيقن في مقام التخاطب‏»[23].

البته در مقدمه سوم اختلاف است برخی بزرگان مثل مرحوم امام[24]و محقق خویی«ره»[25] وجود قدر متیقن در مقام تخاطب را مضر به انعقاد اطلاق نمی دانند همانگونه که وجود قدر متیقن خارجی را مضر نمی دانند که تفصیل این مباحث در باب اطلاق و تقیید بیان شده و این نوشتار مجال طرح همه آنها را ندارد.

لکن آنچه که در اینجا مهم است این است که اگر مقدمات حکمت تمام شد در اینصورت بدون هیچ اشکالی اطلاق منعقد می شود خواه موضوع آن از مسائل مستحدثه باشد و یا از مسائل مستحدثه نباشد، البته در باب مطلقات در بسیاری موارد از مسائل مستحدثه می توان این ادعا را مطرح کرد که شاید نتوان احراز کرد که معصوم علیه السلام در مقام بیان همه مصادیق حتی مصادیق و حالاتی که متاخر از عصر صدور روایات است بوده است در اینصورت چون مقدمات حکمت تمام نمی شود از این باب اطلاق نسبت به برخی از موارد مسائل مستحدثه ممکن است منعقد نشود.

بنابراین در استدلال به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه به مقدمات زیر می توان استناد نمود:

 

مقدمات استدلال به عمومات و اطلاقات در مسائل مستحدثه

مقدمه اول:

در صورتی عمومات و اطلاقات در نصوص شرعی کاشف از اراده جدی شارع نسبت به همان عمومات و اطلاقات است که شارع مخصّص یا مقیدی برای آن عمومات و اطلاقات بیان نکرده باشد.

مقدمه دوم:

وظیفه فقیه در استنباط حکم شرعی در مواجهه با عمومات و اطلاقات در مرحله اول فحص از مخصصات و مقیدات احتمالی است که ممکن است وجود داشته باشد، بنابراین مجتهد در صورت فحص، اگر به مخصص یا مقیدی رسید طبق قانون باب تخصیص و تقیید و در صورت وجود شرایط، به همان مقید و مخصص اخذ می کند و می فهمد که مراد جدی شارع عمومات و اطلاقات ظاهری آنها نیست بلکه به قرینه مخصص و مقید خلاف ظاهر آن عمومات و مطلقات را اراده کرده است، و اگر با وجود فحص از مخصص و مقید به مخصص و مقیدی دسترسی پیدا نکرد در اینصورت حکم به شمول افرادی یا احوالی آن عمومات و اطلاقات می کند.

مقدمه سوم:

در صورتی که پس از فحص و یاس از وجود مخصص یا مقید باز هم احتمال وجود آنها داده شود در اینصورت از طریق اصل عدم بیان حکم می شود به اینکه مقید و مخصصی در مقابل آن عمومات و اطلاقات وجود ندارد و الا شارع وظیفه داشت که آنها را بیان نماید.

نتیجه:

در صورتی که مخصص و مقیدی وجود نداشته باشد حکم مسائل مستحدثه با مراجعه به عمومات و اطلاقاتی که می توانند شامل آنها شوند ثابت می شود.

 

تنبیه: عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه عام

یکی از مسائلی که در اصول مطرح است این است که در مواردی که شک در این است که آیا یک مورد خاص موضوع دلیل عام می باشد تا آن دلیل آن را شامل شود یا خیر؟ در اینصورت آیا می توان به عموم عام تمسک نمود و آن موضوع مشکوک را از مصادیق عام بر شمرد؟ به عنوان مثال در دلیل «اکرم کل عالم» که دلالت بر عموم دارد اگر مخصصی وارد شود و بگوید:«لا تکرم  الفساق من العلماء» و سپس در مورد فرد خاصی از علما مثل زید شک کردیم که آیا فاسق است تا مشمول دلیل حرمت اکرام شود یا اینکه عالم است تا اینکه مشمول دلیل وجوب اکرام شود؟ در اینصورت آیا می توان از عموم دلیل اول بهره گرفت و گفت آن دلیل عام این فرد مشکوک را شامل می شود؟ بسیاری از بزرگران فقه و اصول[26] قائل به این هستند که در این مثال نمی توان از دلیل عام برای اثبات حکم فرد مشکوک استفاده نمود و به عبارت دیگر تمسک به دلیل عام در شبهه مصداقیه خود دلیل جایز نیست این بزرگان برای این مبنا دلائلی نیز ذکر کرده اند که در این نوشتار به دلائل آنها پرداخته نمی شود، به عنوان نمونه مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه خود می گوید:

«مع عدم دلالة العام على دخوله فيما هو حجة فيه فلا يكون العام حجة فيه بلا مزاحم كما قيل في دليلهم و لئن كان انطباق عنوان العام عليه معلوما فليس هو معلوم الانطباق عليه بما هو حجة»[27].

نکته ای که در اینجا قابل تذکر می باشد این است که گاهی ممکن است تمسک نکردن به عام یا مطلق در موردی خاص(اعم از اینکه آن مورد از موضوعات مستحدثه باشد یا نه) به این دلیل باشد که تمسک به عمومات و اطلاقات در آن مورد به نحو تمسک به عام در شبهه مصداقیه خود عام یا مطلق باشد که جایز نیست در اینصورت از آنجا که غالب عمومات و اطلاقات کتابی و روایی مورد تخصیص قرار گرفته اند ممکن است آن مورد نیز که مورد شک است از ابتدا مشکوک است که آیا مصداق دلیل عام قرار می گیرد یا خیر، و الا اگر احراز شد که این مورد نیز مصداقی از مصادیق آن عام و مطلق است در اینصورت آن عمومات و اطلاقات او را شامل می شوند، البته همانگونه که بیان شد در مطلقات باید مقدمات حکمت نیز تمام شود یعنی اگر احراز شد که متکلم نسبت به این مورد نیز در مقام بیان بوده است در اینصورت می توان به مطلق تمسک نمود.

