قاعدۀ فقهی حفظ نظام

چکیده:

قاعدۀ حفظ نظام، یکی از قواعد فقهی مهمی است که در چند سال اخیر به عنوان قاعدۀ فقهی مطرح شده است. در این مقاله، ابتدا معنا و مقصود قاعده مورد تحلیل دقیق قرار گرفته و سپس برخی ادله آن ذکر گردیده و در پایان هم برخی ثمرات مترتب بر آن، بیان شده است.

کلیدواژه:

قاعده حفظ نظام، وجوب حفظ نظام، اختلال نظام، نظام اسلام، حکومت اسلامی.

مقدمه:

قاعدۀ فقهی «وجوب حفظ نظام»، یکی از قواعد فقهی است که در فقه حکومتی کاربرد بسیاری دارد؛ اما این قاعده توسط فقها با عنوان یک قاعدۀ فقهی و به‌صورت مستقل بحث و بررسی نشده است. اگرچه عبارت حفظ نظام در کلمات فقها در موارد مختلفی به‌کار رفته، اما ذکر آن به عنوان یک قاعدۀ فقهی عموما بین معاصران بوده است؛ به همین دلیل لازم است به‌صورت مجزا بحث شود.

برای بررسی این قاعده ابتدا لازم است دریابیم مقصود از نظام در این قاعده چیست. کلمۀ نظام یک عنوان عام است که بر امور مختلفی اطلاق می‌گردد. در ادامه ابتدا این قاعده، تحلیل و سپس برخی ادلۀ دال بر آن ذکر می‌شود.

تحلیل قاعده:

برای بررسی قاعده، ابتدا باید مفاد آن تحلیل شود؛ ‌‌‌بنابراین باید دید مراد از «وجوب حفظ نظام»، که فقها در موارد مختلف به آن استناد نموده‌اند، چیست.

نسبت به این قاعده، سه احتمال وجود دارد. این احتمالات را می‌توان از مواردی که فقها به این قاعده استناد نموده‌اند، به‌دست آورد:

الف‌ـ احتمال اول: مراد از نظام، نظام اجتماعی است؛ یعنی اموری که بدون آن زندگی عمومی مردم مختل می‌گردد؛ درواقع حقیقت این معنی، حرمت اختلال زندگی بشری است. طبق این احتمال، فارغ از شریعت افراد اجتماع _که اسلام است_ و فارغ از نوع حکومت _که معتبر باشد یا غاصب و فاجر_ نباید زندگی عمومی مردم مختل شود. این معنا در موارد متعددی در عبارت‌های فقها به‌کار رفته است. برخی از این موارد عبارت‌اند از:

1. وجوب کفائی مشاغلی که نبود آنها موجب اختلال نظام می‌گردد. محقق نائینی براساس همین قاعده واجبات را به نظامی و غیرنظامی(واجبات تعبدی)، تقسیم نموده‌اند. ایشان در این رابطه چنین فرموده: «أن يقال أن الواجب اما نظامى أو غير نظامى، والمراد بالأول هو كلما كان وجوبه لأجل حفظ نظام العباد، كجميع صنوف الصناعات التي يتوقف نظام الناس عليها (وبالثاني) هو كلما كان وجوبه لأجل غرض عائد إلى الأشخاص غير جهة حفظ النظام.»[1]

2. یکی دیگر از موارد استفاده از این قاعده، نفی احتیاط تام در دلیل انسداد است. شیخ انصاری و آخوند خراسانی در این مورد فرموده‌اند: «الكلام في أن حكم الله تعالى على تقدير انسداد باب العلم وعدم نصب الطريق الخاص لا يمكن أن يكون هو الاحتياط بالنسبة إلى العباد للزوم الحرج البالغ حد اختلال النظام.»[2]‏ «فهي بالنسبة إلى عدم وجوب الاحتياط التام بلا كلام فيما يوجب عسرة اختلال النظام.»[3]

در عبارت اول، مرحوم‌آخوند خراسانی در فرضی که باب علم منسد باشد و روش خاصی هم نصب نشده باشد، می‌فرماید: در چنین شرایطی قطعا حکم خداوند احتیاط نیست؛ زیرا احتیاط موجب حرج است، به‌حدی که نظام مختل می‌شود.

در عبارت دوم هم شیخ انصاری«ره»، می فرماید: قطعا در موردی که عسر منجر به اختلال نظام شود، احتیاط تام واجب نیست.

موارد دیگری نیز وجود دارد که فقها به این قاعده با این معنا استناد نموده‌اند که در ثمرات به برخی از آنها اشاره خواهیم کرد.

ب‌ـ احتمال دوم: مراد از نظام، کیان اسلام است؛ یعنی فارغ از معاش مردم، خود نظام شریعت و اساس دین، مطلوب شارع است. فقها عموما این معنا را با عنوان «حفظ بیضه الاسلام» بیان نموده‌اند. البته طبق این معنا، قاعده تنها به مواردی که اساس دین در خطر نابودی است، مربوط نمی‌شود، بلکه شامل حفظ احکام اسلام و حتی حفظ اتحاد مسلمانان یا در مواردی شامل حفظ مرزهای اسلام در مقابل کفار نیز می‌شود.

بعضی از مواردی که فقها به آن اشاره کرده‌اند عبارت‌اند از:

1. والجهاد مع أئمّة الجور، أو من غير إمام خطأ يستحق فاعله به الإثم، وإن أصاب لم يوجر، وإن أصيب كان مأثوما، اللهم إلا أن يدهم المسلمين والعياذ باللّه أمر من قبل العدو يخاف منه على بيضة الإسلام، ويخشى بواره، وبيضة الإسلام: مجتمع الإسلام وأصله، أو يخاف على قوم منهم، وجب حينئذ أيضا جهادهم ودفاعهم.[4] طبق این عبارت، در صورتی که نابودی مسلمانان و دفاع از بیضه الاسلام، متوقف بر جهاد باشد، جهاد واجب می‌شود.
2. الفصل الخامس: في قسمة الغنائم‌ و فيها مباحث: ... الرابع: أنّ الحكم متمشّ فيما بعد الغيبة وشبهها، حيث لا يكون للخلفاء يد مبسوطة بالنسبة إلى ما عدا الجهاد للجلب إلى الإسلام؛ لأنّ ذلك مخصوص بالنبيّ صلّى‌اللّه‌عليه‌و‌آله‌و‌سلم وخلفائه عليهم‌السلام، وبمن نصبوه بالخصوص، دون العموم. وأمّا الأقسام الأُخر، فالحكم فيها أنّه إذا لم يمكن الرجوع إلى الخلفاء الراشدين، قام المنصوب العام من المُجتهدين مقامهم. وإن عجزوا و امتنعوا عن الإذن، قام الأُمراء والرؤساء مقامهم؛ وإلا لانهدم ركن الدين، واستحلّت الدماء، والأعراض، والأموال من المسلمين. وأيّ مصلحة للمسلمين تُصرف فيها أموالهم أعظم من حفظ دمائهم وأعراضهم، وأيّ محلّ أولى لصرف مال الأنفال مع غنى ولي الأمر عنه من حفظ بيضة الإسلام، وحفظ دماء المسلمين وأعراضهم، وتقوية مذهبهم.[5] در اینجا مؤلف، حفظ اساس اسلام، دین و حتی آبروی مسلمانان را دلیل بر جواز تصرف و تقسیم انفال و غنائم در زمان غیبت دانسته‌ است.
3. إنّ إقامة الحدود من الأحكام التي شرّعها الله تعالى لحفظ بيضة الإسلام ووقاية الناس من التصرّفات الخاطئة؛ لأنّ المجرم إذا أمن العقوبة أساء الأدب.[6] مؤلف در این بخش، حفظ اساس اسلام را یکی از علت‌‌های وجوب اقامۀ حدود دانسته است.

ج‌ـ احتمال سوم: مراد از نظام، حکومت سیاسی است. البته واضح است که طبق این معنا تنها حکومتی حفظش واجب است که مورد تایید شارع باشد؛ همانند حکومت ائمۀ معصومین علیهم‌السلام یا حکومت فقهای جامع شرایط در صورت نیابت از سوی ائمۀ معصومین علیهم‌السلام.

مراد از قاعده:

این قاعده به‌صورت مستقل بین فقها مطرح نبوده است. اگرچه خود حرمت اختلال نظام یا وجوب حفظ کیان دین در عبارات فقها وجود داشته، اما به‌عنوان یک قاعدۀ فقهی خاص با عنوان وجوب حفظ نظام، در طول تاریخ فقه مطرح نبوده تا ما بتوانیم مقصود آنها را از نظام کشف کنیم. قاعده فقهی حفظ نظام ‌‌به‌صورت مستقل در این اواخر، خصوصا بعد از انقلاب اسلامی مطرح شده است. فقها عموما در دوره‌‌هایی مثل مشروطه یا بعد از انقلاب اسلامی که شرایط برای طرح مباحث مربوط به فقه حکومتی، مناسب بوده به این ‌‌مسئله پرداخته‌اند؛‌‌‌ بنابراین با توجه به متاخر بودن این قاعده فقهی، این بحث _که مراد از نظام در عنوان قاعده چیست و شامل چه نظامی(نظام معیشتی، اساس دین یا خصوص حکومت معتبر) است_ بحث صحیحی نیست.

برخی از محققان این قاعده را به همان معنای اول، یعنی حرمت اختلال نظام معیشتی دانسته‌اند. در فقه سیاسی هم وجوب حفظ نظام عموما به معنای حفظ نظام مشروع اسلامی ‌‌است. به نظر می‌رسد ابتدا باید نسبت بین این سه احتمال بررسی گردد تا مشخص شود آیا می‌توان یک قاعده عام شامل همۀ این معانی را ذکر کرد یا هر یک از این احتمالات خود به تنهایی یک قاعدۀ فقهی هستند.