 

نکته:

همانطور که بیان شد مشهور فقها و اصولیون قائل به جواز تمسک به عام و مطلق در مسائل مستحدثه می باشند همانگونه که برخی از اساتید به این مبنا اذعان نیز می کنند[28] لکن در این میان برخی از اساتید و بزرگان می گویند در مواجهه با مسائل مستحدثه این روش نیز نیکو نیست که به محض برخورد با یک موضوع جدید آن را تحت دلیل عام یا مطلقی ببریم و حکم آن عام یا مطلق را بار کنیم بلکه یک فقیه مدقق و کاردان باید ابتدا جوانب مختلف این موضوع را برسی کند چون چه بسا با مقداری دقت در مورد یک موضوع جدید کشف شود که این موضوع تحت یک موضوع دیگری وارد می شود که در ابتدا فکر می شد تحت آن موضوع نیست و مربوط به مساله دیگری است حال پس از اینکه این دقت ها انجام گرفت فقیه عام یا مطلق را بر آن تطبیق دهد، برخی از بزرگان می گویند فقهی که در آن از مسائل مستحدثه بحث می شود را «فقه نوازل» می گویند شاید وجه تسمیه آن این باشد که مسائل مستحدثه به منزله بارانی هستند که تا پیش از این وجود نداشته و سپس مسائل مربوط به آن مورد ابتلاء مکلفین قرار می گیرد؛

«الفقه الإسلامي و تحدّي مستحدثات المسائل‏:

لا ريب في أنّ الفقه معنيّ بالوقائع المستحدثة و الجديد من الظواهر و الأحداث، فيما يسمّى فقه النوازل‏، من هنا كانت الوقائع الحادثة مما يُرجع فيه إلى الفقيه كما جاء في الرواية، و الذي يلاحظ أنّ الفقه في العقود الأخيرة لم يتعاط مع مستحدثات المسائل بجدّية عالية، فمن جهةٍ لاحظناه غير مطّلع بالدقّة على خصوصيّات الموضوعات التي تنتمي إلها الكثير من مستحدثات المسائل، فغدت الأحكام الصادرة غير منطبقة على الموضوعات لعدم وجود خبرة كافية عند بعض الفقهاء في تحديد هذه الموضوعات، كما لاحظنا- من جهةٍ أخرى- استخفافاً عبّرت عنه حالة الاستعجال في استخلاص نتائج الموضوعات المستحدثة عبر التمسّك سريعاً بهذا الإطلاق أو ذاك العموم، بما يوحي و أنّ المسائل المستحدثة لا تحتاج إلى مزيد بحث غير ما يؤصّل في الدراسات الفقهية المتعارفة، و قد برز هذا الاستخفاف واضحاً في انعدام ظاهرة دروس الخارج التي تعالج هذه المستحدثات إلّا نادراً و متأخراً جدّاً كما لاحظنا.

إنّ مستحدثات المسائل ليست بهذه البساطة أبداً، بل يمكن الزعم بأنّها المحكّ اليوم لاختبار اجتهاد المجتهد و مدى تضلّعه في القواعد الفقهية، لأنّها تفتقد الامتداد التاريخي، مما يجعل الفقيه ملزماً بابتكار الوجوه بدل الاتكال على بحوث من سبقه و الاكتفاء بالتعليق عليها»[29].

برخی اساتید دیگر[30] نیز در مورد کیفیت تمسک به عمومات و اطلاقات نظرشان این است که نسبت به موضوعاتی که در زمان ائمه علیهم السلام وجود نداشته اند در صورتی که احتمال التفات امام معصوم علیه السلام نسبت به آن موضوعی که در آینده بوجود می آید وجد داشته باشد می توان به عمومات و اطلاقات صادره از آن امام علیه السلام تمسک نمود اما اگر احتمال التفات نسبت به آن موضوع داده نشود نمی توان برای اثبات حکم آن به عمومات و اطلاقات مراجعه نمود بلکه باید به اصول عملیه تمسک کرد، البته ظاهر این است که این قول با نظر مشهور منافاتی نداشته باشد چون بعید است مشهور نیز حتی در صورتی که هیچ احتمال التفاتی نسبت به موضوعات مستحدثه داده نمی شود باز هم عمومات و اطلاقات را شامل بدانند.

 

ادله قول به عدم جواز تمسک به عمومات و مطلقات در مسائل مستحدثه:

دلیل اول: روایات داله بر انحصار وظیفه بیان احکام در زمان معصومین علیهم السلام

در مقابل قائلین به جواز ممکن است گفته شود که استدلال فوق در صورتی صحیح است که ائمه علیهم السلام در مقام بیان همه احکامی که مورد ابتلاء مکلفین است می باشند اعم از اینکه آن احکام مورد ابتلاء فعلی مکلفین باشد و یا اینکه در آینده مکلفین با آن مواجه بشوند لکن از برخی روایات استفاده می شود که ائمه علیهم السلام نسبت به احکام شرعی زمان های بعد وظیفه بیان نداشته اند، در نتیجه نمی توان از مقدمات فوق جواز تمسک به عمومات و اطلاقات در مسائلی که در زمان های بعد از ائمه علیهم السلام حادث شده اند را ثابت نمود.

روایات متعددی هستند که بر این دلالت دارند که ائمه معصومین علیهم السلام فقط وظیفه بیان احکامی را بر عهده داشته اند که مکلفین در همان زمان مبتلا به آنها بوده اند و نسبت به اعصار آینده وظیفه ای نداشته اند که به عنوان نمونه به چند روایت اشاره می شود؛

 

روایت اول:

«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ، عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ وَ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ، عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ، عَنِ الْفُضَيْلِ، قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ»، فَقَالَ: «كُلُ‏ إِمَامٍ‏ هَادٍ لِلْقَرْنِ‏ الَّذِي هُوَ فِيهِمْ‏»[31].

تقریب این روایت این است که بر اساس آنچه که از کتب لغت استفاده می شود مراد از قرن گروهی از مردم هستند که در یک مدت زمانی واحد می زیسته اند؛

«و القَرْنُ‏: الأُمَّةُ تأْتي بعد الأُمَّة، قيل: مُدَّتُه عشر سنين، و قيل: عشرون سنة، و قيل: ثلاثون، و قيل: ستون، و قيل: سبعون، و قيل: ثمانون و هو مقدار التوسط في أَعمار أهل الزمان، و في النهاية: أَهل كلِّ زمان، مأْخوذ من‏ الاقْتِران‏، فكأَنه المقدار الذي‏ يَقْترِنُ‏ فيه أهلُ ذلك الزمان في أَعمارهم و أَحوالهم‏»[32].

پس مراد از «قرن» همان «نسل» در زمان فارسی می باشد، در نتیجه مفاد این روایت این است که هر امامی هادی نسلی است که در آن می زیسته است و قتضای اطلاق این کلام این است که امام علیه السلام به عنوان هادی، مختص نسلی است که در آن می زیسته است یعنی وظیفه هدایتگری امام علیه السلام مختص نسلی است که در آن میزیسته و بدیهی است که امام علیه السلام تنها نسبت به مردمی که وظیفه هدایت گری آنها را بر دوش دارد وظیفه بیان دارد.

روایات دیگری نیز شبیه به این روایت در کتب روایی وجود دارد که با همین تقریب استدلال دلالت بر این دارد که هر امامی هادی زمان خود می باشد[33].

مناقشه در استدلال به روایت فوق:

اگر از سند این روایت صرف نظر شود از نظر دلالت این اشکال وجود دارد که امام علیه السلام در این روایت می فرماید هر امامی هدایت گر نسلی است که در میان آنها زندگی می کند یعنی خداوند در هر زمانی هدایت گری برای مردم قرار می دهد تا حجت بر آنها تمام شود پس معنای این روایت این نیست که هر امامی فقط وظیفه دارد که نسل خود را هدایت کند نه نسل های دیگر را شاهد این سخن نیز این است که این روایت در تفسیر آیه شریفه«و لکل قوم هاد» بیان شده است و ظاهر این آیه شریفه همین معنایی است که بیان شد چون بین فسِّر و مفسَّر باید تناسب وجود داشته باشد، بنابراین روایت مذکور دلالت می کند بر اینکه در هر زمانی هادیانی از طرف پروردگار هستند که مردم را به سمت حقیقت رهنمون می شوند حال این حقیقت اصول دین باشد یا احکام شرعی مربوط به افعال اختیاریه مردم، اما این روایت در مقام نفی وظیفه ائمه علیهم السلام نسبت به بیان احکام آیندگان نمی باشد به عبارت دیگر«اثبات شیئ نفی ما عدا نمی کند».

 

روایت دوم:

«عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ»‏ فَقَالَ نَدْعُو كُلَ‏ قَرْنٍ‏ مِنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ بِإِمَامِهِمْ قُلْتُ فَيَجِي‏ءُ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي قَرْنِهِ وَ عَلِيٌّ ع فِي قَرْنِهِ وَ الْحَسَنُ ع فِي قَرْنِهِ وَ الْحُسَيْنُ ع فِي قَرْنِهِ وَ كُلُّ إِمَامٍ فِي قَرْنِهِ الَّذِي هَلَكَ بَيْنَ أَظْهُرِهِمْ قَالَ نَعَمْ‏»[34].

تقریب استدلال:

در تقریب استدلال به این روایت نیز گفته شده مفاد اطلاقی این روایت دلالت دارد بر اختصاص امامت هر امام علیه السلام به قومی که در میان آنها می زیسته و طبیعی است که امام علیه السلام تنها نسبت به مردمی که وظیفه امامت آنها را بر دوش دارد وظیفه بیان دارد.

مناقشه در استدلال فوق:

اشکال این استدلال نیز مانند روایت قبل است چون نهایت معنایی که این روایت بر آن دلالت دارد این است که هیچ قومی بدون امام مبعوث نمی شود به این معنا که در هر دوره ای هر قومی با امامی که دارند مبعوث می شود اما این روایت دلالت ندارد بر اینکه ارشادات و بیان هر امام برای اعصار بعدی راهگشا نیست و حجیت ندارد.روایات دیگری نیز قریب به مضمون این روایت در کتاب های روایی ما نقل شده است[35] که مبتلا به همین اشکالی که ذکر گردید می باشند.