نسبت بین احتمالات سه‌گانه:

عنوان نظام، یک عنوان عام است که شامل هر یک از این سه احتمال می‌گردد؛ اما از آنجا که نسبت این سه احتمال تساوی یا عام و خاص نیست، نمی‌توان این قاعده را شامل هر سه معنا دانست؛ زیرا نسبت بین این سه احتمال، عموم و خصوص من وجه ‌‌است. ملاک در احتمال اول مختل‌نشدن زندگی عمومی مردم است ولو همۀ مردم مسلمان نباشند یا حکومت، حکومتی غیرمشروع و ظالم باشد. در مقابل ملاک در احتمال دوم حفظ اسلام و مسلمین است؛ خواه زندگی عمومی مردم در معاملات و سایر امور در حد مطلوب باشد و خواه حکومت، حکومتی غیرمشروع باشد و ملاک در احتمال سوم، حفظ خصوص حکومت اسلامی است. برخی امور از مصادیق هر سه احتمال شمرده می‌شوند؛ ازجمله اختلال در امنیت که هم موجب اختلال نظام معیشتی می‌شود و هم در مواردی با به‌خطر افتادن جان مسلمانان، اساس شریعت در خطر می‌افتد و هم موجب ازبین ‌رفتن حکومت مشروع اسلامی می‌گردد؛ اما برخی مصادیق تنها مختص یکی از این موارد می‌شود؛ ازجمله عدم اشتغال افراد به مشاغلی که جامعه به آن نیازمند است یا احتکار برخی کالاهای اساسی که نبود آنها عموما موجب به‌خطر افتادن دین یا حکومت نمی‌شود.

قاعدۀ حفظ نظام یک قاعده یا چند قاعده

باتوجه به عدم تساوی سه احتمال، نمی‌توان این قاعده را یک قاعده عام شامل هر سه معنا دانست. معنای سوم نیز هرچند تابعی از معانی اول و دوم ‌‌است، اما از حیث مصداق گاهی شامل مواردی می‌شود که از دو احتمال اول خارج ‌‌است؛ از این نظر که ممکن است خصوص حکومت ولو حفظ اساس دین، متوقف بر آن نباشد؛ برای مثال احقاق حقوق مستضعفان، برای شارع موضوعیت داشته باشد. به‌هرترتیب، این سه معنا سه احتمال‌اند که تماما قابل برگشت به یک معنا نیست. اگرچه تعبیر حفظ نظام بیشتر در معنای اول به‌کار رفته است، اما استعمال آن به معنای حفظ نظام اسلام و مسلیمن و همچنین به معنای حفظ حکومت اسلامی، قابل انکار نیست. به‌هرترتیب، بحث ما مناقشه در اسم نیست. ‌‌مسئله این است که در مقام سه قاعده فقهی وجود دارد که هر یک دارای ثمرات فقهی متفاوتی هستند. قاعدۀ اول با عنوان حرمت اختلال نظام، قاعدۀ دوم وجوب حفظ نظام و ساختار حاکم بر اسلام و مسلمین و قاعدۀ سوم حفظ حکومت اسلامی ‌‌است. در ادامه ادلۀ اثبات هر یک از این سه قاعده و ثمرات آنها تقدیم می‌گردد. البته توجه به این نکته ضروری است که ما تنها به برخی از ادله هر قاعده اشاره می‌کنیم. بر برخی از این احتمالات ادلۀ مختلفی اقامه شده که از ظرفیت این مقاله خارج ‌‌است.

قاعدۀ اول: حرمت اختلال نظام معیشتی

همان‌طور که در توضیح ابتدای بحث اشاره شد، مراد از نظام در این قاعده، اموری است که قوام زندگی عمومی مردم متوقف بر آن ‌‌است؛ به‌طوری که اختلال در آنها موجب هرج و مرج و ازبین رفتن زندگی اجتماعی و نظم عمومی می‌شود. طبق این قاعده، این امور شرعا واجب هستند.

استدلال بر قاعده اول:

این قاعده از مسلمات فقه است و شاید بتوان بر آن ادعای اجماع نمود. اصلی‌ترین دلیلی که می‌توان بر آن اقامه کرد، دلیل عقلی است؛ زیرا عقل عملی انسان مستقلا می‌فهمد که اختلال نظام و قوام زندگی عمومی، امر قبیحی است. با ضمیمۀ قانون ملازمه بین حکم عقل و شرع، می‌توان حرمت شرعی آن را نیز ثابت کرد.

اگر کسی قانون ملازمه در دلیل اول را نپذیرد، در این صورت می‌توان دلیل دومی را اقامه نمود که همان ‌‌‌بنای عقلا ‌‌است؛ با این بیان که عقلا، اموری را که موجب اختلال معاش و قوام زندگی می‌شود، جایز نمی‌دانند. این‌‌‌ بنا هم از ‌‌‌بناهای شائع عقلا ‌‌است؛‌ ‌‌بنابراین سکوت شارع خود بر امضای آن دلالت دارد. هرچند در مواردی می‌توان از روایات مختلف، امضای صریح شارع را کشف کرد (مثل روایت دال بر قاعده ید که در آن امام علیه‌السلام در بیان وجه دلالت ید بر ملکیت چنین می‌فرمایند: «لو لم یجز هَذَا- لَمْ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ»؛[7] یعنی اگرچه انسان یقینا نمی‌داند که صاحب ید مالک است)، اما اگر این قاعده نباشد قوام بازار ازبین می‌رود و اساسا معامله با کسی ممکن نخواهد بود. این تعلیل نشان می‌دهد شارع این ‌‌‌بنای عقلا را تایید می‌کند؛ زیرا بازار خصوصیت خاصی ندارد، تنها از باب مثال ذکر شده، از این نظر که اختلال در آن موجب مختل شدن زندگی عمومی‌است. احتمال فرق بین بازار و سایر اموری که در آنها نیز زندگی عمومی مختل می‌شود (مثل ترافیک یا نظم شهری)، عرفی نیست.

ثمرات قاعده اول:

برخی از ثمرات مترتب بر این قاعده عبارت‌اند از:

1. عدم وجوب احتیاط در شبهه موضوعیه غیرمحصوره: «في الشبهة الغير المحصورة الّتي أجمعوا فيها على عدم وجوب الاجتناب، وقضت به الأدلّة النافية للعسر والحرج الموجبين هنا لاختلال نظم العالم.»[8]
2. نفی احتیاط تام در صورت انسداد باب علم: «الظن الذي قامت الحجة على اعتباره وهو الظن الاجتهادي، فلو لم يكن حجة مع علمنا بوجود التكليف فيها لزم اما الاحتياط وفيه العسر والحرج أو اختلال النظام أو إهمال التكاليف والجميع باطل.»[9]
3. جواز تقلید از مجتهد و عدم وجوب اجتهاد بر همۀ مکلفین: «والثاني: يجوز التقليد فيه،... ولأنّ ذلك حرج ومشقّة، إذ تكليف العوام للاجتهاد في المسائل يقتضي اختلال نظام العالم، واشتغال كل واحد منهم بالنظر في المسائل عن أمور معاشه.»[10]
4. اثبات نیابت و ولایت فقیه در عصر غیبت بر تشکیل حکومت: «دويم: آنكه ازجمله قطعيّات مذهب ما- طایفۀ اماميّه- اين است كه در اين عصر غيبت- على مغيبه السّلام- آنچه از ولايات نوعيّه را كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن، حتى در اين زمينه هم معلوم باشد،‌ «وظائف حسبيّه» ناميده، نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن قدر متيقّن و ثابت دانستيم، حتى با عدم ثبوت نيابت عامّه در جميع مناصب و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضۀ اسلام و بلكه اهميت وظایف راجع به حفظ و نظم ممالك اسلاميّه از تمام امور حسبيّه از اوضح قطعيّات است، از این روی ثبوت نيابت فقها و نوّاب عام عصر غيبت در اقامۀ وظایف مذكوره از قطعيّات مذهب خواهد بود.»[11]

« ما المراد بهذه العبارة الواردة في كتب بعض الفقهاء وهي: «الولاية على الأنفس ونواميس الناس، ونحوهما الثابتة للنبي صلّى‌اللّه‌عليه‌وآله و آله عليهم‌السّلام وهل هذه الولاية ثابتة للولي الفقيه المتصدّي، أم أن ولايته مقتصرة على جباية الزكوات وأخذ الخراج، والمقاسمة؟ التبريزي: الولاية الثابتة للنبي صلّى‌اللّه‌عليه‌وآله و الأئمة عليهم‌السّلام هي ولايتهم على الأمر والنهي فيما يرجع الى أموال الناس واعراضهم، لا أنّ لهم ولاية في التصرّف مباشرة في أموال الناس وأعراضهم، وهذه الولاية ثابتة للفقيه الجامع للشرائط المتصدّي للأمر من باب الحسبة، أعني الأمور التي لا بدّ من تحققها في الخارج، ويتوقّف عليها نظام معيشة العباد، وحفظ الأمن للبلاد، وتمكين المؤمنين لقطع أيادي الاعداء، ودفع المتجاوزين من أراضيهم، واللّه العالم.»[12] در این عبارت، وقتی از حضرت آیت‌الله‌تبریزی«ره» سؤال می‌شود که آیا ولایتی که برای پیامبر و ائمه علیهم‌السلام ‌‌است، بر فقیه جامع شرایط نیز ثابت است یا فقط محدود به تصرف در زکات و خراج ‌‌است؟ ایشان در جواب فرموده‌اند که همان ولایت از باب حسبه برای فقیه نیز ثابت است.