 

روایت سوم:

«عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ زِيَادٍ الْقَنْدِيِّ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- «فَكَيْفَ‏ إِذا جِئْنا مِنْ‏ كُلِ‏ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ‏ عَلى‏ هؤُلاءِ شَهِيداً» قَالَ نَزَلَتْ فِي أُمَّةِ مُحَمَّدٍ ص خَاصَّةً فِي كُلِ‏ قَرْنٍ‏ مِنْهُمْ إِمَامٌ مِنَّا شَاهِدٌ عَلَيْهِمْ وَ مُحَمَّدٌ ص شَاهِدٌ عَلَيْنَا»[36].

تقریب استدلال:

تقریب استدلال به این روایت نیز عبارت است از:

الف)ا روایات استفاده می شود که در هر نسلی امام علیه السلام شاهد بر آن نسل است.

ب)از روایات دیگر استفاده می شود که شهادت امام علیه السلام بر نسل مشهود علیهم به احاظ وظیف تبلیغ و باین شریعت است.

نتیجه: هر امام وظیفه تبلیغ و بیان نسلی را بر عهده دارد که میان آنها می زیسته است.

برای اثبات مقدمه دوم نیز به روایاتی استناد شده است که دلالت می کنند بر اینکه شاهد بودن ائمه علیهم السلام از جهت وظیفه بیان احکام شرعی می باشد، در اینجا به دو روایت از آن روایات اشاره می شود:

 

1-«حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الثَّقَفِيِّ قَالَ فِي كِتَابِ بُنْدَارَ بْنِ عَاصِمٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ هَارُونَ بْنِ خَارِجَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِي قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى‏ «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ‏»[37] قَالَ نَحْنُ الشُّهَدَاءُ عَلَى النَّاسِ بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ‏ الْحَلَالِ‏ وَ الْحَرَامِ‏ وَ مَا ضَيَّعُوا مِنْهُ»[38].

2- «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ بُرَيْدٍ الْعِجْلِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع قَوْلَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى- «وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً» قَالَ نَحْنُ الْأُمَّةُ الْوَسَطُ وَ نَحْنُ شُهَدَاءُ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى عَلَى خَلْقِهِ وَ حُجَجُهُ فِي أَرْضِهِ وَ فِي هَذَا الْقُرْآنِ- لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ‏ وَ «تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ‏» فَرَسُولُ اللَّهِ ص الشَّهِيدُ عَلَيْنَا بِمَا بَلَّغَنَا عَنِ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ نَحْنُ الشُّهَدَاءُ عَلَى النَّاسِ فَمَنْ صَدَّقَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ صَدَّقْنَاهُ وَ مَنْ كَذَّبَ كَذَّبْنَاهُ»[39].

همانطور که ملاحظه می شود دو روایت فوق دلالت دارند بر اینکه شهادت ائمه علیهم السلام بر مردم از باب بیان وظیفه شرعیه آنها نسبت به تکالیف و حلال و حرام الهی می باشد.

در نتیجه باید گفت هر امامی فقط نسبت به مردم عصر خویش شاهد می باشد و فقط نسبت به آنها وظیفه بیان احکام شرعیه را دارد بنابراین حکم مسائل مستحدثه که در زمان های پس از ائمه علیهم السلام ایجاد شده و یا مورد ابتلاء مردم قرار گرفته اند را نمی توان از عمومات و اطلاقاتی که در اعصار گذشته توسط معصومین علیهم السلام بیان شده است استفاده نمود.

مناقشه در استدلال به روایت سوم:

همانگونه که از اشکالات قبل روشن می شود این روایات در صدد حصر شاهد بودن هر امام نسبت به مردم زمان خود نیستند بلکه در مقام بیان این است که در هر عصری امامی به عنوان شاهد وجود دارد به این معنا که اعصار و قرونی که انسان ها در آن زندگی می کنند خالی از شاهد نیست پس این روایت نمی خواهد دلالت کند بر اینکه هر امامی که شاهد بر مردم زمان خویش است شاهد بر مردم زمان های بعد نیست علاوه بر اینکه شان شاهد بودن با شان مبین احکام بودن متفاوت است.

 

مناقشات مشترک الورود در استدلال به هر سه روایت:

مناقشه اول:

مستدل می خواست از سه روایت فوق اینگونه استفاده کند که هر امامی اختصاص به نسل زمان خود آن امام دارد و تنها وظیفه بیان احکام برای آنان را دارد که نتیجه این سخن این است که مخاطبین روایات هر امامی فقط مردم زمان همان امام هستند در حالیکه یکی از لوازم چنین ادعایی این است که مردم زمان های ائمه بعد نتوانند از روایات ائمه پیشین استفاده نمایند در حالیکه از روایات متعددی استفاده می شود که حکمی که در روایت مثلا امام باقر علی السلام بیان می شد برای مردم زمان امام رضا علیه السلام نیز ثابت بود و یا حکمی که در زمان امام رضا علیه السام صادر می شد در زمان امام عسکری علیه السلام نیز مورد استناد قرار می گرفت چون در روایات مختلف دیگری ائمه علیهم السلام می فرمودند هر حکمی که از یکی از ما بیان شود به منزله این است که از دیگران بیان می شود و فرقی بین روایات ما در زمان های مختلف وجود ندارد. در این مجال به عنوان نمونه به دو مورد از این روایات اشاره می شود:

 

1-«وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع الْحَدِيثُ أَسْمَعُهُ مِنْكَ أَرْوِيهِ عَنْ أَبِيكَ أَوْ أَسْمَعُهُ مِنْ أَبِيكَ أَرْوِيهِ عَنْكَ قَالَ سَوَاءٌ إِلَّا أَنَّكَ تَرْوِيهِ‏ عَنْ‏ أَبِي‏ أَحَبُ‏ إِلَيَّ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِجَمِيلٍ مَا سَمِعْتَ مِنِّي فَارْوِهِ عَنْ أَبِي»[40].

2- «عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ وَ غَيْرِهِ قَالُوا سَمِعْنَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ‏ حَدِيثِي حَدِيثُ‏ أَبِي‏ وَ حَدِيثُ‏ أَبِي‏ حَدِيثُ جَدِّي وَ حَدِيثُ جَدِّي حَدِيثُ الْحُسَيْنِ وَ حَدِيثُ الْحُسَيْنِ حَدِيثُ الْحَسَنِ وَ حَدِيثُ الْحَسَنِ حَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ حَدِيثُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ حَدِيثُ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ حَدِيثُ رَسُولِ اللَّهِ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»[41].

همانطور که از روایات فوق و روایات دیگری که در مقام وجود دارد استفاده می شود احادیث ائمه علیهم السلام نسبت به مردم اعتبار یکسانی دارندو همه آنها به منزله کلام واحدی است که برای همه حجت است حال اگر ادعا شود که هر امامی فقط موظف به بیان احکام مکلفین زمان خود می باشد این متصل بودن و به منزله یک چیز بودن روایات از بین می رود و مردم زمان های دیگر نمی توانند به روایات امام قبل از زمان خودشان استناد نمایند.

مناقشه دوم:

دومین مناقشه ای که به صورت مشترک به روایات سه گانه فوق وارد است این است که روایاتی وجود دارد که دلالت می کند بر اینکه در زمان غیبت باید به احادیث ائمه پیشین مراجعه شود و لازمه این امر این است که ائمه پیشین نسبت به نسل های دوران غیبت در مقام بیان بوده باشند، در نتیجه نسبت به مسائل مستحدثه که در زمان غیبت مورد ابتلاء قرار می گیرد باید به روایات و احادیث ائمه علیهم السلام مراجعه نمود در نتیجه تمسک به اطلاقات و عمومات بدون اشکال خواهد بود. از میان این روایات به دو روایت اشاره می گردد؛

1-«حَدَّثَنَا أَبِي وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ جَرِيرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: دَخَلْتُ أَنَا وَ أَبِي عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ كَيْفَ أَنْتُمْ إِذَا صِرْتُمْ فِي حَالٍ لَا تَرَوْنَ فِيهَا إِمَامَ‏ هُدًى وَ لَا عَلَماً يُرَى وَ لَا يَنْجُو مِنْهَا إِلَّا مَنْ دَعَا دُعَاءَ الْغَرِيقِ فَقَالَ لَهُ أَبِي إِذَا وَقَعَ هَذَا لَيْلًا فَكَيْفَ نَصْنَعُ فَقَالَ أَمَّا أَنْتَ فَلَا تُدْرِكُهُ فَإِذَا كَانَ ذَلِكَ فَتَمَسَّكُوا بِمَا فِي أَيْدِيكُمْ حَتَّى‏ يَتَّضِحَ‏ لَكُمُ‏ الْأَمْرُ»[42].

 

2- «حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ الْكُوفِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنِي جَدِّيَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ الْقَصَبَانِيِّ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ الْكَلْبِيِّ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع يَأْتِي عَلَى النَّاسِ زَمَانٌ يُصِيبُهُمْ فِيهِ سَبْطَةٌ يَأْرِزُ الْعِلْمُ فِيهَا بَيْنَ الْمَسْجِدَيْنِ كَمَا تَأْرِزُ الْحَيَّةُ فِي جُحْرِهَا يَعْنِي بَيْنَ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ فَبَيْنَمَا هُمْ كَذَلِكَ إِذْ أَطْلَعَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُمْ نَجْمَهُمْ قَالَ قُلْتُ وَ مَا السَّبْطَةُ قَالَ الْفَتْرَةُ وَ الْغَيْبَةُ لِإِمَامِكُمْ قَالَ قُلْتُ فَكَيْفَ نَصْنَعُ فِيمَا بَيْنَ ذَلِكَ فَقَالَ كُونُوا عَلَى مَا أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يُطْلِعَ اللَّهُ لَكُمْ نَجْمَكُمْ»[43].

دو روایت فوق و نیز روایات دیگری که در این باب وارد شده اند دلالت دارند بر اینکه در زمان غیبت که دسترسی به امام معصوم وجود ندارد همان عمومات و اطلاقاتی که از زمان های قبل به ما رسیده است حجت است و طبق آن باید عمل نمود.

ان قلت: روایات مذکور در صدد بیان یک راه حل کلی در زمان غیبت برای دست یابی به معارف دینی است و منافاتی با روایاتی که وظیفه هر امام را مختص به زمان همان امام می داند نمی باشد.

قلت: در پاسخ می گوییم علاوه بر اشکال دلالی که به آن روایات وارد شد و گفته شد که آن روایات فقط دلالت می کند بر اینکه مردم هر زمانی حتما باید امام و هدایت گری داشته باشند و دلالت بر انحصار هر امام در زمان خود ندارد اشکال دیگر این استدلال این است که بالاخره این روایات دلالت دارند بر اینکه در زمان غیبت -ولو به عنوان راه حل- ادله صادره از امامان پیشین حجت است و می توان به آنها استناد نمود، بنابراین حکم مسائل مستحدثه که در زمان ائمه پیشین وجود نداشته را در صورتی که شرایط اطلاق و عموم وجود داشته باشد می توان از عمومات و اطلاقات صادره از معصومین علیهم السلام استفاده نمود.