1. اثبات وجوب کفائی برخی مشاغل: «كالواجبات التوصلية كطهارة الثوب أو البدن أو دفن الميت أو الحرف والصنائع التي يتوقف نظام البشر و حفظ الهيئة الاجتماعية عليها كالنجارة والبناية والحياكة وأمثالها فإنها واجبات كفائية.»[13]
2. جواز اخذ اجرت بر واجبات کفائی: «الخامس أنّ المنع عن أخذ الأجرة على الصناعات الواجبة لإقامة النظام يوجب اختلال النظام؛ لوقوع أكثر الناس في المعصية‌ بتركها أو ترك الشاقّ منها والالتزام بالأسهل؛ فإنّهم لا يرغبون في الصناعات الشاقّة أو الدقيقة إلّا طمعاً في الأُجرة وزيادتها على ما يبذل لغيرها من الصناعات، فتسويغ أخذ الأجرة عليها لطف في التكليف بإقامة النظام.»[14]
3. اثبات قاعدۀ حمل فعل مسلم بر صحت: «أنّه كما أنّ أفعال المسلمين تحمل على الصحة، و به حكم الشرع والعقل، ومنشأ ذلك هو أنّ حفظ النظام موقوف على ذلك، لأنّه لو لم يحمل فعلهم على الصحيح لاختل أمر نظام الناس،… مثلا لو لم تكن صلاة الشخص محمولة على الصحة مع الشك في صحّتها وفسادها، فلا يمكن الاقتداء رأسا بامام لأنّه لا يمكن إحراز صحة صلاة إمام بالقطع حتّى يجوز الاقتداء به.»[15] «الأمر الثاني هل المدار في الصحة على الصحة الواقعية، أو الصحة باعتقاد الفاعل، أو الصحة باعتقاد الحامل‌... (فان الصحيح) من مدارك هذا الأصل انما هو الإجماع والسيرة، وبرهان اختلال النظام (وعليه) فمدار الحمل على الصحة الواقعية لا غيرها، كما عليه المشهور.»[16]
4. تقدم حکم حاکم بر فتوای فقیه: «لا إشكال في تقدّم الحكم الحكومي على الفتوى عند المزاحمة في المسائل الخلافية. وذلك لوضوح توقف فصل الخصومات وحفظ النظام وإجراء الحدود وقلع مادة النزاع والفساد على نفوذ الحكم، وإلّا لا يستقرّ حجر على حجر ولا يزال الناس في التخاصم والمنازعة، وهذا يوجب الفساد والاختلال في نظام معاش الناس وحياتهم.»[17]
5. وجوب تحقیق قاضی از ادعای اعسار مدیون قبل از بینه و یمین: «أنْ يقال: إنّ المراد من الكشف هنا هو الكشف بغير البيّنة وليس هو من جهة الإرشاد إلى ما ذكر، بل هو واجب على الحاكم قبل مراعاة البيّنة و اليمين. لكن الدليل على وجوبه في المقام وخصوصيته من بين سائر الدعاوى هو أنّه لو‌‌‌بني على عدم البحث في دعوى الإعسار لأدّى إلى إبطال الحقوق كثيراً بل إلى اخْتلال النظام؛ لأنّه لو‌‌‌ بني على عدم الفحص لَانْجرّ إلى ادّعاء كثير من المديونين الإعسار، فتأمّل.»[18]

10.  تعزیر قاتلی که با گذشت اولیای دم قصاص نشده است، به حبس.[19]

11.  تعزیر افرادی که چک بی‌محل کشیده‌اند.[20]

12.  وجوب تبعیت از قوانینی که برای ایجاد نظم یا امنیت وضع می‌شوند؛ مثل قوانین راهنمایی و رانندگی و قرار دادن تعزیر بر متخلفین از آنها: «س102‌- جرائمى را كه قانونگذار جهت حفظ امنيّت و مقرّرات ادارى و اجتماعى كشور براى متّهمين قائل شده است، مثلا براى رانندگى بدون پروانه جزاى شلّاق و براى سازندگان زير‌‌‌بناى اضافى بعضا جزاى نقدى و بعضا صدور رأى تخريب را ملاحظه كرده است و یا سدّ معبر و... در اين‌گونه موارد كه تخلّف متّهم تخلّف از نظامات اجتماعى تلقّى مى‌شود آيا محاكمه غيابى در صورت عدم حضور متّهم مشروع مى‌باشد يا خير؟ ج‌- صرف‌نظر از تعيين موضوع، به‌نحو كلّى قوانين مشروعه كه براى حفظ كشور و عدم اختلال نظام شرعا مقرّر است تخلّف از آن جايز نيست و تعزير لازم است و تعيين آن با حاكم شرع جامع الشرائط است و حكم غيابى در صورت ثبوت شرعى است.»[21]

قاعدۀ دوم: وجوب حفظ نظام اسلام و مسلمین

مراد از این قاعده، این است که حفظ اصل اسلام و مملکت اسلامی واجب است؛ یعنی اسلام به‌عنوان یک دین و شریعت که دارای ساختار و هویتی متشکل از مجموعه قوانین و احکام است، باید حفظ شود. البته مقصود از حفظ دین، حفظ آن در کتاب‌ها یا تاریخ نیست؛ بلکه مقصود طرد نشدن این دین از بین افراد جامعه و عمل و اجرای احکام و دستورات آن بین افراد جامعه ‌‌است. با این توضیح مشخص می‌شود که حفظ شریعت بدون حفظ صاحبان و عاملان به آن، یعنی مسلمانان، ممکن نخواهد بود؛‌‌‌ بنابراین یکی از مصادیق این قاعده، حفظ مملکت مسلمانان یا حفظ جان یا حتی قدرت و اتحاد آنان ‌‌است.

امیرالمومنین علیه‌السلام در جریان جنگ جمل، علت جنگ با اصحاب جمل را خوف ازبین رفتن نظام مسلمانان دانسته‌اند. عبارت ایشان چنین است: « قَدْ تَمَالَأُوا عَلَى سَخْطَةِ إِمَارَتِي وَسَأَصْبِرُ مَا لَمْ أَخَفْ عَلَى جَمَاعَتِكُمْ فَإِنَّهُمْ إِنْ تَمَّمُوا عَلَى فَيَالَةِ هَذَا الرَّأيِ انْقَطَعَ نِظَامُ الْمُسْلِمِينَ.»[22]

حضرت علی علیه‌السلام در این عبارت می‌فرمایند: گروه بر دشمنی بر حکومت من اتفاق کرده‌اند و همدیگر را کمک می‌کنند. من بر آنها صبر خواهم نمود؛ البته تا جایی که نسبت به جماعت و اتحاد شما، بیم نداشته باشم. اگر آنها بر این نظر ضعیف و اشتباه خود اصرار ورزند، نظام مسلمانان ازبین خواهد رفت.

شیخ مفید[23] در روایتی به این نظام اسلام اشاره می‌کند.

طبق این قاعده، حفظ نظام مسلمانان _که شامل خود مسلمانان و دین آنها ‌‌است_ واجب است. طبق این معنا حتی در زمان حکومت جور، حفظ جان مسلمانان و مرزهای اسلامی و احکام اسلام واجب است.

استدلال بر قاعدۀ دوم:

این قاعده از مسلمات فقه است. البته ممکن است در مصادیق آن اختلافاتی باشد؛ اما اصل آن مورد اتفاق همۀ فقها است. علاوه بر آن می‌توان به برخی ادلۀ دیگر نیز اشاره کرد:

1. صحيحة يونس، عن أبي الحسن الرضا «ع» فيمن أخذ السلاح من قبل الحكومة وذهب إلى الثغور قال: «فإن جاء العدوّ إلى الموضع الذي هو فيه مرابط كيف يصنع؟ قال: يقاتل عن بيضة الإسلام. قال: يجاهد؟ قال: لا، إلّا أن يخاف على دار المسلمين. أ رأيتك لو أنّ الروم دخلوا على المسلمين لم ينبغ لهم أن يمنعوهم. قال: يرابط ولا يقاتل، وإن خاف على بيضة الإسلام والمسلمين قاتل فيكون قتاله لنفسه ليس للسلطان، لأنّ في دروس الإسلام دروس ذكر محمد «ص».»[24]

در این روایت از امام رضا علیه‌السلام در مورد وظیفۀ کسی که از طرف حکومت جور به مرزها اعزام شده است، سؤال شده که در مقابل دشمن چه کند؟ امام ‌‌علیه‌السلام در پاسخ فرمودند که دفاع از سرزمین مسلمانان و اساس اسلام لازم است؛ اما جنگ برای منافع حکومت ظالم جایز نیست.

سند روایت:

سند کامل روایت عبارت ‌است از: «محمد‌‌‌بن الحسن‏[تعليق[25]‏] بإسناده عن محمد‌‌‌بن الحسن الصفار[ضمير] عن محمد‌‌‌بن عيسى عن يونس قال سأل أبا الحسن ع رجل و أنا حاضر... قال»،

سند روایت صحیح است. محمد‌‌‌بن حسن همان شیخ طوسی، شیخ طائفه و ثقه ‌‌است.

محمد‌‌‌بن حسن صفار هم ثقه و امامی ‌‌است. مرحوم‌ نجاشی در مورد ایشان فرموده: «كان وجها في أصحابنا القميين ثقة عظيم القدر راجحا.»[26]

یونس هم همان یونس‌‌‌بن عبدالرحمن ‌‌است که ثقه و از اصحاب اجماع ‌‌است. نجاشی در مورد ایشان گفته: «كان وجها في أصحابنا متقدما عظيم المنزلة.»[27]

اما در مورد محمد‌‌‌بن عیسی _که همان محمد‌‌‌بن عیسی‌‌‌بن عبید است_ اختلافاتی بین قدما وجود دارد. از یک طرف نجاشی او را توثیق نموده[28] و علاوه بر نجاشی، ابن‌نوح[29] هم به نقل از نجاشی، او را توثیق نموده است؛ اما در مقابل شیخ طوسی،[30] ابن‌ولید [31]و شیخ صدوق او را تضعیف نموده‌اند. ظاهر تضعیف شیخ صدوق و حتی شیخ طوسی نشان می‌دهد این دو او را به دلیل استثنای ابن‌ولید، ضعیف دانسته‌اند‌‌‌؛ ‌بنابراین تضعیف ابن‌ولید با توثیق نجاشی در تعارض است؛ اما ظاهرا این تعارض بدوی است و با دقت در عبارت صدوق می‌توان فهمید که ‌‌‌ابن‌ولید صریحا او را تضعیف ننموده، بلکه تنها به نقل کتاب یونس از طریقی که محمد‌‌‌بن عیسی در آن منفرد باشد، اعتماد نکرده است. موید مطلب این است که خود ‌‌‌ابن‌ولید، روایات محمد‌‌‌بن حسن‌‌‌بن صفار از محمد‌‌‌بن عیسی از غیر یونس را نقل کرده است. حضرت آیت‌الله خویی«ره»[32] در کتاب معجم رجال این مطالب را بیان کرده و در نهایت به وثاقت محمد‌‌‌بن عیسی حکم نموده‌اند. با این توضیح می‌توان نتیجه گرفت که توثیق نجاشی معارض ندارد و می‌توان به وثاقت محمد‌‌‌بن عیسی نیز حکم نمود.