 

دلیل دوم(کاشفیت اشتراط اتصال سیره به زمان معصومین علیهم السلام به عدم وظیفه ائمه نسبت به آینده):

به غیر از روایاتی که بیان شد دلیل دیگری نیز بر این مطلب که ائمه علیهم السلام وظیفه بیان احکام نسبت به نسل های آینده را ندارند وجود دارد و آن مطلبی است که تقریبا همه علما در مورد سیره بر آن تسالم دارند و آن این است که حجیت سیره عقلاء متوقف بر مقدماتی است:

مقدمه اول: صغرای سیره عقلاء در مورد موضوعی که مورد نظر است ثابت شود.

مقدمه دوم: این سیره متصل به زمان معصومین علیهم السلام باشد.

مقدمه سوم: از طرف شارع این سیره ردع نشده باشد[44].

محقق نائینی«ره» در فوائد الاصول به این مقدمات اشاره می کند:

«فانّها إذا كانت مستمرة إلى زمان الشارع و كانت بمنظر منه و مسمع و كان متمكنا من ردعهم، و مع هذا لم يردع فلا محالة يكشف كشفا قطعيا عن رضاء صاحب الشرع بالطريقة، و إلّا لردع عنها كما ردع عن كثير من بناءات الجاهلية، و لو كان قد ردع عنها لنقل إلينا لتوفّر الدواعي إلى نقله»[45].

با مقدمات سه گانه فوق جواز یک حکم شرعی که مستند به سیره است ثابت می شود.

حال نکته ای که مقدمه دوم بر آن تاکید دارد این است که این سیره متصل به زمان معصوم علیه السلام باشد، از این مقدمه می توان این نتیجه را گرفت که ائمه علیهم السلام نسبت به زمان آینده در مقام بیان دانسته نشده اند و الا برای احراز تقریر کافی است عمومات و مطلقات ناهیه شامل سیره نباشند.

بنابراین اشتراط اتصال سیره به زمان معصومین علیهم السلام کاشف از این است که معصومین علیهم السلام فقط نسبت به زمان حال خود وظیفه تبیین احکام شرعیه را دارند، پس نمی توان عمومات و اطلاقات صادره از ائمه معصومین علیهم السلام شامل مسائل و موضوعات مستحدثه نیز دانست.

اشکال دلیل دوم:

همانطور که در علم اصول آمده است سیره عقلاء به تنهایی حجیت ندارد و تنها در صورتی که نظر شارع از آن کشف گردد حجت است به خلاف حکم عقل که حجیت آن ذاتی است و پس از اینکه قطع به حکم عقلی حاصل شد عقل حکم به حجیت آن می کندو نیازی به جعل حجیت از طرف شارع ندارد، سیره عقلاء فقط در مواردی می تواند حکمی را ثابت نماید که کاشف از امضاء و نظر شارع بوده باشد و چون این سیره در واقع فعل عقلاست به همین دلیل باید رضایت شارع نسبت به آن احراز شود به همین دلیل در صورتی می توان رضایت شارع را نسبت به آن سیره احراز نمود که این سیره در مرأی و مسمع معصوم علیه السلام انجام شده باشد و شراع نسبت به آن سکوت کرده باشد و آن را منع نکرده باشد در اینصورت پی می بریم به اینکه شارع راضی به ان سیره می باشد و الا اگر شارع راضی به سیره عقلاء بما هو هو نبود باید دلیلی مبنی بر ردع و منع آن سیره اقامه می کرد تا اغراء به جهل نسبت به مکلفین لازم نیاید؛

«لأنّ ذلك إنّما يكون إذا كانت السيرة بنفسها حجّة، وأنّ الردع يكون رافعاً لحجّيتها كما في الأحكام المنسوخة من الشرائع السابقة أو من شريعتنا، ومن الواضح أنّ حجّية السيرة ليست من ذلك القبيل، وأنّ المرجع في الحجّية إنّما هو الشارع، وأنّها إنّما تكون حجّة بامضائه، فتكون حجّيتها من المجعولات الشرعية غايته إمضاءً»[46].

بنابراین سیره برای اینکه مورد استناد قرار بگیرد لازم است مورد امضاء شارع قرار بگیرد و  امضاء شارع احراز نمی شود الا به اینکه این سیره متصل به زمان معصومین علیهم السلام باشد، با این بیان تفاوت بین باب سیره و باب عمومات و اطلاقات روشن می شود چرا که در سیره عقلاء فرض این است که معصومین علیهم السلام نسبت به مورد سیره سکوت کرده اند و مطلبی بیان نکرده اند ولی در عمومات و اطلاقات فرض بر این است که معصومین علیهم السلام در مقام بیان حکمی از احکام الله قرار داشته اند یعنی نه اینکه سکوت نکرده اند بلکه با عباراتی مطلق و یا با بهره گیری از الفاظ عموم بدون اینکه قید یا وصفی بیان کنند که افراد دیگر را(اعم از افراد و احوال موجود و یا مقدره الوجود) از تحت آن بیان خارج کند حکم شرعی را بیان نموده اند، به عبارت دیگر در باب سیره از سکوت شارع پی به حکم شرعی می بریم اما در باب عمومات و اطلاقات از بیان شارع حکم شرعی ثابت می شود به خصوص در قضایای حقیقیه ای که افراد آن مقدرة الوجود هستند و بر افرادی که در آینده محقق می شوند ولو در گذشته وجود نداشته و یا در معرض ابتلاء نبوده اند نیز تطبیق می شوند.

 

نتیجه

در مسائل مستحدثه یعنی موضوعاتی که در زمان معصومین علیهم السلام یا اصلا وجود نداشته و یا اگر وجود داشته حالات و کیفیت های جدیدی بر آن عارض شده است برای کشف حکم شرعی آنها می توان به عمومات و اطلاقات وارد در فرمایشات معصومین علیهم السلام مراجعه نمود مشروط به اینکه دلیل عام یا مطلق صلاحیت شمول نسبت به موضوعات مورد نظر داشته باشد که لازمه آن این است که اولا مقدمات حکمت در ناحیه آنها تمام باشد و ثانیا احتمال اینکه شارع در زمان صدور روایت به آن مصادیق و موارد التفات داشته است وجود داشته باشد.

همچنین اشکالاتی که ممکن است در این مورد وجود داشته باشد مثل اینکه گفته شود ائمه علیهم السلام فقط وظیفه ابلاغ احکام به نسل زمان خود را داشته اند و در مقام بیان احکام نسل های آینده نبوده اند وارد نمی باشد بلکه کلام معصومین علیهم السلام مشروط به اینکه شرایط عموم و اطلاق در آن وجود داشته باشد برای نسل های آینده نیز حجت بوده و نسبت به مسائل مستحدثه قابل استناد می باشند.

 

 

کتابنامه

1-قرآن کریم

2- شیخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، دفتر انتشارات اسلامی،چاپ دوم، قمف1413

3- محمد بن یعقوب کلینی، الكافي (ط - دارالحديث)،دار الحدیث للطباعة و النشر، چاپ اول، قم، 1429

4- شیخ حر عاملی،وسائل الشيعة،موسسة آل البیت علیهم السلام،چاپ اول، قم،1409

5- علامه مجلسی،بحار الانوار،موسسة الطبع و النشر،چاپ اول، بیروت،1410

6- محمد بن مسعود عیاشی، تفسير العياشي، المطبعة العلمیة، چاپ اول، تهران،1380

7- احمد بن محمد بن خالد برقی، المحاسن، دار کتب الاسلامیة، چاپ دوم، قم،1371

8- محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، مکتبة آیت الله المرعشی النجفی،قم

9- میرزای قمی،قوانین الاصول، مکتبة العلمیة الاسلامیة، چاپ دوم، تهران،1373

10- محمد باقر سبزواری، كفاية الأحكام، انتشارات مهدوی،اصفهان، چاپ اول

11- محمد کاظم خراسانی،كفاية الأصول،موسسة آل البیت علیهم السلام،چاپ اول، قم ،1409

12- مولا احمد نراقی،مستند الشيعة في أحكام الشريعة، موسسة آل البیت علیهم السلام،چاپ اول، قم،1415

13- مولا احمد نراقی، رسائل و مسائل (للنراقي)، کنگره نراقیین، چاپ اول، قم،1422

14- سید مصطفی خمینی،تحریرات فی الاصول،موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،چاپ اول، قم،1418

15- سید علی طباطبایی،رياض المسائل (ط - الحديثة)، موسسة آل البیت علیهم السلام،چاپ اول، قم،1418

16- میرزا محمد حسین نائینی،منية الطالب في حاشية المكاسب، المکتبة المحمدیة،چاپ اول، تهران،1373

17- امام خمینی، تهذيب الأصول، سسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،چاپ اول، تهران،1423

‌18- سید ابوالقاسم خویی،محاضرات فی اصول الفقه، موسة احیاء آثار الامام الخویی،چاپ اول، قم

19- ابن منظور،لسان العرب،انتشارات دار الفکر،چاپ سوم،بیروت،1414

20- میرزا جواد تبریزی، دروس في مسائل علم الأصول، دار الصدیقیة الشهیدة،چاپ دوم، قم، 1378

21- محمد حسین نائینی،اجود التقریرات،مطبعة العرفان، اول، قم،1352

22- محمد رضا مظفر،اصول الفقه، اسماعیلیان، چاپ پنجم، قم،1375

23- سید محمود هاشمی شاهرودی، بحوث في الفقه الزراعي،دائرة المعارف الفقه الاسلامی،چاپ اول،قم،1426

24- فیومی،المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، منشورات دار الرضی،چاپ اول، قم

25- علی مشکینی،اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، الهادی،چاپ ششم، قم، 1374

26- علی مشکینی،تحریرالمعالم،مهر، چاپ اول،قم، 1396

27- سیدمحمد باقر صدر،دروس فی علم الاصول، انتشارات اسلامی،چاپ پنجم، قم،1418

 

28- سید محمود شاهرودی، بحوث في علم الأصول، موسسة دائرة المعارف الاسلامیة،چاپ سوم، قم،1417

29- شیخ حسین حلی، اصول الفقه، مکتبة الفقه و الاصول المختصة،چاپ اول، قم،1432

30- شیخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، نشر اسلامیة، چاپ دوم، تهران،1395

31- میرزای قمی،القوانين المحكمة في الأصول، احیاء الکتب الاسلامیة،چاپ اول، قم،1430

 

 

 


[1] - ابن منظور،لسان العرب، ج‌2، ص: 131‌.