دلالت روایت:

فقها عموما با استناد به این روایت، دفاع را واجب دانسته‌اند. مورد این روایت اگرچه مرزبانی از کشور اسلامی است، اما تعلیل امام علیه‌السلام اطلاق دارد و دفاع از مرز خصوصیت ندارد بلکه مقابله با هرچیز که موجب نابودی اسلام می‌گردد، لازم است.

1. یکی دیگر از ادله این قاعده، واجب حسبی‌بودن آن است. محقق نائینی در این مورد می‌فرماید: «چون عدم رضاى شارع مقدّس به اختلال نظام و ذهاب بيضۀ اسلام و بلكه اهمّيّت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميّه از تمام امور حسبيّه از اوضح قطعيّات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عامّ عصر غيبت در اقامۀ وظائف مذكوره از قطعيّات مذهب خواهد بود.»[33] طبق این تقریظ، حفظ اسلام و حفظ نظم کشور اسلامی از اموری است که شارع راضی به ترک آن نیست.

ثمرات فقهی قاعدۀ دوم:

آثار فقهی مختلفی مترتب بر این قاعده ‌‌است که برخی از آنها عبارت‌اند از:

1. تشکیل حکومت در زمان غیبت و اثبات ولایت فقیه:

« ازجمله قطعيّات مذهب ما- طائفۀ اماميّه- اين است كه در اين عصر غيبت- على مغيبه السّلام- آنچه از ولايات نوعيّه را كه عدم رضاى شارع مقدّس به اهمال آن، حتى در اين زمينه هم معلوم باشد، «وظائف حسبيّه» ناميده، نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن قدر متيقّن و ثابت دانستيم حتى با عدم ثبوت نيابت عامّه در جميع مناصب و چون عدم رضاى شارع مقدّس به اختلال نظام و ذهاب بيضۀ اسلام و بلكه اهميت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميّه از تمام امور حسبيّه از اوضح قطعيّات است.»[34]

«تشكيل حكومت براى حفظ نظام و وحدت مسلمين است.»[35]

«الظاهر عدم الإشكال في وجوب تصدّي الفقهاء الواجدين للشرائط للُامور المعطّلة من باب الحسبة إذا احرز عدم رضا الشارع الحكيم بإهمالها و تركها في أيّ ظرف من الظروف. ولا تنحصر الامور الحسبيّة في الامور الجزئية، كحفظ أموال الغيّب والقصّر مثلًا. إذ حفظ نظام المسلمين وثغورهم ودفع شرور الأعداء عنهم وعن بلادهم وبسط المعروف فيهم وقطع جذور المنكر والفساد عن مجتمعهم من أهمّ الفرائض التي لا يرضى الشارع الحكيم بإهمالها قطعاً، فيجب على من تمكّن منها أو من بعضها التصدّي للقيام بها. وإذا تصدّى واحد منهم لذلك وجب على باقي الفقهاء فضلًا عن الامّة مساعدته على ذلك.»[36]

1. وجوب قضاوت در عصر غیبت بر فقهای جامع شرائط:[37] «وجوب القضاء: هذا ولا يجوز التصدي للقضاء لمن لم يكن واجدا للشرائط المعتبرة الاتية وأما الواجد فهل يجب عليه ذلك؟ أما الوجوب: فإنه واجب كفائي، لأن الغرض حفظ النظام به كسائر الواجبات الكفائية المتوقف عليها حفظ نظام المجتمع الإسلامي.»[38]
2. تصویب قوانین مربوط به امور دفاعی: «احكام دفاع ملّى ‌از طرف ديگر، احكامى كه راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تماميت ارضى و استقلال امت اسلام است.»[39]
3. اجرای حدود در عصر غیبت بر مجتهدین: «أنّ إقامة الحدود واجبة على المجتهدين، ويجب أن يجروا الحدود طبق الموازين الشرعيّة، وأن لا يهملوا أيّ حكم من أحكام الله تعالى، وأنّ الداعي لتقرير الحدود من الشارع الحكيم إنّما هو لحفظ بيضة الإسلام ووقاية الناس من التصرّفات الخاطئة الموجبة لهلاك النفوس واختلال النظام.»[40]
4. تحقیق از مقتول حتی بدون درخواست اولیای دم: «آيا دادگاه مى‌تواند بدون درخواست اولياى دم در مورد قتلى كه واقع شده تحقيق و پيگيرى كند تا قاتل را شناسايى كند؟ ج- قتل با درخواست اولياى دم پيگيرى مى‌شود و بدون درخواست اولياى دم قابل پيگيرى نمى‌باشد؛ ولى اگر مصلحت نظام و حفظ امنيت اقتضا كند قاضى مى‌تواند بدون درخواست اولياى دم اقدام كند.»[41]
5. دستگیری و حبس متهم به مجرد اتهام: «وكيف كان فجواز القبض والحبس بمجرد الاتهام في غير الدم في غاية الإشكال. هذا. ولكن يمكن أن يقال: إن حفظ نظام المسلمين وكيانهم، وكذلك حفظ أموالهم وحقوقهم أمران مهمان عند الشارع وهما يتوقفان كثيرا على القبض على المتّهمين وحبسهم بداعي الكشف والتحقيق إذا كانوا في معرض الفرار. فالقول بعدم الجواز لذلك يوجب ضياع الحقوق والأموال و اختلال النظم، ولا سيما إذا غلب الفساد على الزمان وأهله.»[42]
6. جواز تشریح بدن میت مسلمان: «الف‌ـ اگر حفظ نظام اسلامى به تشريح و بريدن بدن ميّت مسلمان منوط باشد؛ نظير آنكه مسلمانى چيزى را فرو دهد كه در آن نام كسانى نوشته شده باشد كه درصدد نابودى نظام اسلامى برآمده‌اند يا دربرگيرندۀ نقشه‌اى باشد كه دشمنان براى ازبين بردن نظام اسلامى در پى اجراى آن باشند و آن‌گاه اين فرد از دنيا برود. دراين صورت بدون اشكال هرگاه دستيابى به آن نوشته تنها از راه تشريح ميسّر باشد، تشريح جايز است؛ زيرا حفظ نظام اسلامى داراى اهميّت بيشترى است؛ بلكه ازآنجاكه حفظ حكومت اسلامى از اهم واجبات است، تشريح بدن چنين فردى [افزون بر جواز] واجب خواهد بود. ب‌ـ هرگاه تشخيص نوع سلاح دشمنان براى آنكه مسلمانان به مقابله با آن برخاسته يا آثارش را از ميان لشكر مسلمانان برچينند، بستگى به اين داشته باشد كه بدن شهدا را تشريح كنيم، تشريح جايز است؛ زيرا حفظ جان مجروحان و تحكيم نظام اسلامى از اهميّت والايى برخوردار است.»[43]
7. «جواز تجسس از امور خصوصي مردم به‌منظور شناسايي و كشف دشمنان نظام اسلامي كه بر ضد اسلام و مصالح عمومي مردم فعاليت مخفي مي‌كنند؛ درحالي‌كه اصولاً تجسس در امور داخلي مردم ـ كه ربطي به حكومت ندارد ـ ممنوع است.»[44]
8. «جواز ارتكاب برخي كارهاي حرام كه اهميت چنداني در مقابل وجوب حفظ نظام ندارد، از سوي مأموران اطلاعاتي كه ناچار به ارتكاب اين كارها مي‌شوند، مثل تظاهر به شرب مسكرات و ترك واجباتي چون روزه و نماز و اختلاط با نامحرمان و...، در صورتي كه راه فراري وجود نداشته باشد.»[45]

10.  «جواز تعزير كساني كه اطلاعاتي دارند و به‌ يقين و علم قاضي، اطلاعات آنها براي نظام و جامعه اسلامي و رفع فتنه و فساد و تقويت اسلام مفيد است. در اين صورت، چون بر چنين شخصي ارائة اطلاعات واجب است و شرعاً تعزير كسي كه واجبي را ترك مي‌كند جايز است، [پس] مي‌توان اين شخص را تعزير و مجبور به بيان اطلاعات كرد.»[46]

11.  «جواز صدور حكم مبني ‌بر ازبين ‌برداشتن مخالفان و معاندان اسلام كه در نظام مسلمين ايجاد فساد و اختلال مي‌كنند و به نفع دشمنان جاسوسي مي‌نمايند؛ هرچند اصل اولي، عدم ولايت بر قتل ديگران است.»[47]

12.  شركت مردم در انتخابات و همه‌پرسي در صورتی که حفظ نظام متوقف بر آن باشد.[48]

قاعدۀ سوم: وجوب حفظ حکومت اسلامی

در فقه حکومتی مراد از حفظ نظام، حفظ حکومت اسلامی است. طبق این قاعده، تشکیل و حفظ حکومت اسلامی واجب است. در فقه شیعه تنها حکومتی اسلامی و مشروع است که در راس آن امام معصوم علیه‌السلام باشد و غیر آن حکومت طاغوت محسوب می‌شود. در زمان غیبت امام عصر علیه‌السلام، این بحث بین فقها مطرح است که آیا حضرت صاحب الامر علیه‌السلام، اذن به تشکیل حکومت داده‌اند؟ برخی از فقها با استناد به روایاتی ولایت را تنها در محدودۀ احکام شرعی و برخی امور جزئی پذیرفته‌اند، در مقابل عده‌ای دیگر ولایت را نسبت به تشکیل حکومت نیز دانسته‌اند. در هر صورت این قاعده وجوب حفظ نظام و حکومت مشروع را واجب می‌شمارد.

توجه به این نکته ضروری است که اگر حکمت تشکیل حکومت تنها رفع اختلال معاش یا حتی تنها حفظ اساس اسلام باشد، در این صورت این قاعده از مصادیق دو قاعدۀ اول می‌شود؛ اما حکمت تاسیس حکومت تنها این موارد نیست، بلکه اجرای احکام، احقاق حق مظلوم، اجرای عدالت و دفع ظلم نیز از علت‌های آن شمرده می‌شود‌‌‌؛ ‌بنابراین می‌توان این قاعده را به‌عنوان قاعدۀ مستقل مطرح کرد.

استدلال بر قاعدۀ سوم:

همان‌طور که اشاره شد، وجوب حفظ نظام تابع ضرورت تشکیل حکومت است. فقها بر ضرورت تشکیل حکومت در عصر غیبت استدلال‌های مختلفی نموده‌اند. ما در این مختصر تنها به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1. یکی از ادله وجوب تشکیل حکومت، واجب حسبی‌بودن آن است؛ یعنی ادراۀ امور مسلمین و تشکیل حکومت از اموری است که قطعا شارع راضی به ترک آن نیست. این استدلال را محقق نائینی[49] و محقق تبریزی[50] مطرح نموده‌اند. تفاوت این دلیل با معنای دوم از قاعده در این است که دایرۀ امور حسبه تنها منحصر در حفظ اساس دین نیست بلکه شامل دفع ظلم یا اجرای احکام الهی نیز می‌شود.
2. تشکیل و حفظ حکومت از باب مقدمۀ واجب، واجب است به این بیان که اصل حفظ اساس اسلام و حتی حفظ جان و مملکت اسلامی واجب است. تنها راه حفظ این موارد، تشکیل حکومت است؛ زیرا مثلا حفظ مرز‌‌های اسلامی از تعدی کفار نیازمند تشکیل نیروی دفاعی و اخذ مالیات و عوارض برای تامین چنین نیرویی ‌‌است که اینها بدون تشکیل حکومت امکان‌پذیر نیست؛ درواقع همان ادله‌ای که قاعده به معنای دوم را ثابت می‌کند، از باب مقدمه ضرورت تشکیل حکومت را نیز ثابت می‌نماید. البته طبق این استدلال وجوب حفظ حکومت تابعی از قاعدۀ دوم می‌گردد.
3. انسان یک موجود اجتماعی است و عقلا و عقلائا هرجامعه بشری به نظام اداره امور و تشکیل حکومت نیاز دارد. همان‌طور که در کلام ائمه علیهم‌السلام، اصل این حکم عقلی مورد تایید قرار گرفته است؛ ازجمله امیرالمومنین[51] علیه‌السلام که در رد خوارج که شعار می‌دانند: «لا حکم الا لله»، به همین حکم عقلی اشاره و ضرورت وجود حکومت در هرزمان را بیان نموده‌اند. همچنین در روایتی از امام رضا[52] علیه‌السلام فلسفه حکومت بیان شده که موید همین مطلب ‌‌است.

از طرف دیگر، در زمان غیبت یا شرع مقدس نسبت به این مسئله ساکت است یا موضع و حکم خاصی دارد. در صورت اول سکوت شرع خود تایید بر این ضرورت عقلی است و در صورت دوم یا حکم به حرمت تشکیل حکومت است یا حکم به ضرورت یا جواز آن؛ اما حکم به حرمت آن درحالی‌که اصل تشکیل حکومت یک ضرورت عقلی است، متصور نیست‌‌‌؛ ‌بنابراین با توجه به ضرورت اصل آن، تنها باید از شرایط حاکم بحث نمود که قدر متیقن آن در عصر غیبت، فقیه جامع شرایط و مدیر و مدبر است.

علاوه بر این ادله، ادلۀ دیگری نیز بر این مسئله اقامه گردیده؛ ازجمله روایاتی که ممکن است به برخی از آنها اشکالاتی وارد باشد اما مجموع آنها می‌توانند موید ادلۀ مذکور باشند. درهرصورت به دلیل رعایت اختصار از ذکر آنها صرف نظر می‌کنیم.

ثمرات فقهی قاعدۀ سوم:

بنا بر ادلۀ مختلف ثمرات مختلفی بر این قاعده مترتب می‌گردد؛ ازجمله اینکه اگر دلیل اثبات حکومت، دلیل دوم باشد (یعنی از باب مقدمۀ حفظ اساس دین باشد)، در این صورت اکثر ثمرات بیان شده در معنای دوم نیز در این فرض متصور هستند؛ از طرف دیگر، حفظ نظام به این معنا می‌تواند بر بسیاری از واجبات اولی نیز در مقام تزاحم مقدم گردد؛ زیرا فرض این است که حفظ حکومت مقدمۀ حفظ اساس دین ‌‌است؛ اما اگر دلیل اثبات حکومت دلیل اول یا سوم بود، در مقام تزاحم احکام اولیه با وجوب حفظ حکومت باید دلیل هر کدام ‌‌به‌صورت مستقل بررسی شود و واجبی که ازنظر ملاک مهم‌تر است، مقدم می‌گردد. درهرصورت برخی از آثار مترتب بر این قاعده عبارت‌اند از:

1. وجوب اقدام برای تشکیل حکومت مشروع در صورت امکان.
2. وجوب شرکت در انتخابات، همه‌پرسی‌‌ها یا راهپیمایی‌‌هایی که حفظ حکومت متوقف بر آن است.[53]
3. جواز ارتکاب برخی از محرمات اولیه (که ازنظر اهمیت ملاک در درجۀ پایین‌تری از حفظ حکومت هستند) در مقام تزاحم  با وجوب حفظ حکومت.
4. وجوب قوانین در حوزۀ دفاع، امنیت یا قوانین تعزیری که حفظ حکومت متوقف بر آن ‌‌است.
5. وجوب قوانین مربوط به مالیات، عوارض و... که حفظ حکومت متوقف بر آنها ‌‌است.

نتیجه:

باتوجه به مباحث طرح شده می‌توان مدعی شد که قاعدۀ وجوب حفظ نظام، یک مشترک لفظی است و درواقع در مقام سه قاعده با ثمرات متفاوت قابل اثبات ‌‌است. البته معنای دوم و سوم در مقایسه با معنای اول، نزدیک‌تر هستند؛ اما باتوجه به تفاوت آنها مناسب است که این دو معنا هم از یکدیگر تفکیک شوند.

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین

علی فرهادی‌نیا

فهرست منابع:

1. المكاسب والبيع، میرزا محمد حسین غروی نائيني، مقرر: میرزا محمد تقی آملی، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌ تاريخ نشر: 1413 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌.
2. فرائدالاصول، مرتضی بن محمد امین انصاری، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: موسسه النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين بقم‏، نوبت چاپ: پنجم، سال چاپ: 1416 ق‏ .
3. كفايةالأصول، محمد کاظم بن حسین آخوند خراسانی، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: موسسة آل البيت عليهم السلام، نوبت چاپ: اول، سال چاپ: 1409 ق‏ .‏
4. السرائرالحاوي لتحريرالفتاوى،  محمد بن منصور بن احمد‌‌‌‌ ادریس حلی، مکان نشر: قم-ایران، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم،‌ تاريخ نشر: 1410 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: دوم‌.
5. كشف‌الغطاء عن مبهمات الشريعةالغراء، جعفر بن خضر نجفی کاشف‌الغطاء، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم،‌ تاريخ نشر: 1422 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: اول‌.‌
6. مقالة في تحقيق إقامة الحدود في هذه الأعصار، سیدمحمدباقر شفتی گیلانی، محقق/مصحح: علی اوسط ناطقی-لطیف فرادی، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم‌ تاريخ نشر: 1427 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: اول‌.
7. وسائل‌الشیعه، محمد بن حسن حرعاملی، محقق/ مصحح: گروه پژوهش موسسه آل البیت علیهم السلام، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: مؤسسه آل البيت عليهم السلام‌ تاريخ نشر: 1409 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌.
8. ينابيع‌الأحكام في معرفةالحلال والحرام، سیدعلی موسوی قزوینی، محقق/ مصحح: سید علی علوی قزوینی، سید عبد الرحیم جزمئی قزوینی، مکان نشر: قم- ایران، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم،‌ تاريخ نشر: 1424 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌.‌
9. النورالساطع في الفقه‌النافع، علی بن محمد رضا بن هادی نجفی، کاشف‌الغطاء، مکان چاپ: نجف اشرف- عراق، ناشر: مطبعة الآداب‌، تاريخ نشر: 1381 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌.‌

10.  الاجتهاد و التقليد (مبادئ الوصول إلى علم الأصول)، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى‌؛ علامه ‌حلی، محقق/ مصحح: عبد الحسین محمد علی بقال، مکان نشر: قم- ایران، ناشر: المطبعة العلمية،‌ تاريخ نشر: 1404 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: اول.

11.  تنبيه الأمة و تنزيه الملة، میرزا محمد حسین غروی نائینی، محقق/ مصحح: سید جواد ورعی، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم‌، تاريخ نشر: 1424 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول.

12.  صراط النجاة، سید ابوالقاسم موسوی خوئي،  محقق/ مصحح: جامع: موسى مفيد الدين عاصى عاملى‌، ملاحظات: همراه با حواشى آقا جواد بن على تبريزى به چاپ رسيده است‌، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: مكتب نشر المنتخب،‌ تاريخ نشر: 1416 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: اول‌.

13.   تحرير المجلة، محمدحسین بن علی بن محمد رضا کاشف‌الغطاء، مکان چاپ: نجف اشرف- عراق، ناشر: المكتبة المرتضوية‌، تاريخ نشر: 1359 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: اول.

14.  كتاب المكاسب، مرتضی بن محمد امین أنصاري دزفولی، محقق/ مصحح: گروه پژوهش در کنگره به اسم «تراث الشیخ الاعظم14» چاپ شده اشت. مکان نشر: قم- ایران، ناشر: كنگره جهانى بزرگداشت شيخ اعظم انصارى‌ تاريخ نشر: 1415 ه‍ ق‌ نوبت چاپ: اول.‌

15.  تبيان الصلاة، سیدحسین طباطبائی بروجردی، مقرر: علی صافی گلپایگانی، مکان نشر: قم- ایران، ناشر: گنج عرفان للطباعة و النشر‌، تاريخ نشر: 1426 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌.

16.  القواعد الفقهية (نهاية الأفكار)، آقاضیاء الدین علی کزازی عراقی، مقرر: محمد تقی نجفی بروجردی، مکان نشر: قم- ایران، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‌، تاريخ نشر: ه‍ ق‌ نوبت چاپ: اول‌، ملاحظات: در ج 4 كتاب" نهاية الأفكار" چاپ شده است‌.

17.  دليل تحريرالوسيلة - ولاية الفقيه، علی‌اکبر سیف مازندرانی، مکان چاپ: تهران- ایران، ناشر: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره‌ تاريخ نشر: 1428 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: دوم.

18.  كتاب القضاء، میرزا محمد حسن بن جعفر آشتياني، محقق/ مصحح: علی اکبر زمانی نژاد، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: انتشارات زهير- كنگره علامه آشتيانى قدس سره،‌ تاريخ نشر: 1425 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: اول.

19.  ديدگاه‌هاى نو در حقوق، سيدمحمدحسن مرعشى‌ شوشترى، محقق/ مصحح: عباس شيرى‌، مکان چاپ: تهران- ایران، ناشر: نشر ميزان،‌ تاريخ نشر: 1427 ه‍ ق‌ نوبت چاپ: دوم‌.

20.  مجله فقه اهل بيت عليهم‌السلام (فارسى)، ناشر: مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت عليهم السلام‌، مکان چاپ: قم- ایران، تاريخ نشر: ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌، ملاحظات: صاحب امتياز و مدير مسئول: سيد محمود هاشمى- سردبير: عبد الرضا ايزدپناه‌.

21.  مجمع المسائل، سید محمد رضا موسوی گلپايگاني، محقق/ مصحح: على كريمى جهرمى- على ثابتى همدانى- على نيرى همدانى‌،  مكان چاپ: قم- ايران،‌ ناشر: دار القرآن الكريم‌، تاريخ نشر: 1409 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: دوم‌ .

22.  نهج‌البلاغة، گردآورنده فرمايشات امام، امير المؤمنين، عليه السلام: سيد محمد بن حسین موسوی رضى، محقق/ مصحح: عزير الله عطاردى‌، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: مؤسسه نهج البلاغه،‌ تاريخ نشر: 1414 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌ ‌.

23.   أمالي، محمد بن محمد مفيد، محقق / مصحح: استاد حسین ولى، علی اکبر غفارى، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: كنگره شيخ مفيد، سال چاپ: 1413 ق‏، نوبت چاپ: اول‏.

24.  معجم رجال حدیث، سید ابوالقاسم موسوی خویی،  مکان چاپ : قم- ایران، ناشر: مركز نشر آثار شيعه، سال انتشار : 1410 هجرى (1369 شمسى).

25.  رجال نجاشی،  احمد بن على نجاشى‏، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر:انتشارات جامعه مدرسين، قم‏، سال انتشار : 1407 هجرى قمرى‏.

26.  ولايت فقيه، امام خمينى، محقق/ مصحح: گروه پژوهش مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره‌، مكان چاپ: تهران- ايران‌، ناشر: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره،‌ تاريخ نشر: 1423 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: دوازدهم‌.

27.  نظام الحكم في الإسلام، حسینعلی منتظري نجف آبادی، محقق/ مصحح: جمعى از محققان دفتر مؤلف‌، مكان چاپ: قم- ايران‌، ناشر: نشر سرايى،‌ تاريخ نشر: 1417 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: دوم‌.

28.  كتاب القضاء، سید محمد رضا گلپايگاني، مقرر: سيد على حسينى ميلانى‌، مكان چاپ: قم- ايران‌، ناشر: دار القرآن الكريم‌، تاريخ نشر: 1413 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌.‌

29.  جامع المسائل، محمد فاضل موحدى‌، مكان چاپ: قم- ايران‌، ناشر: انتشارات امير قلم‌، تاريخ نشر: ه‍ ق‌، نوبت چاپ: يازدهم‌.

30.   دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، حسین علی منتظری نجف آبادی، مكان چاپ: قم- ايران، ناشر: نشر تفكر،‌ تاريخ نشر: 1409 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: دوم‌ ‌.

1. مباني فقهي حكومت اسلامي، حسین علی منتظری نجف آبادی، مترجم: صلواتى، محمود و شكورى، ابو الفضل‌، مکان چاپ: قم- ایران، ناشر: موسسه کیهان، تاریخ نشر: 1409 ه ق، نوبت چاپ: اول.

32.   علل الشرايع، محمّد بن على بن بابويه‌ صدوق قمی، مکان نشر: قم- ایران، ناشر: كتابفروشى داورى‌، تاريخ نشر: 1386 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌،‌ ملاحظات: اين كتاب دو جزء در يك مجلد به چاپ رسيده است و از روى نسخه" مكتبة الحيدرية" در نجف اشرف كه در سال 1386 ه‍ ق به چاپ رسيده افست شده است.

33.  صراط النجاة، سید ابوالقاسم موسوی خویی، محقق/ مصحح: جامع: موسى مفيد الدين عاصى عاملى‌، مكان چاپ: قم- ايران‌، ناشر: مكتب نشر المنتخب،‌ تاريخ نشر: 1416 ه‍ ق‌، نوبت چاپ: اول‌.

34.  حكومت ديني و حقوق انسان، حسینعلی منتظري نجف آبادی، مكان چاپ: قم- ايران‌، ناشر: ارغوان دانش‌، تاريخ نشر: 1429 ه‍ ق،‌ نوبت چاپ: اول‌.

35.  مجلۀ حکومت اسلامی، مقالۀ قاعده حفظ نظام، محسن ملك افضلي اردكاني، سال پانزدهم، شمارۀ چهارم، زمستان89.

[1] . گفته می شود که واجب یا نظامی است یا غیر نظامی. مراد از اول هر فعلی است که برای حفظ نظام لازم است مثل همۀ صنوف صنعتهای که نظام زندگی مردم متوقف بر آن است. و مراد از دوم هر فعلی است که وجوب آن بخاطر هدفی است که به خود شخص بر می گردد بدون توجه به حفظ نظام. )المكاسب و البيع (للميرزا النائيني)، ج‌1، ص42(.

[2] . فرائد الاصول، ج‏1، ص196.

[3] . كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص313‏.

[4] . جهاد به دستور حاکم جور یا بدون اذن امام خطا بوده و مرتکب آن، حتی اگر نفس عملش درست باشد، گناهکار است. مگر اینکه مسلمین در شرف نابودی باشند و از طرف دشمن ترس بر نابودی بیضه الاسلام باشد. مراد از بیضه الاسلام جامعۀ اسلام و اساس آن است. و یا ترس بر هلاکت گروهی از مسلمین باشد در این صورت جهاد و دفاع واجب است.(السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‌2، ص4).

[5] .  فصل پنجم: در تقسیم غنائم و در این موضوع مباحثی است: ... مبحث چهارم: همانا حکم به ما بعد غیبت هم سرایت می یابد از این جهت که در زمان غیبت اگر چه خلفاء نسبت به جهاد ابتدائی اذن ندارند و این امر تنها مختص به پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و نائبین خاص آنها می باشد نه نائب عام، اما سائر اقسام این گونه نیست و اگر رجوع به ائمه علیهم السلام ممکن نباشد، باید به نواب عام که همان مجتهدین جامع الشرائط می باشند، رجوع نمود. در این صورت حتی اگر اذن از نائب عام ممکن نباشد، امراء و حاکمان جانشین آنها می شوند و گرنه اساس دین نابود می شود، و جان و مال و آبروی مسلمین مباح شمرده می شود. و کدام مصلحت بالاتر است از مصلحت حفظ جان و آبروی مسلمین است و کدام محل برای مصرف انفال در صورت بی نیازی ولی امر، سزاوارتر از حفظ بیضه الاسلام و خونها و عرضهای مسلمین و تقویت مذهب می باشد. (كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء (ط - الحديثة)، ج‌4، ص412).

[6] . همانا اقامۀ حدود از احکامی است که خداوند متعال آن را تشریع و وضع نموده برای حفظ بیضه الاسلام و نگهداری مردم از تصرفات غیر صحیح؛ زیرا مجرم اگر خود را از عقوبت ایمن ببیند، تعدی می نماید.(مقالة في تحقيق إقامة الحدود في هذه الأعصار، ص5، سیدمحمدباقر شفتی گیلانی).

[7] . مُحَمَّدُ‌‌‌بن يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ‌‌‌بن إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَلِيِّ‌‌‌بن مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ جَمِيعاً عَنِ (الْقَاسِمِ‌‌‌بن يَحْيَى) عَنْ سُلَيْمَانَ‌‌‌بن دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ‌‌‌بن غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ إِذَا رَأَيْتُ شَيْئاً فِي يَدَيْ رَجُلٍ- يَجُوزُ لِي أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ قَالَ نَعَمْ- قَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِي يَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ- فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- أَ فَيَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ- فَمِنْ أَيْنَ جَازَ لَكَ أَنْ تَشْتَرِيَهُ وَ يَصِيرَ مِلْكاً لَكَ- ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْكِ هُوَ لِي وَ تَحْلِفَ عَلَيْهِ- وَ لَا يَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْكُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَيْكَ- ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ لَمْ يَجُزْ‌ هَذَا- لَمْ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ. (وسائل الشيعة، ج‌27، ص292-293، سید علی موسوی قزوینی)

[8] . در شبهۀ غیر محصوره که همه در آن اجماع دارند بر عدم وجوب اجتناب و حکم می کنند به ادلۀ نافی عسر و حرج که موجب اختلال نظم عالم می شود. (ينابيع الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، ج‌1، ص817).

[9] . ظنی که دلیلی بر اعتبار آن اقامه شده است ظن اجتهادی است. و اگر دلیلی بر اعتبار ظن نباشد؛ با وجود علم به اصل تکلیف، یا باید احتیاط نمود که این موجب عسر و حرج یا اختلال نظام است و یا باید نسبت به تکالیف قائل به اهمال شد؛ که هر دو باطل است. (النور الساطع في الفقه النافع، ج‌1، ص155).

[10] . دوم: تقلید در آن جایز است، ... و به این دلیل که آن موجب حرج و مشقت می شود، زیرا اگر همۀ عوام مکلف به اجتهاد در مسائل شوند، این موجب اختلال نظام عالم می شود و باید هر فردی به جای پرداختن به معاش خود، به تحصیل بپردازد. (الاجتهاد و التقليد (مبادئ الوصول إلى علم الأصول)، ص247).

[11] . تنبيه الأمة و تنزيه الملة، ص75-76، میرزا محمد حسین نائینی.

[12] . صراط النجاة (المحشى للخوئي)، ج‌2، ص462‌.

[13] . مثل واجبات توصلیه مثل طهارت لباس یا دفن میت یا مشاغلی که نظام بشر و یا حفظ هیات اجتماعی متوقف بر آن است مثل نجاری و بنائی و خیاطی و مانند این ها که واجبات کفائیه هستند. (تحرير المجلة، ج‌2، قسم‌2، ص12، محمد حسین کاشف الغطاء).

[14] . پنجم این است که نهی از گرفتن اجرت نسبت به مشاغل واجبی که برای حفظ نظام لازم هستند، موجب می شود اکثر مردم با ترک این مشاغل یا ترک موارد سخت از آنها مرتکب گناه شوند. زیرا اکثر مردم رغبتی به مشاغل سخت و دقیق ندارند مگر برای رسیدن به یک اجرت یا منفعتی. بنابراین جواز اخذ اجرت در این مشاغل، لطفی است در تکلیف از این جهت که منجر به حفظ نظام می شود (كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)، ج‌2، ص139‌).

[15] . همان طور که افعال مسلمانان حمل بر صحیح می شود، به این حکمی عقل و شرع به آن حکم می کنند و منشا آن هم این است که حفظ نظام متوقف بر آن است از این که اگر فعل آنها بر صحیح حمل نشود، نظام مردم مختل می شود، ... مثلا اگر نماز افراد حمل بر صحت نشود، با شک در صحت و فساد نماز چنین شخصی، ممکن نیست بتوان به او اقتدا نمود، زیرا احراز صحت نماز افراد به صورت یقینی ممکن نیست. (تبيان الصلاة، ج‌7، ص116، سیدحسین طباطبائی بروجردی).

[16] . امر دوم: آیا در صحت مدار صحت واقعی است یا صحت به اعتقاد فاعل است یا صحت به اعتقاد حامل ... درست با توجه مدارک این اصل که همان اجماع و سیره و برهان اختلال نظام می باشد، این است که مدار حمل بر صحت واقعی باشد همان طور که نظر مشهور همین می باشد. (القواعد الفقهية (نهاية الأفكار)، ج‌4، ص80).

[17] . اشکالی نیست در صورت تزاحم و اختلاف فتوا در مسائل اختلافی، حکم حاکم بر فتوا مقدم است. زیرا پایان دادن به شکایات  و حفظ نظام و اجرای حدود، متوقف بر نفوذ حکم حاکم است. وگرنه سنگ روی سنگ بند نمی شود و منازعه و شکایات رفع نمی شود و باقی می ماند و این موجب فساد و اختلال نظام زندگی مردم می شود.(دليل تحرير الوسيلة - ولاية الفقيه، ص29).

[18] . گفته می شود که مراد از کشف در اینجا کشف به غیر بینه است. این به ارشاد به آنچه قبلا بیان شده نیست، بلکه واجب است بر حاکم که قبل از توجه به بینه یا قسم، تحقیق نماید. دلیل وجوب آن در این بحث و تفاوت این مورد نسبت به سائر دعاوی در این است که عدم تحقیق در این ادعا موجب می شود حقوق بسیاری از مردم از بین برود، بلکه موجب اختلال نظام می شود؛ زیرا اگر در ادعای اعسار بنا بر عدم تحقیق باشد، در این صورت بسیاری از بدهکارها برای فرار از ادای دین ممکن است چنین ادعایی را مطرح نمایند. (كتاب القضاء (للآشتياني ط - الحديثة)، ج‌1، ص274).

[19] . ديدگاه‌هاى نو در حقوق، ج‌2، ص47.

[20] . مجله فقه اهل بيت عليهم‌السلام (فارسى)، ج‌43، ص21.

[21] . مجمع المسائل (للگلبايگاني)، ج‌3، ص213.

[22] . نهج البلاغة، ص 201.

[23] . و في أمالي المفيد بسنده عن ‌‌‌ابن‌عباس، قال: قال رسول اللّه «ص»:«اسمعوا و أطيعوا لمن ولّاه اللّه الأمر، فإنّه نظام الإسلام.» (أمالي المفيد، 14، المجلس2، الحديث2)

[24] .  الوسائل، ج11، ص20، الباب6 من أبواب جهاد العدو، الحديث2.

[25] . شیخ طوسی در مشیخه چند طریق به محمد بن حسن الصفار ذکر می نماید: «و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن الحسن الصفار فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه و اخبرني به أيضا ابو الحسين بن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار.»(مشیخۀ تهذیب، ص73). شیخ طوسی چهار سند مختلف را به محمد بن حسن صفار، ذکر نموده است. اگر یکی از این چهار سند تصحیح شود، در آن صورت سند روایت صحیح می شود. وثاقت راوی های سه طریق اول مورد اختلاف است اما سند چهارم قابل تصحیح است از این جهت که ابوالحسین بن ابی جید از مشایخ نجاشی است. آقای خویی«ره» در معجم رجال به این مطلب اشاره کرده اند«معجم الرجال ج 15 ص 250». محمد بن حسن بن ولید هم توثیق خاص دارد (رجال نجاشی383، رجال طوسی 439). البته طبق مبنایی که قائل است اسناد ذکر شده در مشیخه از باب تبرک ذکر شده و شیخ تنها این اسناد در مشیخه را برای مرسل نبودن سند روایات ذکر کرده، اساسا نیازی به بحث از راویان در مشیخه نیست. زیرا اصل کتاب محمد بن حسن صفار در اختیار شیخ بوده و به علت مشهور بودن کتاب اساسا نیازی به طریق معتبر برای استناد کتاب به مولف نبوده است.

[26] . رجال‏النجاشي، ص‏354.

[27] . همان، ص‏447.

[28] . جليل في من أصحابنا ثقة عين كثير الرواية حسن التصانيف. (همان، ص‏334)

[29] . قال أبو العباس‌‌‌بن نوح و قد أصاب شيخنا أبو جعفر محمد‌‌‌بن الحسن‌‌‌بن الوليد في ذلك كله و تبعه أبو جعفر‌‌‌بن بابويه رحمه الله على ذلك إلا في محمد‌‌‌بن عيسى‌‌‌بن عبيد فلا أدري ما رابه فيه لأنه كان على ظاهر العدالة و الثقة. (همان، ص‏348)

[30] . ضعيف استثناه أبو جعفر ‌‌‌ابن‌بابويه من رجال نوادر الحكمة و قال لا أروي ما يختص بروايته و قيل إنه كان يذهب مذهب الغلاة. (فهرست‏الطوسي، ص‏402)

[31] . قال محمد‌‌‌بن علي‌‌‌بن الحسين سمعت محمد‌‌‌بن الحسن‌‌‌بن الوليد رحمه الله يقول كتب يونس التي هي بالروايات كلها صحيحة يعتمد عليها إلا ما ينفرد به محمد‌‌‌بن عيسى‌‌‌بن عبيد و لم يروه غيره فإنه لا يعتمد عليه و لا يفتى به. (همان، ص‏512)

[32] . و المتحصل، أن ‌‌‌ابن‌الوليد، و الصدوق، لم يضعفا محمد‌‌‌بن عيسى نفسه، و لم يناقشا فيه، و قد روى ‌‌‌ابن‌الوليد نفسه، عن الصفار، عن محمد‌‌‌بن عيسى‌‌‌بن عبيد، عن غير يونس، كما تقدم في ترجمة إسماعيل‌‌‌بن جابر و حريز‌‌‌بن عبد الله و حنان‌‌‌بن سدير و فضل‌‌‌بن عثمان الأعور و القاسم‌‌‌بن سليمان و يأتي في ترجمة نضر‌‌‌بن سويد و ياسين الضرير و في طريق الصدوق إلى محمد‌‌‌بن عيسى‌‌‌بن عبيد، هنا، و لكنه لا يروي ما يرويه محمد‌‌‌بن عيسى، عن يونس، بطريق منقطع، أو ما ينفرد بروايته عنه، إلا أن الشيخ (قدس سره) قد غفل عن خصوصية كلام ‌‌‌ابن‌الوليد و تخيل إن ترك ‌‌‌ابن‌الوليد رواية ما يرويه محمد‌‌‌بن عيسى‌‌‌بن عبيد، عن يونس، بإسناد منقطع، أو ما ينفرد بروايته عنه، مبتن على ضعف محمد‌‌‌بن عيسى، فحكم بضعفه تبعا له، و لكن الأمر ليس كما تخيل، و إنما الاستثناء مبني على اجتهاد ‌‌‌ابن‌الوليد و رأيه.  و أما الصدوق (قدس سره) فقد صرح بأنه يتبع شيخه فلا يروي عمن ترك شيخه الرواية عنه، فقد قال في ذيل الحديث 241 من الجزء 2 في باب صوم التطوع من الفقيه: و أما خبر صلاة يوم غدير خم، و الثواب المذكور فيه لمن صامه، فإن شيخنا محمد‌‌‌بن الحسن (رضي الله عنه)  كان لا يصححه و كل ما لم يصححه ذلك الشيخ (قدس الله روحه) و لم يحكم بصحته من الأخبار، فهو عندنا متروك غير صحيح (انتهى).  فالمتلخص أن ‌‌‌ابن‌الوليد، و الصدوق لم يضعفا الرجل و أما الشيخ فلا يرجع تضعيفه إياه إلى أساس صحيح، فلا معارض للتوثيقات المذكورة. (معجم ‏رجال‏الحديث، ج17، ص 118)

[33] . تنبيه الأمة و تنزيه الملة، ص75-76.

[34] . همان.

[35] . ولايت فقيه (امام خمينى)، ص37.

[36] . ظاهرا اشکالی نیست در این که واجب است بر فقهای واجد شرائط تا عهد دار امور رها شده ای که شارع راضی به ترک آنها نیست، شوند. این وجوب از باب حسبه است. امور حسبه تنها منحصر به حفظ اموال گم شده و ... نمی باشد بلکه  شامل حفظ نظام مسلمین و مرزهای آنها و دور کردن دشمنان از آنها و گسترش معروف و از بین بردن ریشه های منکر و فساد که از مهم ترین واجبات است و قطعا شارع راضی به ترک این امور نمی باشد، نیز می شود. پس اگر کسی متمکن بر انجام این امور یا برخی از آن می باشد، واجب است آن را به عهده بگیرد. و اگر به عهده گرفت، واجب است بر باقی فقها فضلا از امت که او را مساعدت نمایند.(نظام الحكم في الإسلام (للمنتظري)، ص194).

[37] . اگرچه این مورد که قضاوت است یا برخی موارد دیگر به معنای اول نیز مرتبط باشد اما همان‌طور که اشاره شد، ملاک این دو معنا متفاوت است.

[38] . وجوب قضاوت: و قضاوت برای کسی که واجد شرائط معتبره نیست، جائز نمی باشد. اما بر واجد شرائط آیا واجب است؟ اما وجوب باید گفت که واجب کفائی است برای حفظ نظام همانند سائر واجبات کفائی که حفظ مجتمع اسلامی متوقف بر آن است. (كتاب القضاء (للگلپايگاني)، ج‌1، ص15‌).

[39] . ولايت فقيه (امام خمينى)، ص33.

[40] . همانا اقامه حدود بر مجتهدین واجب است. باید طبق موازین شرعی حدود را جاری نمایند. نباید هیچ حکمی از احکام الهی را مهمل بگذارند. داعی شارع از بیان حدود، حفظ اساس اسلام و نگهداری مردم از تصرفات غلطی بوده که موجب هلاکت مردم و اختلال نظام می شوند. (مقالة في تحقيق إقامة الحدود في هذه الأعصار، ص10).

[41] . جامع المسائل (فارسى - فاضل)، ج‌2، ص427.

[42] . به هر حال جواز دستگیری و حبس افراد به مجرد اتهام در غیر قتل و جرح، در نهایت اشکال است. ولی ممکن است گفته شود که حفظ نظام مسلمین و کیان آنها و همچنین حفظ اموال و حقوق آنها، از امور مهم در نظر شارع هستند. و در بسیاری از موارد حفظ  آنها متوقف بر دستگیری متهمین به غرض کشف و تحقیق می باشد. از این جهت که متهم در معرض فرار باشد. بنابراین قول به عدم جواز موجب تضییع حقوق و اموال و اختلال نظام می گردد. خصوصا در زمانی که فساد گسترش یافته باشد.(دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلامية، ج‌2، ص383).

[43] . مجله فقه اهل بيت عليهم‌السلام (فارسى)، ج‌25، ص35.

[44] . مباني فقهي حكومت اسلامي، ج4، ص296، منتظري، حسينعلي.

[45] . مباني فقهي حكومت اسلامي، ج4، ص387، منتظري، حسينعلي.

[46] . همان، ص390.

[47] . حكومت ديني و حقوق انسان، ص70-103، منتظري، حسينعلي.

[48] . محسن ملك افضلي اردكاني، آثار قاعدة حفظ نظام.

[49] . «از جمله قطعيّات مذهب ما- طائفۀ اماميّه- اين است كه در اين عصر غيبت- على مغيبه السّلام- آنچه از ولايات نوعيّه را كه عدم رضاى شارع مقدّس به اهمال آن، حتى در اين زمينه هم، معلوم باشد،  «وظائف حسبيّه» ناميده، نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن قدر متيقّن و ثابت دانستيم حتى با عدم ثبوت نيابت عامّه در جميع مناصب؛ و چون عدم رضاى شارع مقدّس به اختلال نظام و ذهاب بيضۀ اسلام و بلكه اهمّيّت وظائف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميّه از تمام امور حسبيّه از اوضح قطعيّات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عامّ عصر غيبت در اقامۀ وظائف مذكوره از قطعيّات مذهب خواهد بود.»[49] (تنبيه الأمة و تنزيه الملة، ص75-76)

[50] . « ما المراد بهذه العبارة الواردة في كتب بعض الفقهاء و هي: «الولاية على الأنفس و نواميس الناس، و نحوهما الثابتة للنبي صلّى اللّه عليه و آله و آله عليهم السّلام و هل هذه الولاية ثابتة للولي الفقيه المتصدّي، أم أن ولايته مقتصرة على جباية الزكوات و أخذ الخراج، و المقاسمة؟التبريزي: الولاية الثابتة للنبي صلّى اللّه عليه و آله و الأئمة عليهم السّلام هي ولايتهم على الأمر و النهي فيما يرجع الى أموال الناس و اعراضهم، لا أنّ لهم ولاية في التصرّف مباشرة في أموال الناس و أعراضهم، و هذه الولاية ثابتة للفقيه الجامع للشرائط المتصدّي للأمر من باب الحسبة، أعني الأمور التي لا بدّ من تحققها في الخارج، و يتوقّف عليها نظام معيشة العباد، و حفظ الأمن للبلاد، و تمكين المؤمنين لقطع أيادي الاعداء، و دفع المتجاوزين من أراضيهم، و اللّه العالم.» (صراط النجاة (المحشى للخوئي)، ج‌2، ص462‌)

[51] .  كلمة حق يراد بها الباطل. نعم، انه لا حكم الا للّه و لكن هؤلاء يقولون: لا امرة الا للّه، و انه لا بد للناس من امير بر او فاجر، يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر، و يبلغ اللّه فيها الاجل و يجمع به الفي‌ء و يقاتل به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوى حتى يستريح بر و يستراح من فاجر»،و فى رواية اخرى: انه عليه السلام لما سمع تحكيمهم قال: «حكم اللّه انتظر فيكم» و قال: اما الامرة البرة فيعمل فيها التقى و اما الامرة الفاجرة فيتمتع فيها الشقي الى ان تنقطع مدته و تدركه منيته. (نهج البلاغه فيض، 125 لح/ 82. خطبه40)

[52] . روى الصدوق فى العيون و العلل عن عبد الواحد‌‌‌بن محمد‌‌‌بن عبدوس النيسابورى، عن ابى الحسن على‌‌‌بن محمد‌‌‌بن قتيبة النيسابورى، عن الفضل‌‌‌بن شاذان، و رواه ايضا عن ابى محمد جعفر‌‌‌بن نعيم‌‌‌بن شاذان، عن عمه ابى عبد اللّه محمد‌‌‌بن شاذان، عن الفضل‌‌‌بن شاذان فى حديث طويل فى العلل و فيه: فان قال: فلم جعل اولى الامر و امر بطاعتهم؟ قيل: لعلل كثيرة: منها: ان الخلق لما وقفوا على حد محدود و امروا ان لا يتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك و لا يقوم الا بان يجعل عليهم فيه امينا يمنعهم من التعدى و الدخول فيما حظر عليهم. لانه لو لم يكن ذلك كذلك لكان احد لا يترك لذته و منفعته لفساد غيره فعجل عليهم قيما يمنعهم من الفساد و يقيم فيهم الحدود و الاحكام. و منها انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقيم و رئيس لما لا بد لهم منه فى امر الدين و الدنيا فلم يجز فى حكمة الحكيم ان يترك الخلق مما يعلم انه لا بد لهم منه و لا قوام لهم الا به فيقاتلون به عدوهم و يقسمون به فيئهم و يقيم لهم جمعتهم و يمنع ظالمهم من مظلومهم. و منها: انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امينا حافظا مستودعا لدرست الملة و ذهب الدين و غيرت السنة (السنن- علل) و الاحكام و لزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبهوا ذلك على المسلمين لا ناقد وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين مع اختلافهم و اختلاف اهوائهم و تشتت انحائهم (حالاتهم- العلل) فلو لم يجعل لهم قيّما حافظا لما جاء به الرسول (ص) لفسدوا على نحو ما بينا و غيرت الشرائع و السنن و الاحكام و الايمان و كان فى ذلك فساد الخلق اجمعين. و فى آخر الحديث ان على‌‌‌بن محمد‌‌‌بن قتيبة قال للفضل‌‌‌بن شاذان: اخبرنى عن هذه العلل ذكرتها عن الاستنباط و الاستخراج و هى من نتائج العقل او هى مما سمعته و رويته؟ ... فقال لى: ما كنت لا علم مراد اللّه- عز و جل- بما فرض و لا مراد رسوله (ص) بما شرع و سن و لا اعلل ذلك من ذات نفسى بل سمعتها من مولاى ابى الحسن على‌‌‌بن موسى الرضا (ع) المرة بعد المرة و الشي‌ء بعد الشى‌ء فجمعتها فقلت: فاحدث بها عنك عن الرضا (ع)؟ قال: نعم و قال لمحمد‌‌‌بن شاذان: سمعت هذه العلل من مولاى ابى الحسن على‌‌‌بن موسى الرضا (ع) متفرقة فجمعتها و الفتها. (عيون اخبار الرضا (از نسخۀ خطى تصحيح شده) باب34، حديث1؛ علل الشرايع 1/ 95، چاپ ديگر 1/ 253، باب182، حديث9)

[53] . این ثمره در قاعده به معنای دوم هم بیان شده اما تفاوت این فرض با فرض قبلی در این است که در فرض قبلی مثلا راهپمایی واجب است که حفظ اساس دین متوقف بر آن باشد اما این فرض شامل موارد بیشتری می‌باشد از این جهت که و لو دین در خطر نباشد اما مواردی که حفظ حکومت منوط به آن باشد، باز طبق این قاعده واجب می‌گردد.