[2] - فیومی،المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج‌2، ص: 430‌

[3] - میرزای قمی،قوانین الاصول،ج1،ص197، سید ابوالقاسم خویی،محاضرات فی اصول الفقه،ج5،ص153، محمد حسین نائینی،اجود التقریرات،ج1،ص480

[4] - لسان العرب، ج‌10، ص: 227‌

[5] - محمد حسین نائینی، فوائد الاصول، ج‏2، ص: 562

[6] - میرزای قمی،القوانين المحكمة في الأصول، ج‏2، ص: 178، محمد کاظم خراسانی،كفاية الأصول، ص: 243

[7] - علی مشکینی، اصطلاحات اصول،ص246، سید ابوالقاسم خویی،محاضرات فی اصول الفقه،ج5،ص363

[8] - سید ابوالقاسم خویی،محاضرات فی اصول الفقه،ج5،ص364، سیدمحمد باقر صدر،دروس فی علم الاصول،ج1،ص237

[9] - سید مصطفی خمینی،تحریرات فی الاصول،ج2،ص601، سیدمحمد باقر صدر،دروس فی علم الاصول،ج1،ص236 وج2،ص117.

[10] - سید مصطفی خمینی،تحریرات فی الاصول،ج2،ص601و614، علی مشکینی،تحریرالمعالم،ص134 و135.

[11] - آخوند خراسانی،كفاية الأصول، ص: 337،سید محمد باقر صدر،دروس في علم الأصول ( خلاصة الحلقة الثانية )، ج‏1، ص18.

[12] - «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: مَنْ‏ جَرَحَ‏ صَيْداً بِسِلَاحٍ‏ وَ ذَكَرَ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ ثُمَّ بَقِيَ لَيْلَةً أَوْ لَيْلَتَيْنِ لَمْ يَأْكُلْ مِنْهُ سَبُعٌ وَ قَدْ عَلِمَ أَنَّ سِلَاحَهُ هُوَ الَّذِي قَتَلَهُ فَلْيَأْكُلْ مِنْهُ إِنْ شَاءَ الْحَدِيثَ». وسائل الشيعة، ج‏23، ص: 362

[13] - محمد باقر سبزواری، كفاية الأحكام، ج‌2، ص: 576‌

[14] - مولا احمد نراقی،مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌15، ص: 319‌ ، رسائل و مسائل (للنراقي)، ج‌1بخش‌2، ص176‌

[15] - علامه مجلسی،بحار الانوار،ج62، ص272

[16] - سید علی طباطبایی،رياض المسائل (ط - الحديثة)، ج‌13، ص274‌

[17] - محمد حسین نائینی، منية الطالب في حاشية المكاسب، ج‌1، ص104 و 105‌

[18] - شیخ حر عاملی، وسائل الشيعة، ج‏23، ص362

[19] - شیخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج‏3، ص319

[20] - مولا احمد نراقی،رسائل و مسائل (للنراقي)، ج‌1بخش‌2، ص: 176‌

[21] - سید مصطفی خمینی، تحريرات في الأصول، ج‏5، ص: 363، میرزا جواد تبریزی، دروس في مسائل علم الأصول، ج‏6، ص: 161

[22] - محمد کاظم خراسانی،كفاية الأصول، ص: 217

[23] - محقق خراسانی، كفاية الأصول، ص: 247

[24] - امام خمینی، تهذيب الأصول، ج‏2، ص: 273

[25] - سید ابوالقاسم خویی، محاضرات فى اصول الفقه، ج‏4، ص: 540

[26] - امام خمینی،تهذيب الأصول ( للإمام الخميني - طبع قديم )، ج‏2، ص: 17، سید ابوالقاسم خویی،محاضرات فى اصول الفقه، ج‏4، ص: 335

[27] - محمد رضا مظفر،اصول الفقه، ج‏1، ص: 151

[28] -شیخنا الاستاد شیخ محمد مهدی شب زنده دار«دام ظله»

[29] - سید محمود هاشمی شاهرودی، بحوث في الفقه الزراعي، ص: 13

[30] -حضرت استاد سید محمود مددی«دام عزه»

[31] -محمد بن یعقوب کلینی، الكافي (ط - دارالحديث)، ج‏1، ص: 471

[32] - ابن منظور،لسان العرب، ج‏13، ص: 333

[33] - محمد بن یعقوب کلینی، الكافي (ط - دارالحديث)، ج‏1، ص: 471، محمد بن مسعود عیاشی، تفسير العياشي، ج‏2، ص: 204

[34] - احمد بن محمد بن خالد برقی، المحاسن، ج‏1، ص: 144

[35] -تفسیر قمی، ج2، ص22، تفسیر عیاشی، ج2، ص302، کافی، ج1،ص536، دعائم الاسلام،ج1،ص27

[36] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 190

[37] -سوره مبارکه بقره، آیه143

[38]- بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 82

[39] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 191

[40] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 51

[41] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 53

[42] - شیخ صدوق، كمال الدين و تمام النعمة، ج‏2، ص: 349

[43] - همان

[44] - سید محمود شاهرودی، بحوث في علم الأصول، ج‏4، ص: 237

[45] - میرزای نائینی،فوائد الاصول، ج‏3، ص: 193

[46] -شیخ حسین حلی، اصول الفقه، ج‏6، ص: 457

 

اضافه‌ كردن نظر


کد امنيتي
باز خوانی تصویر امنیتی

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج