ماهیت احرام PDF چاپ پست الکترونیکی

ماهیت احرام

 

اهمیت موضوع و طرح بحث

یکی از مناسک حج که به اتفاق فقیهان امامی[1] و به نظر شمار بسیاری از فقیهان شافعی[2] ،حنبلی[3] و مالکی [4] رکن شمرده شده، احرام است .تنها حنفیان با رکن بودن آن مخالفت نموده اند [5]. البته آنان هم فی الجمله رکن بودن احرام را پذیرفته اند لکن از آن جهت که قائل به جواز احرام به حج پیش از ماه های حج (شوال ، ذی قعده و ذی حجه) می باشند ،این مبنا که  احرام از ابتدا رکن باشد را قبول نکرده اند[6]. شهید ثانی در شرخ خود بر کتاب لمعه احرام را رکن اعظم حج دانسته است وی در استدلال بر این دیدگاه به دو ویژگی احرام اشاره می کند نخست آنکه احرام ،عملی مستمر است که از آغاز مناسک تا مراحل پایانی آن ارکان دیگر احکام و مسائل  بیشتری را  به خود اختصاص داده و استمرار بیشتری دارد  که این خود کاشف از اهمیت ویژه آن است.[7]

با توجه به این مطالب بررسی ماهیت و حقیقت احرام ضروری است به ویژه با توجه به اینکه حقیقت و ماهیت آن به خوبی تبیین نگردیده است

خاستگاه اختلاف اقوال در ماهیت احرام

پیش از ورود به اصل بحث ذکر این نکته لازم است که در این پژوهش در صدد استقصای تمام اقوال پیرامون حقیقت احرام نیستیم و تنها به بررسی اقوال مهم تر و ادله آنها می پردازیم. در عین حال برای بررسی حقیقت احرام باید به پرسش های زیر پاسخ گفت.

1ـاحرام مرکب است یا بسیط ؟ به این معنا که آیا احرام از یک جزء ترکیب یافته یا مرکب  از اجزاء متعدده است ؟ وبر فرض مرکب بودن از چه اجزایی تشکیل می شود.

2ـاحرام امری سببی است یا مسببی؟ یعنی خود نیت و تلبیه را احرام می نامند یا اثر حاصل از این امور احرام نام دارد؟ به عبارت دیگر آیا احرام از ستخ افعال است که با نیت و تلبیه منعقد شود و یا از سنخ احوال است و حالتی است که پس از نیت و تلبیه در مکلف ایجاد می شود.

3ـ احرام از امور قصدی و اختیاری است یا امری قهری که خود به خود بر فعل مکلف بار می شود؟

با توجه به اختلاف نظری که فقیهان در پاسخ به این  پرسش ها دارند ، اقوال ذیل درباره حقیقت احرام به وجود آمده است:

بساطت مفهوم احرام و اینکه همان نیت است.

ظاهر کلام برخی فقیهان آن است که احرام ماهیتی بسیط است  و چیزی به جز نیت نیست .این مبنا از گفتار کسانی که نلبیه را از ارکان به شمار نیاورده اند، استظهار شده است و شیخ طوسی را از قائلان آن شمرده اند شهید اول در غایه المراد چنین می نویسد:« ظاهر المبسوط و الجمل ان الاحرام بسیط و هو عباره عن النیه لانه لم یجعل التلبیه رکنا و لو کان لها مدخل فی الاحرام لکانت جزء او شرطا فیتحقق الاخلال بالاحرام عند الاخلال بها »[8]

بررسی: انتساب این قول به شیخ طوسی خالی از تامل نیست . هرچند ایشان در دو اثر گرانسنگ خود مبسوط و جمل ،تلبیه را از واجبات غیر رکنی و احرام را از واجبات رکنی به شمار آورده است اما نمی توان مراد از احرام در کلام ایشان را نیت دانست زیرا ایشان ، علاوه بر احرام ،نیت را هم از ارکان حج شمرده است حال چنانچه مرادش از احرام نیت باشد لازمه اش تکرار است بنا بر این باید احرام چیزی غیر از نیت باشد.برای ایجاد مغایرت می توان گفت مراد از نیت، نیت حج و مراد از احرام، نیت احرام  می باشد ولی با این تفسیر اشکال دیگری پیش می آید و آن اینکه بدون شک ، نیت در ارکان دیگر مثل وقوفین، طواف و سعی هم لازم است پس باید نیت آنها هم از ارکان شمرده می شد مشابه این اشکال را شهید ثانی در مقام دیگری مطرح کرده است. [9]گذشته از این ، ایشان چند صفحه بعد می فرماید: «الاحرام لا ینعقد الا بالتلبیه او سیاق الهدی او الاشعار او التقلید فانه اذا فعل شیئا من ذلک فقد انعقد احرامه»[10] ظاهر این عبارت دخالت تلبیه و جایگزین هایش (اشعار و تقلید) در تحقق و انعقاد احرام است و این با بساطت مفهوم احرام نمی سازد با این بیان نمی توان ایشان را از قائلان به این قول به شمار آورد. گرچه شهید ثانی پس از این که این نظر را یکی از اقوال در حقیقت احرام دانسته آن را ظاهر قلمداد کرده است «قيل: هو (الاحرام) أمر واحد بسيط، و هو النية. و هذا هو الظاهر، لضعف دليل وجوب المقارنة،(مقارنه التلبیه للاحرام) و ليس ثمَّ معنى آخر يصلح لحمله علیه»[11]

وجوهی که در استدلال به این قول بدان تمسک شده:

1ـ اینکه علاوه بر نیت ، تلبیه هم در تحقق احرام دخیل باشد فاقد دلیل معتبر است  و از آن رو که دخالت چیزی جز نیت در تحقق احرام محرز نیست تنها نیت را محقق احرام می دانیم .این استدلال از کلامی که از شهیذ ثانی  نقل شد، استفاده می شود .

2ـ روایاتی که در آنها  از نیت به احرام تعبیر شده و بر انعقاد احرام پیش از گفتن تلبیه دلالت دارند

مانند روایات ذیل:

الف ـ معتبره معاویه بن عمار[12]عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: قال:«صلّ المكتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة و اخرج بغير تلبية حتى تصعد إلى أول البيداء إلى أول ميل عن يسارك. فإذا استوت بك الأرض راكبا كنت أو ماشيا فلبّ.»[13]

ب ـ صحیحه البزنطی قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام كيف اصنع إذا أردت الإحرام: قال: اعقد الإحرام في دبر الفريضة حتى إذا استوت بك البيداء فلبّ.[14]

ج ـ صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله (علیه السلام ) قال: «لا يكون إحرام إلّا في دبر صلاة مكتوبة أو نافلة، فإن كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم، و إن كانت نافلة صليت ركعتين و أحرمت في دبرها، فإذا انفتلت من صلاتك فاحمد اللّه و أثن عليه و صلّ على النبي صلى اللّه عليه و آله و قل: ... أحرم لك شعري و بشري و لحمي و دمي و عظامي و مخّي و عصبي من النساء و الثياب و الطيب أبتغي بذلك وجهك و الدار الآخرة» قال: «و يجزيك أن تقول هذا مرّة واحدة حين تحرم، ثم قم فامش هنيئة، فإذا استوت بك الأرض ماشيا كنت أو راكبا فلبّ»[15]

این روایات صراحت دارند در اینکه احرام بدون تلبیه منعقد می شود  و چون احرام با صرف پوشیدن لباس احرام  منعقد نمی شود پس به ناچار باید انعقادش را به نیت دانست.

د- صحیحه محمد بن قیس عن ابی جعفر (ع):«... فإذا أحرمت و لبيت كتب الله تعالى لك في كل تلبية عشر حسنات و محا عنك عشر سيئات‏...[16]» مرحوم مجلسی از این روایت با توجه به عطف تلبیه بر احرام این گونه استظهار فرموده که تلبیه خارج از احرام است و احرام چیزی به جز نیت نمی باشد[17].

بررسی:  احرام در این روایات را می توان بر پوشیدن لباس احرام حمل نمود و آن را تحقق بخش احرام دانست پس اینکه مستدل عدم تحقق احرام با پوشیدن جامه آن را قطعی دانست صحیح نیست و اساسا محقق خویی(ره) مراد از احرام در روایت معاویه بن عمار را پوشیدن لباس احرام دانسته است[18].گذشته از این می توان احرام را عملی مرکب از نیت ،تلبیه و .. دانست  و از شروع آن  که با نیت محقق می شود، تعبیر به احرام نمود. ولی با صرف نظر از این احتمالات، استدلال به روایات فوق برای این قول مناسب به نظر می رسد .هرچند تا روایات متعارض که مستند اقوال دیگر قرار گرفته بررسی نشود نمی توان  به صورت جزمی حکم کرد.

مستند دیگری که شاید بتوان بر این قول بدان تمسک جست حدیثی نبوی است با این عبارت :«انما الاعمال بالنیات»[19]

تقریب استدلال : در این روایت پیامبر (ص) به عنوان قاعده ای کلی ملاک عمل و حقیقت آن را تنها به نیت دانسته اند .اگر این قاعده کلی را درباره احرام جاری کنیم نتیجه این می شود که حقیقت احرام همان نیت است.

بررسی : هرچند معنایی که از این روایت برداشت شده ،بعید به نظر نمی رسد اما با توجه به ادامه روایت که در برخی منابع روایی آمده روایت در صدد پیگیری هدف دیگری است . و آن اینکه اثر مترتب بر هر عملی، دائر مدار نیت آن است اگر عمل به قصد تقرب صادر شده باشد ،نتیجه اش قرب الهی و ثواب اخروی خواهد بود و چنانچه برای رسیدن به منافع دنیوی باشد تنها همان منافع را در پی خواهد داشت بر اساس این تفسیر از روایت ، اصلا بحثی از حقیقت و ماهیت عمل در میان نیست و نمی توان در این مجال به آن استناد کرد .با این بیان روایت در صدد این است که انجام عمل بدون نیت اثری ندارد نه اینکه نیت موثریت تام داشته باشد  این اشکالات صرف نظر از اشکال ضعف سند این روایت است که شماری از فقها به آن تصریح فرموده اند[20]. توضیح آنکه مرحوم صاحب وسائل(طاب ثراه) روایاتی با این مضمون را در هفت مورد نقل می فرماید .شش مورد از آنها به صورت مرفوعه نقل شده ( پنج مورد از آثار شیخ طوسی[21] و یک بار از معتبر علامه[22]). این روایت تنها یک بار به صورت مسند در وسائل آمده[23] که به علت عدم احراز وثاقت  تمام رجال واقع در سند، از روایات ضعیف به شمار می رود .

همان گونه که اشاره شد موید این معنا برای روایت ذیل حدیث است .در برخی منابع روایی حدیث به این صورت آمده است : «...حدثني إسماعيل بن محمد بن إسحاق بن جعفر بن محمد، قال حدثني علي بن جعفر بن محمد و علي بن موسى بن جعفر، هذا عن أخيه، و هذا عن أبيه موسى بن جعفر، عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده علي بن الحسين، عن أبيه الحسين، عن أبيه علي بن أبي طالب (عليهم السلام) أن رسول الله (صلى الله عليه و آله) أغزى عليا (عليه السلام) في سرية و أمر المسلمين أن ينتدبوا معه في سريته، فقال رجل من الأنصار لأخ له اغز بنا في سرية علي، لعلنا نصيب خادما أو دابة أو شيئا نتبلغ به، فبلغ النبي (صلى الله عليه و آله) قوله، فقال إنما الأعمال بالنيات، و لكل امرئ ما نوى، فمن غزا ابتغاء ما عند الله، فقد وقع أجره على الله، و من غزا يريد عرض الدنيا أو نوى عقالا لم يكن له إلا ما نوى[24]

 

2-بساطت مفهوم احرام و اینکه مراد از آن تلبیه است.

نظر دیگری که بنا بر بساطت مفهوم احرام مطرح شده آن است که احرام عبارت باشد از تلبیه. این نطریه را محقق اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان بیان فرموده است البته باید دانست تلبیه ای که در تحقق احرام دخالت دارد از منظر بسیاری از فقها  شامل اشعار و تقلید در حج قران هم می شود و تنها سید مرتضی و ابن ادریس انعقاد احرام با اشعار و تقلید در حج قران را نپذیرفته اند[25] برای  اثبات این نظریه به چند دسته از روایات استدلال شده است:

دسته اول ـ روایاتی که انعقاد احرام را به هر یک از تلبیه ،اشعار و تقلید می داند مثل

1ـ  صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله (علیه السلام): «يوجب الإحرام ثلاثة أشياء التلبية و الإشعار و التقليد، فإذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم،»[26]

در این روایت حضرت انجام هریک از تلبیه ،اشعار و تقلید را به منزله ورود در احرام تلقی فرموده اند.

2ـ صحیحه حریز بن عبدالله  عن ابى عبد الله (ع) قال «إذا كانت  بدن كثيرة فاردت ان تشعرها دخل الرجل بين كل بدنتين فيشعر هذه من الشق الايمن ويشعر هذه من الشق الايسر ولا يشعرها ابدا حتى يتهيأ للاحرام فانه إذا اشعرها وقلدها وجب عليه الاحرام وهو بمنزلة التلبية»[27]

در این روایت ابتدا حضرت روش اشعار شتران متعدد را یاد آور می شوند ،سپس اشعار و تقلید را به منزله تلبیه و سبب تحقق احرام بر می شمرند.

3ـ  صحیحه عمر بن یزید عن ابی عبد الله (علیه السلام ) :«من أشعر بدنته فقد أحرم وإن لم يتكلم بقليل ولاكثير»[28]

این روایت اشعار را سبب تحقق احرام دانسته و به صراحت از جایگزینی اشعار به جای تلبیه حکایت دارد

4ـ صحیحه زراره عن ابی جعفر (علیه السلام) فی حدیث قال : قلت لابی جعفر كيف أتمتع؟ فقال: «يأتي الوقت فيلبي بالحج...»[29]

در این روایت هم حضرت کیفیت انجام حج تمتع را آمدن به میقات و تلبیه به حج بیان می دارند و معلوم است آنچه در میقات صورت می پذیرد احرام است که در روایت از آن به تلبیه تعبیر شده است .

5ـ خبر جمیل بن دراج عن ابی عبد الله (علیه السلام ):« اذا كانت البدن كثيرة قام بين اثنين منها ثم أشعر اليمنى ثم اليسرى ، ولايشعر أبدا حتى يتهيأ للاحرام لانه إذا أشعر وقلد وجلل وجب عليه الاحرام ، وهو بمنزلة التلبية»[30]

در این روایت نیز پس از بیان کیفیت اشعار شتران متعدد ؛ اشعار،تقلید و تجلیل به منزله تلبیه و تحقق بخش احرام قلمداد شده است .

البته بنابر اینکه سهل بن زیاد را ثقه  بدانیم چنانکه برخی بزرگان معاصر قائلند ،از این روایت هم تعبیر به صحیحه می توان نمود ولی از آنجا که روایات  صحیحه دال بر مقصود فراوانند از بحث سندی پیرامون او صرف نظر می کنیم و تنها به ذکر دیدگاه آیه الله شبیری در باره او  می پردازیم. ایشان در مباحث کتاب نکاح به مناسبتی در مورد سهل بن زیاد چنین می فرماید:

«اگر چه وثاقت سهل بن زياد در بين متأخرين محل خلاف است، لكن به نظر ما او نيز از ثقات است؛ چرا كه مرحوم كلينى در «كافى» با آن وضعش روايات فراوانى را «عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زياد» روايت نموده است و اين نشانه اعتماد كلينى بر اوست. و اينكه بعضى او را تضعيف كرده‌اند به جهت نقل روايات غلوآميز توسط او بوده است، در حالى كه اولا نقل روايات به معناى اعتقاد به آنها نيست و ثانيا در اينكه چه چيزى غلو است مورد اختلاف است، پس تضعيفات مبتنى بر مشاهده‌ غلو در بين روايات راوى محل خدشه است.»[31]

6ـ صحیحه حلبی عن ابی عبد الله (علیه السلام ) انه قال :« الاحرام من مواقیت خمسه وقتها رسول الله...

وقّت لأهل المدينة ذاالحليفة وهو مسجد الشجرة کان يصلي فيه ويفرض الحج فاذا خرج من المسجد وسار واستويت به البيداء حين يحاذي الميل الأوّل أحرم.»[32]

استدلال به اين روايت بدين گونه است که عزم بر حج و نيّت در مسجد شجره انجام مي شود ولي آنچه در بيدا صورت می پذیرد تلبيه است و در حديث بر آن احرام اطلاق شده است.

بررسی: برخي از اين روايات به روشني دلالت دارد که تلبيه شرطِ تحقق و وجود احرام  است. اما  اینکه تلبیه جزء ماهيت و يا تمام ماهيت آن باشد را دلالت ندارد مانند صحيحه عبدالرحمن بن حجاج، حفص بختري و صحيحه معاوية بن عمّار. اما ظاهر برخي از اين روايات آن است که احرام همان تلبيه است؛ مثل صحيحه عمر بن يزيد «من أشعر بدنته فقد أحرم وان لم يتکلم بقليل ولا کثير.» و مثل صحيحه حلبي و بزنطي و مهمتر از همه صحيحه معاوية بن عمار

انصاف اين است که تأمل اندکي در اين روايات وقتي در کنار رواياتي قرار گيرد که تنها تلبيه را دخيل در احرام مي داند و رواياتي که به صراحت آن را غير از احرام مي داند نشان مي دهد که اين احاديث نيز نشانگر مدخليّت تلبيه است در احرام و نه دخالت آن در ماهيت آن. اکنون براي روشن شدن مطلب به ذکر رواياتي مي پردازيم که به صراحت یا دست کم ظهور، تلبيه را غير از احرام مي داند:
1 ـ صحيحه معاوية بن عمار: عن أبي عبدالله ـ عليه السلام ـ : «صلّ المکتوبة ثمّ أحرم بالحج أو بالمتعة وأخرج بغير تلبية حتي تصعد الي البيداء ... فاذا استويت بک الأرضُ راکباً کنت أو ماشياً فلبِّ.» [33] اين روايت به روشني دلالت مي کند که تلبيه غير از احرام است چون احرام در ميقات است و تلبيه در بيدا. و البته منافي نيست با رواياتي که آن را دخيل در احرام مي دانست. دو صحيحه ديگر نيز به همين مضمون از معاوية بن عمار نقل شده است.

2 ـ خبر شيخ مفيد: «اذا أحرمت من مسجد الشجرة فلا تلبِّ حتي تنتهي إلي البيداء.»[34]
3 ـ صحيحه هشام بن الحکم عن أبي عبدالله ـ عليه السلام ـ قال:« إن أحرمتَ من غمرة ومن يريد البعث صلّيتَ وقلتَ کما يقول المحرم في دبر صلوتک وإن شئت لبّيتَ من موضعک. والفضل أن تمشي قليلا ثمّ تلبّي.»[35]و روايات فراوان ديگري که بر اين مضمون دلالت دارد.


دسته اي ديگر از اخبار که مفادش لزوم احرام بستن از مواقيت است ـ که البته مستفيض بوده و فقيهان برطبق آنها فتوا داده اند ـ این گروه از روایات هنگامی که  ضميمه شوند به اخبار مستفیضي که تأخير تلبيه را جايز مي شمارد نتيجه مي دهد که احرام غير از تلبيه است. و بر اساس این روایات جايز است تلبيه بعد از ميقات  گفته شود. پس معلوم مي شود با احرام که بايد در ميقات باشد تفاوت دارد.

البته می توان از جانب قائلان به این مقاله ،جواز تاخیر تلبیه را بر جواز تاخیر جهر به آن حمل نمود چنانکه صاحب وسائل  و برخی فقیهان این گونه حمل کرده اند و این جمع در صورتی پذیرفته است که دارای شواهد باشد و به اصطلاح جمع تبرعی نباشد.

دسته دوم ـ روایاتی که  انجام محرمات احرام پیش از گفتن تلبیه را موجب کفاره نمی داند و آن را جائز می شمرد مثل 1ـ صحیحه معاویه بن عمار عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال: «لا بأس أن يصلي الرجل في مسجد الشجرة و يقول الذي يريد أن يقوله و لا يلبي ثم يخرج فيصيب من الصيد و غيره فليس عليه فيه شي‌ء»[36]

مراد از نماز در روایت نماز احرام است و مراد از «یقول الذی یرید ان یقوله » ،به زبان آوردن نیت احرام است که با وجود آن، حضرت صید را که از محرمات قطعی احرام است فاقد اشکال می دانند واین نشانگر نقش تلبیه در انعقاد احرام است .

2ـ صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج عن ابی عبد الله (علیه السلام ) في الرجل يقع على أهله بعد ما يعقد الاحرام ولم يلب قال : «ليس عليه شیء»[37]

در این روایت هم نیت فلبی احرام که از آن به عقد الاحرام تعبیر شده ،بدون تلبیه فاقد اثر قلمداد شده است

3ــ معتبره حریز [38]عن ابی عبدالله (علیه السلام ) «في الرجل اذا تهيأ للاحرام فله ان يأتي النساء ما لم يعقد التلبية او يلب»[39]

در این روایت هم تحریم محظورات احرام منوط به تلبیه یا نیت آن دانسته شده است .اینکه مراد از «عقد التلبیه » نیت آن باشد را برخی فقیهان تصریح کرده اند [40]ولی مرحوم مجلسی اول احتمال داده تردید از راوی بوده باشد[41]

4ـ صحیحه حفص بن البختری عن ابی عبد الله (علیه السلام ) « فيمن عقد الاحرام في مسجد الشجرة ثم وقع على أهله قبل أن يلبي قال : ليس عليه شئ»[42]

بر اساس  این روایت هم انجام محرمات احرام پس از نیت آن و پیش از تلبیه ،کفاره ندارد.

در این باره روایات دیگری هم وجود دارد که به جهت اختلاف در صحت اسناد آنها از نقل آنها خودداری می شود .[43]

بررسي:
اين روايات دلالت مي کنند بر این که بدون تلبيه احرام محقق نمي شود يا به عبارت دقيق تر، بدونِ تلبيه احرام کامل نيست و مؤثّر نمي باشد و اين مطلب را همه فقيهان شيعه قبول دارند؛ زيرا تلبيه را از واجبات احرام مي شمارند.  اما باید دانست مؤثر بودن تلبیه در احرام با این که آن را خارج از حقيقت احرام قرار دهيم منافاتي ندارد ، همان طور که طهارت در صحت و تحقق نماز مؤثر است و خارج از حقيقت آن. بلکه به نظر برخی از این روابات  دلالت روشن دارند که ماهيت احرام غير از تلبيه است چون فرض آن است که احرام بسته شده و تحقق يافته است اما هنوز تلبيه نگفته است. البته انکار نمي کنيم که اين روايات، تلبيه را مؤثر در تحقق احرام مي داند و مي توان بدان ها استدلال کرد که تلبيه از واجبات احرام است

3- ترکیب احرام از نیت و تلبیه

در مقابل قائلان به بساطت مفهوم احرام  برخی آن را ماهیتی مرکب دانسته اند البته در تعداد اجزای تشکیل دهنده این مرکب اختلاف وجود دارد برخی آن را ترکیبی از نیت ،تلبیه و پوشیدن لباس احرام دانسته اند. اما شماری هم فقط دو مورد اول را جزء احرام قلمداد کرده اند. بر پايه اين نظريه، احرام همان تلبيه و نيت است و حقيقت آن را اين دو امر مي سازد. پوشیدن لباس احرام  و درآوردن لباس دوخته، در واقعيت و حقيقت آن هيچ نقشي ندارد گرچه آنها نيز واجب است. این نظر را شهید اول  به ابن ادریس نسبت داده است [44] و ظاهرا او را مبتکر این نظریه  می داند در حالی که به نظر می رسد این دیدگاه قبل از ابن ادریس هم قائل داشته از جمله شیخ طوسی در کتاب خلاف و ابن براج در جواهر الفقه شیخ طوسی در خلاف اینگونه می نویسد: «لا ينعقد الإحرام بمجرّد النية، بل لابدّ أن يضاف إليها التلبية والسوق أو الإشعار أو التقليد.وقال أبو حنيفة: لا ينعقد الاّ بالتلبية أو سوق الهدي. وقال الشافعي: يکفي مجرّد النية. دليلنا:اجماع الفرقة وأيضاً لا خلاف أنّ ما ذکرناه ينعقد به الإحرام وما ذکروه ليس عليه دليل.»[45]

ابن براج نیز در عبارتی شبیه با عبارت شیخ چنین می نویسد:« لا ينعقد الإحرام بمجرّد النية ولابدّ من انعقاده من أن يضاف إلي مجرد النية، التلبية أو التقليد أو الإشعار أو سياق الهدي لأن ما ذکرناه مجمع علي صحّته وليس علي ما خالفه دليل وعليه ايضاً اجماع الطائفة.»[46] پس از ابن ادریس هم چه بسا شهید ثانی را  بتوان از قائلان به این قول دانست  آنجا که در حاشیه خود بر ارشاد الاذهان علامه[47] و نیز حاشیه اش بر مختصر النافع[48] می گوید:«يصدق نسيان الإحرام بنسيان النيّة أو التلبية أو نسائهما، أمّا التجريد و اللبس فالظاهر أنّه لا يقدح في حقيقة الإحرام» از میان عالمان معاصر هم مرحوم آملی در مصباح الهدی این دیدگاه را به صراحت مبنای خود قرار داده است و می نویسد: «ان حقيقة الإحرام هي النية و التلبية و ان التعري و لبس‌ ثوبي الإحرام ليسا من مقوماته بمعنى ما ليس بخارج عن حقيقته[49]»

ابن ادریس نیز در سرائر پس از نقل فتوایی از شیخ مبنی بر جواز تاخیر احرام از میقات در فرض وجود عذر می گوید: مراد ایشان از احرام ،احرام ظاهری (در آوردن لباسهای دوخته  و نپوشاندن سر )است و گرنه تاخیر نیت و تلبیه از میقات جائز نیست .ظاهرا شهید اول با استفاده از مقابله ای که ابن ادریس میان نیت وتلبیه با احرام ظاهری انداخته  و نیز از آنجا که ترک نیت و تلبیه را ترک احرام قلمداد نموده ،چنین استفاده کرده که واقع و حقیقت  احرام نزد ابن ادریس همان نیت و تلبیه است .

عبارت ابن ادریس در سرائر : « قال شيخنا أبو جعفر الطوسي رحمه الله في نهايته: و من عرض له مانع من الإحرام، جاز له أن يؤخر أيضا عن الميقات، فإذا زال المنع، أحرم من الموضع الذي انتهى إليه.  قال محمّد بن إدريس: قوله رحمه اللّه: جاز له أن يؤخره، مقصوده كيفية الإحرام الظاهرة، و هو التعري، و كشف الرأس، و الارتداء، و التوشّح و الاتزار، فأمّا النية، و التلبية، مع القدرة عليها، فلا يجوز له ذلك، لأنّه لا مانع يمنع من ذلك، و لا ضرورة فيه، و لا تقية، و إن أراد، و قصد شيخنا غير ذلك، فهذا يكون قد ترك الإحرام متعمدا من موضعه، فيؤدي إلى إبطال حجه بغير خلاف، فليتأمّل ذلك.»[50] ابن ادریس عبارت دیگری هم دارد که شاید گویاتر از این بخش باشد: «لا ينعقد الإحرام إلاّ بالنية والتلبية للمتمتع والمفرد و أما القارن فينعقد إحرامه بالنية و انضمام التلبية أو الإشعار أو التقليد»[51]ابن ادریس بر این مدعای خود دلیلی نیاورده ولی شهید اول  روایت صحیحه ای از امام صادق (ع) را دلیل این قول دانسته [52]روایتی که هر یک از تلبیه ،اشعار و تقلید را سبب  تحقق احرام  تلقی کرده است«یوجب الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية، و الاشعار، و التقليد، فإذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم»[53]

بررسی: گرچه در این روایت احرام بر تلبیه و جایگزین هایش (اشعار و تقلید) اطلاق شده ولی اینکه ماهیت احرام از نیت و تلبیه ترکیب یافته باشد را دلالت ندارد.علاوه بر اینکه ابن ادریس انعقاد احرام با اشعار و تقلید را قبول ندارد و مانند سید مرتضی بر آن است که انعقاد احرام در اقسام حج (اعم از تمتع ،افراد و قران )تنها با تلبیه محقق می شود.پس  نمی توان روایاتی  را که اشعار و تقلید را به مانند تلبیه سبب انعقاد احرام دانسته اند، مستند او دانست مگر بنابر مبنای تفکیک در حجیت که شاید در امثال مقام نتوان بدان ملتزم شد.

ایشان در این باره می نویسد: «ذهب بعض أصحابنا إلى أنّه لا ينعقد الإحرام، في جميع أنواع الحج، إلا بالتلبية فحسب، و هو السيد المرتضى رحمة اللّه، و به أقول، لأنّه مجمع عليه، و الأول (نخییر القارن فی عقد احرامه بین التلبیه او الاشعار او التقلید) اختيار شيخنا أبي جعفر الطوسي رحمه اللّه.»[54]

دلیلی که می توان بر این قول اقامه کرد آن است که این نظریه مقتضای جمع بین روایات است روایاتی که در آنها بر نیت احرام ، احرام اطلاق شده[55] و روایاتی که انجام محرمات احرام را پس از نیت و پیش از تلبیه جائز می شمرد [56].

3- ترکیب احرام از نیت، تلبیه و پوشیدن لباس احرام

نظر دیگر پیرامون حقیقت احرام، دیدگاهی است که احرام را ماهیتی ترکیب یافته از نیت ،تلبیه و پوشیدن لباس احرام می داند  .این نظریه را علامه در مختلف مطرح نموده است و می گوید: « الاحرام ماهیه مركّبة من النية و التلبية و لبس الثوبين»[57]علامه در جای دیگری از این سه عنصر با عنوان ارکان احرام یاد می کند[58] ایشان  بر این مدعا دلیلی اقامه نمی کند ولی شاید وجود این سه عمل در زمره واجبات احرام او را به این باور کشانده است .افزون بر این می توان این نظریه را جمع میان روایات متعدد باب دانست روایاتی که از نیت تعبیر به احرام کرده اند و نیز روایاتی که بر جواز انجام تروک احرام پس از نیت و پیش از تلبیه دلالت دارند

بررسی : نا گفته پیداست اینکه برای احرام عملی واجب باشد، دلیل آن نیست که آن عمل تحقق بخش مفهوم احرام باشد .و اصلا محل نزاع در این است که آیا محرمات احرام پس از نیت بر محرم حرام می شود یا پس از تلبیه و یا تا لباس احرام  را نپوشد نیت و تلبیه تاثیری  بر تحریم محظورات احرام بر او نخواهد داشت که  این مبنای اخیر بعید به نظر می رسد همان طور که محقق کرکی بر استبعاد آن تصریح می کند[59] گذشته از این که می توان روایاتی که دلالت بر جواز تبدیل لباس احرام دارند را، شاهدی قوی بر عدم دخالت پوشیدن جامه احرام در مفهوم آن دانست .

اشکالاتی پیرامون اقوال پیش گفته

مرحوم حکیم پس از بیان اقوال موجود در مساله هر سه قولی را که تاکنون نقل کردیم و به نحوی نیت را در مفهوم احرام دخالت می داد به این نحو رد می کند که دخالت نیت در ماهیت احرام امری محال و غیر معقول است زیرا احرام امری اختیاری است که گاه همراه نیت و گاه بدون آن محقق می شود. ایشان برای اختیاری بودن مفهوم احرام این شاهد را هم می آورد که فقها در صحت احرام نیت را شرط کرده اند و اگر نیت در مفهوم احرام دخالت داشت ،این اشتراط بی معنا بود و لازمه اش اشتراط نیت بود درآنچه نیت از مقومات اوست .« اخذ النيّة في مفهوم الإحرام غير معقول؛ لأنّه فعل اختياري يقع عن نيّة تارة، و لا عنها اخرى، و لذلك اعتبروا في صحّة الإحرام النيّة و من المعلوم ان النیه لاتکون موضوعا للنیه  فالاقوال الثلاثه الاول علی ظاهرها غیر معقول  و لعلها مبنیه علی المسامحه »[60]

مرحوم آملی هم شبیه این اشکال را بیان می کند و می نویسد:«ان الإحرام أمر معدود من المناسك يجب الإتيان به بالنية لكونه من العبادات و النية ليست مما يوتى به بالنية»[61]

جواب از اشکال :این اشکال در صورتی وارد است که مراد از نیت ، نیت احرام باشد ولی به احتمال قوی مراد قائلان به دخالت نیت در مفهوم احرام ،نیت انجام مناسک است و با این فرض اشکال وارد نیست .

در مورد اقوال پیش گفته همچنین این سوال مطرح است که مراد از نیتی که به نوعی دخیل در احرام است ،نیت انجام مناسک است یا نیت ترک محرمات احرام ؟[62]

اشکال دیگری که شاید بتوان بر تمام نظریات گذشته وارد کرد این است که اگر احرام عبارت باشد از حالت بسیط یا مرکبی که از چند فعل وجودی ترکیب یافته ، اطلاق لفظ محرم بر کسی که از انجام این افعال فارغ شده جز به گونه مجازی صحیح نخواهد بود چرا که  بر اساس این مبانی فرد  فقط به هنگام نیت و تلبیه متلبس به مبدا بوده و در آنات بعدی فردی است که مبدا از او منقضی شده است و این افزون بر مخالفت با ظاهر روایات با فرض تحلل (خروج از احرام )به هنگام تقصیر یا حلق نمی سازد .

تعاریف دیگر

شاید از همین روست که برخی فقیهان احرام را به گونه دیگری تعریف کرده اند .شهید اول پس از نقل اقوال فقها پیرامون حقیقت احرام می نویسد : «إن الإحرام هو توطين النفس علي ترک المنهيّات المعهودة إلي أن يأتي بالمناسک، والتلبية هي الرابطة لذلک التوطين نسبتها اليه کنسبة التحريمة إلي الصلوة.[63]»

احرام در نظر ایشان امری عدمی(ترک محرمات) نیست بلکه امری وجودی است که به اختیار مکلف تحقق می یابد و عبارت است از اینکه شخص خود را برای ترک محرمات احرام آماده سازد و بدان ملتزم گردد. در واقع با احرام ميان نفس انسان و ترک منهيات رابطه اي برقرار مي شود.این ارتباط توسط «تلبيه» ایجاد می شود ،و از همين روست که تلبیه نقش بسيار مهمي در احرام دارد به گونه ای که مي شود نام آن را تلبيه گذاشت و در تعريف آن گفت: احرام همان تلبيه است. چون تحقّق آن متوقف بر تلبيه است از باب: تسمية الشيء باسم أشهرِ شروطه أو أجزائه. يا احرام را بر مرکب از اين التزام نفساني و تلبيه اطلاق کرد.

پس تلبيه در واقع شرطِ تحققِ احرام است که ميانِ نفس و ترک محرمات گرهي وعقدي ايجاد مي کند و به تعبير خود شهيد، ميان اين دو «رابط» است و از سويي افعال حج و عمره نقش معکوسي دارند و اين رابطه را از بين ميبرند، هر يک از افعال عمره و حج قدمي به سوي زوال اين ارتباط است تا زماني که آخرين عمل در عمره و در حج انجام شود، اين رابطه کاملا از بين مي رود ومحرمات حلال مي شوند.

از موافقان این دیدگاه می توان به شهید ثانی در مسالک،نواده او در مدارک و نیز قاضل مقداد[64] و محقق عراقی[65] اشاره کرد. برخی از فقهای معاصر هم این نظریه را پذیرفته و آن را با این عبارت بیان فرموده اند : «فالمتحصّل مما ذکرناه ان الإحرام عبارة عن الالتزام والنباء النفساني علي ترک المحرمات و قد جعل الشارع الأقدس لذلک قيوداً وحدوداً وحکم بعدم الخروج عنه بعد تحققه الاّ بالمُحلّ وهذا هو الّذي بني عليه الشهيد و صاحب المدارک ـ قدس سرهما ـ وأظنّ أنّ القائلين بأنه عبارة عن النية يکون مرادهم ذلک.[66]»

نکته جالب توجه در این عبارت، نسبت دادن این قول به تمام کسانی است که احرام را همان نیت دانسته اند.

مناقشه ای که این دیدگاه را دچار خدشه می کند آن است که تحصیل چنین توطین و تصمیمی بر ترک محرمات درتمام آنات احرام لازم نیست بلکه استدامه حکمیه این توطین هم در تحقق احرام معتبر نمی باشد و با چنین فرضی باید اطلاق محرم بر کسی که فاقد این تصمیم است و یا اساسا بعضی از محظورات احرام را  مرتکب شده  نوعی مجازگویی باشد و بعید است کسی به این لازم ملتزم باشد.هم چنین بر پایه این نظریه باید گفت برای تحقق این تصمیم ، علم و آگاهی تفصیلی نسبت به تمام محرمات احرام لازم است در حالی که التزام فقیهان به این لازم بعید به نظر می رسد.

نظریه دیگری که پیرامون حقیقت و ماهیت احرام مطرح است آن را امری مسببی و از سنخ احوال می داند. براساس این دیدگاه  احرام حالتی است که پس از نیت و تلبیه در مکلف ایجاد می شود .و چنین نیست که از سنخ افعال باشد. یعنی خود نیت و تلبیه و یا پوشیدن لباس احرام را نمی توان احرام نامید بلکه اثر حاصل از این امور احرام نام دارد.

این قول نخستین بار به محدث استر آبادی نسبت داده شده . محقق بحرانی در حدائق در این راستا چنین می نویسد: «و ظاهر المحدِّث الأمين الأسترابادي قدس سره في بعض فوائده أنّ الإحرام عنده عبارة عن الحالة المترتّبة على نية الحجّ أو العمرة و الإتيان‌ بأوّل جزء منه و هو التلبية،»

خود ایشان هم در ادامه همین ایده را می پسندد و آن را نظیر نیت و تکبیره الاحرام باب نماز می شمرد و می گوید: «و هو الظاهر عندي من الروايات و هو من الأحكام المترتّبة على مجموع النيَّة، و الإتيان بجزء من المنوي نظير حرمة منافيات الصلاة على المصلّي بسبب نيّة الصلاة و تكبيرة الإحرام[67]»

پس از استر آبادی و صاحب حدائق فقیهان بسیاری این قول را پیگیری کرده اند و بدان قائل گشته اند.البته در کیفیت تصویر این دیدگاه اختلافاتی وجود دارد. این اختلافات را می توان در ضمن سه قول خلاصه نمود:

1- احرام دارای دو مرتبه و مرحله است مرتبه ای که قابل نقض است و مرتبه ای که این قابلیت را ندارد و به واسطه آن تمام محرمات احرام بر فرد احرام گزار حرام می شود .از منظر این گروه مرحله اول با نیت و مرتبه دوم با تلبیه حاصل می شود. محقق نراقی[68] و محقق عراقی[69] از قائلان به این مقاله اند.

مرحوم عراقی در مقام جمع بین روایاتی که تحقق احرام را به نیت دانسته و روایاتی که تلبیه را تحقق بخش احرام شمرده چنین می گوید: «يمكن الجمع بين هاتين الطائفتين، بجعل الإحرام ذا مرتبتين: إحداهما ما يحصل بالعقد القابل للنقض، و الأخرى ما يحصل بعده بالتلبية، غير القابل بعده للنقض»

2- احرام حالتی اعتباری و قصدی است که محرم با التزام و بنا گزاردن بر تحریم محرمات و به وسیله تلبیه برای خودش ایجاد می کند. با این بیان احرام مانند امور اعتباری است که با عقود و ایقاعات ایجاد می شود. برخی برآنند امثال شهید که احرام را به توطین نفس بر ترک محرمات تفسیر کرده اند ،به همین مبنا نظر داشته اند[70]

مرحوم آیه الله گلپایگانی (قدس سره) این دیدگاه را با بیانی نسبتا مفصل مطرح فرموده و آن را به بزرگانی چون شیخ صدوق ،شیخ مفید، سلار و ابن زهره هم نسبت داده است[71]

متن کلام ایشان به حسب آنچه در تقریرات درسشان آمده ،از این قرار است : «حقيقة الإحرام، و هو لغة جعل الشي‌ء حراماً على النفس. و أمّا اصطلاحاً فالظاهر أنّ المقصود منه تحريم المحرّمات على النفس، بمعنى جعلها حراماً على نفسه، بتوطين النفس و الالتزام على تركها، أو تشريع التحريم على نفسه، كما في قوله تعالى: «إِلّا ما حَرَّمَ إِسْرائِيلُ عَلى نَفْسِهِ» فيتعلّق عليه الحرمة حينئذٍ شرعاً، نظير النذر لترك الشي‌ء الذي يجب على الناذر تركه بالتزامه له بالنذر، فيكون تحريمه على نفسه التزاماً موضوعاً للتحريم شرعاً، كما هو الظاهر من قول الصادق عليه السلام فيما رواه معاوية بن عمّار عنه في كيفية الإحرام، حيث قال عليه السلام: «و تقول: أحرم لك شعري و بشري و لحمي و دمي و عظامي و مخّي و عصبي من النساء و الثياب و الطيب». و مثله ما رواه ابن سنان و أبو بصير عن الصادق عليه السلام. و الحاصل أنّ التأمّل في الروايات المتعرّضة لكيفية الإحرام يوجب ظنّاً قويّاً بأنّ حقيقة الإحرام هو تحريم المحرّمات على النفس بناءً، أي اعتبار تحريم المحرّمات عليها. و لعلّهذا هو المراد من قول السيّد في العروة في المسألة (26) من أحكام المواقيت: بل هو البناء على تحريمها على نفسه، انتهى. فإنّ البناء على تحريم شي‌ء على النفس ليس إلّا التحريم البنائي الاعتباري. و ما ذكرناه هو الظاهر من الصدوق في المقنع و المفيد في المقنعة و الشيخ في النهاية و المراسم، حيث ذكروا في بيان التلفّظ بالنيّة ما ذكر في تلك الروايات: «أحرم لك شعري ...»، إلى آخره و الظاهر أنّه يعتبر عندهم التلفّظ بما ذكر في نيّة الإحرام. و أوضح العبارات في المقام فيما اخترناه من معنى الإحرام عبارة الغنية حيث تعدّى فيها عمّا ذكر في الروايات إلى سائر المحرّمات، و قال بعد ما اعتبر تعيين نوع الحجّ و العمرة: يقول المحرم: أحرم لك لحمي و دمي و شعري و بشري عن النساء و الطيب و الصيد و كلّ محرّم على المحرمين، أبتغي بذلك وجهك و الدار الآخرة، انتهى. إذ الظاهر من ذكر هذا الدعاء أنّ الإحرام عنده عبارة عن تحريم المحرّمات على نفسه قربة إلى اللّٰه تعالى، تلفّظ به أو نوى ذلك من دون التلفّظ ... و في كشف الغطاء: أنّ حقيقة الإحرام عبارة عن حالة تمنع عن فعل شي‌ء من المحرّمات المعلومة ... و الظاهر أنّ مقصوده من الحالة التي تمنع عن المحرّمات الحالة النفسانيّة التي تتولّد منها التروك المذكورة، نظير ملكة العدالة، و تلك الحالة تحدث في النفس بعد العزم و التوطين على ترك المحرّمات، و كذا تحدث بعد البناء على تحريم المحرّمات على النفس أحياناً. و لكن ما هو الظاهر من كلمات العلماء و كذا من الأخبار أنّ الإحرام فعل من أفعال الحجّ، و يجب على المكلّف إيجاده في الخارج، لا أنّه حالة نفسانيّة يجب عليه الاتّصاف بها. و أمّا ما ذكره] من أنّه لا يجب على المكلّفين الاهتداء إلى معرفة الحقيقة، ففيه أيضاً أنّه كيف يجب على المكلّف ما لا يتصوّره و لا يعلمه و لو إجمالًا؟! و كيف يقصده و يأتي به؟! و في المستند: لا نسلّم أنّ الإحرام غير التلبّس بأحد النسكين و الشروع فيه مطلقاً أو بما يحرّم محظورات الحجّ و العمرة من إجزائهما، فهو لفظ معناه أحد الأمرين، لا أنّه أمر آخر و جزء مأمور به بنفسه من حيث هو، انتهى. و مراده بما تحرّم محظورات الحجّ و العمرة من إجزائهما، إمّا خصوص التلبية أو مع لبس الثوبين، أو هما مع نيّة الحجّ أو العمرة، و لكنّه خلاف ما يتراءى و يستظهر من قوله عليه السلام فيما رواه أبو المعزا عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام: «إنّ اللّٰه جعل الإحرام مكان القربان». و ما رواه الصدوق مرسلًا عن النبيّ صلى الله عليه و آله و سلم و الأئمّة عليهم السلام: «أنّه وجب الإحرام لعلّة الحرم». و عن أبي عبد اللّٰه عليه السلام- على ما في العلل-: «حرم المسجد لعلّة الكعبة، و حرم الحرم لعلّة المسجد، و وجب الإحرام لعلّة الحرم». فإنّ الظاهر منها أنّ الإحرام غير مجرّد الدخول و الشروع في الحجّ، و إن كان جزءاً منه، و أنّه عنوان إنشائي يتحقّق بالمجموع من لبس الثوبين و النيّة و التلبية، أو يتحقّق بالتلبية بعدهما، و يساعده العرف أيضاً، فإنّ المحرمية عند الناس شي‌ء يعتبره العقلاء، و قد خاطبهم اللّٰه بقوله: «لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» و قوله: «غَيْرَ مُحِلِّي الصَّيْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ» و قوله: «حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً». فيعلم من مخاطبتهم أنّ عنوان المحرم عندهم إنّما كان معلوماً بينهم و مرتكزاً في أذهانهم، و أمّا كونه حالة نفسانيّة أو عبارة عن نفس التروك أو العزم عليها أو التوطين للترك خلاف ما هو الظاهر عندهم و المعروف بينهم. و بالجملة: الأظهر أنّ الإحرام أمر إنشائي يوجده المحرم بتحريم المحرّمات على نفسه و إن كان لا يؤثر في التحريم قبل التلبية، كما هو المستفاد من المحقّق في الشرائع، حيث قال في بيان كيفية الحجّ: فصورته أن يحرم من الميقات للعمرة- إلى أن قال:- ثمّ ينشئ إحراماً آخر للحجّ من مكّة. الظاهر في أنّ الإحرام أمر إنشائي، و قد عبّر بمثل ذلك في التحرير و السرائر. و قال بعض الأعاظم في تعليقته على العروة: إنّ الإحرام من العناوين القصدية لا يمكن تحقّقه بدون القصد إليه. و لا ينافي ما ذكرناه قولهم في كيفية الإحرام: إنّ واجباته ثلاثة النيّة و لبس الثوبين و التلبية، و كذا قولهم: إنّ الإحرام مركّب من النيّة و لبس الثوبين و التلبية أو الإشعار و التقليد، فإنّ وجوب تلك الامور في الإحرام لا يلازم كونه عبارة عن تلك الامور لا غيرها، بل يدلّ على أنّ الإحرام بأيّ معنى كان لا يصحّ بدونها. و أمّا كونه مركّباً من الامور المتقدّمة فمعناه أنّه لا يحكم شرعاً بتحريم المحرّمات إلّا بعد الامور المذكورة من النيّة و لبس الثوبين و التلبية أو الإشعار و التقليد، و لا يكفي مجرّد إنشاء التحريم من المحرم، بل يحتاج في ترتّب الأثر على إنشائه شرعاً إلى التلبية أو الإشعار.[72]»

ایشان ابتدا نظر اهل لغت پیرامون  واژه احرام را بیان می فرمایند و در ادامه به بیان معنای اصطلاحی آن می پردازند . در بررسی معنای لغوی احرام ذکر این نکته ضروری است که واژه احرام ،مصدر باب افعال از ریشه «ح ر م»(به معنای ممنوعیت )است و اهل لغت  برای آن 2معنا ذکر کرده اند:

1ـ به معنای تحریم (ایجاد حرمت ،حرام کردن) باشد که در این صورت متعدی است .ابن سیده در المحکم[73] این معنا را اینگونه بیان نموده است :«احرم الشیء :جعله حراما» برخی هم گفته اند :«الاحرام و التحریم بمعنی[74]»

2ـ به معنای وارد شدن در حالت یا  محلی دارای احترام و حرمت ویژه باشد. معنای احرام بر این  اساس این  لازم است . بسیاری از لغویان این معنا را به این صورت  ذکر کرده اند:« أحرم الرجل، إذا دخل في حرمة لا تهتك[75]»

شواهد گوناگونی که ایشان برای اثبات این ادعا از نصوص دینی ارائه می کند ، از نقاط مثبت کلام ایشان است.

احرام حالتی اعتباری و شرعی است که به صورت قهری ( بدون نیاز به انشاء تحریم یا تصمیم برآن) بر گفتن تلبیه به قصد حج یا عمره مترتب می شود .

مرحوم آیه الله خویی(قدس سره) ضمن اختیار این قول ، می افزاید: این که به تلبیه هم احرام اطلاق می شود از آن روست که تلبیه سبب ایجاد آن حالت می شود چنان که گاه به وضو یا غسل که سبب ایجاد طهارت هستند ، طهارت اطلاق می شود [76]

به نظر می رسد بهترین دیدگاه پیرامون ماهیت احرام همین مبنای اخیر است چرا که علاوه بر این که از اشکالات مبانی گذشته پیراسته است خود راه حلی برای جمع میان روایات مختلف در باب احرام تلقی می شود.

مرحوم آیه الله خویی(قدس سره ) با بیانی شیوا این نظریه را همراه با ادله آن و نیز آنچه ممکن است به عنوان اشکال بر آن وارد شود، این گونه  تبیین می فرماید:
«لا ريب في ان الواجب الأول في الحج هو الإحرام، و قد وقع الكلام في حقيقته فهل هو أمر اعتباري مغاير للتلبية و الالتزام بترك الأمور المعلومة و انه مغاير لحكم الشارع بحرمة الأمور المعهودة، فهو نظير الطهارة المترتبة على الوضوء، أم انه عبارة عن التلبية؟.

و غير خفي ان المتحقق في الخارج ليس إلا عزم المكلف عن ترك المحرمات المعلومة، و التلبية، و حكم الشارع بحرمة هذه الأمور و ليس وراء هذه الأمور الثلاثة شي‌ء آخر يسمى بالإحرام.
أما العزم على ترك المحرمات، و توطين النفس على ترك المنهيات المعهودة فقد التزم الشيخ الأنصاري بل المشهور بأنه حقيقة الإحرام و لذا ذكروا أنه لو بنى على ارتكاب شي‌ء من المحرمات بطل إحرامه لعدم كونه قاصدا للإحرام.

و يرد: بان ما ذكر لا يستظهر من شي‌ء من الأدلة، و لذا لو حج شخص و هو غير عالم بالمحرمات صح حجة و إحرامه فالبناء و العزم على الترك ليس من مقومات الإحرام.

و اما المحرمات المعهودة فهي أحكام شرعية مترتبة على الإحرام.

و الذي يظهر من الروايات ان التلبية سبب للإحرام و حالها حال تكبيرة الإحرام للصلاة، فهي أول جزء من اجزاء الحج كما ان التكبيرة أول جزء من اجزاء الصلاة، و بالتلبية، أو الإشعار يدخل في الإحرام و يحرم عليه تلك الأمور المعلومة و ما لم يلب يجوز له ارتكابها و الروايات في هذا المعنى كثيرة.

منها: صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج (في الرجل يقع على اهله بعد ما بعقد الإحرام و لم يلب، قال: ليس عليه شي‌ء[77]) فإنها تدل بوضوح على انه ما لم يلب لا يترتب على الجماع شي‌ء و هذا يكشف عن عدم تحقق الإحرام قبل التلبية، إذ لا معنى لأن يكون محرما و مع ذلك يجوز له الجماع، فالمراد من قوله: (بعد ما يعقد الإحرام) عقد القلب على الإحرام و للعزم و البناء عليه.

و منها: صحيحة حفص البختري (فيمن عقد الإحرام- أي بنى عليه و عقد قلبه على ذلك- في مسجد الشجرة، ثم وقع على أهله قبل‌ ان يلبي؟ قال: ليس عليه شي‌ء[78])  فان المستفاد منها ان العبرة بالتلبية و قبل التلبية لا يترتب على الجماع شي‌ء فيعلم ان التلبية سبب للإحرام.

و ليعلم ان أهل اللغة ذكروا لكلمة أحرم معنين:

أحدهما: ان يحرم الإنسان على نفسه شيئا كان حلالا له.

ثانيهما: ان يدخل نفسه في حرمة لا تهتك[79].

و المعنى الثاني أنسب، لأنه يدخل بالتلبية في حرمة الله التي لا تهتك، و التلبية توجب دخوله في حرمة الله فيقال: (أحرم) أي ادخل نفسه في تلك الحرمة التي لا تهتك.

و منها: صحيحة حماد بن عيسى عن حريز (فإنه إذا أشعرها و قلدها وجب عليه الإحرام و هو بمنزلة التلبية[80]) و وجب بمعنى ثبت أي إذا أشعرها ثبت و استقر عليه الإحرام و صار محرما بذلك.

و منها: صحيحة معاوية بن عمار، عن أبي عبد الله (ع) (قال: يوجب الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية، و الاشعار، و التقليد، فإذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم)[81]

و هذه الصحيحة أوضح دلالة من الصحاح المتقدمة حيث تدل بصراحة على ان الذي يوجب الدخول في الحرمة التي لا تهتك احد هذه الأمور الثلاثة، و ان الإحرام يتحقق بأحدها.

و منها: صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبد الله (ع) قال: (من أشعر بدنته فقد أحرم و إن لم يتكلم بقليل و لا كثير[82]) باعتبار أن الإشعار في حج القران مكان التلبية.

و منها: صحيحة معاوية بن وهب (عن التهيؤ للإحرام، فقال: في مسجد الشجرة فقد صلى فيه رسول الله (صلى الله عليه و آله) و قد ترى أناسا يحرمون فلا تفعل حتى تنتهي إلى البيداء حيث الميل فتحرمون كما أنتم في محاملكم تقول: لبيك اللهم لبيك)[83]

و هذه الصحيحة أيضا واضحة الدلالة و لعلها أوضح مما سبق لقوله:

(فتحرمون كما أنتم في محاملكم فتقول: لبيك) مع النهي عن الإحرام في مسجد الشجرة فقبل التلبية لا إحرام.

و منها: صحيحة معاوية بن عمار (إذا فرغت من صلاتك و عقدت ما تريد (أي عزمت على الإحرام) فقم و امش هنيهة (هنيئة) فإذا استوت بك الأرض ما شيئا كنت أو راكبا فلب[84])و غير ذلك من الروايات المذكورة في أبواب متفرقة. فإن المستفاد من جميعها ان التلبية سبب للإحرام و ما لم يلب لم يكن بمحرم و ليس عليه شي‌ء.

و أما ما ورد في بعض الروايات من عقد الإحرام أو الأمر بعقد الإحرام، الذي يتوهم منه انه الإحرام دون التلبية فهو غير صحيح و ذلك لأن المراد بهذه الكلمة (عقد الإحرام) اما العزم و البناء على نفسه يترك المحرمات المعهودة أو يراد بها الإتيان بجميع مقدمات الإحرام حتى لبس الثوبين، و لعل الثاني أنسب.

و لكن ذلك لا علاقة له بنفس الإحرام لأن الروايات كما عرفت‌ صريحة في كون التلبية سببا للإحرام و ما لم يلب لم يتحقق منه الإحرام و ليس بإزاء هذه الروايات الكثيرة الواضحة دلالة ما يوجب رفع اليد عنها.

فالقول: بأن الإحرام غير التلبية، و انه هو البناء و العزم على الترك و توطين النفس على ذلك كما عن الشيخ الأنصاري (قده) بحيث لو كان بانيا على ارتكاب بعض المحرمات لبطل حجه و إحرامه. مما لا وجه له أصلا.

نعم في البين خبران يظهر منهما ان الإحرام يتحقق قبل التلبية، و لكن لا بد من رفع اليد عن ظهورهما بحملهما على العزم على الإحرام أو إتيان مقدمات الإحرام و التهيؤ له لصراحة الروايات المتقدمة على خلافهما.

أحدهما: مرسل النضر عن بعض أصحابه، قال: (كتبت إلى أبي إبراهيم (ع) رجل دخل مسجد الشجرة فصلى و أحرم و خرج من المسجد فبدا له قبل ان يلبي ان ينقض ذلك بمواقعة النساء أنه ذلك؟ فكتب: نعم أولا بأس به[85]) فإنه دال على تحقق الإحرام قبل التلبية و الجواب ما عرفت مضافا إلى ضعف السند بالإرسال.

ثانيهما: صحيح معاوية بن عمار (قال: (ع) صل المكتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة و اخرج بغير تلبية حتى تصعد إلى أول البيداء إلى أول ميل عن يسارك فإذا استوت بك الأرض راكبا كنت أو ماشيا فلب[86]) فإنه أيضا يدل على وقوع الإحرام قبل التلبية، إلا أنه‌ لا بد من حمله على المقدمات مثل التجرد من المخيط و لبس الثوبين مما عرفت من صراحة تلك الروايات في حصول الإحرام بالتلبية.

و بالجملة: لا ينبغي الإشكال في كون الروايات صريحة في ان التلبية سبب و موجب للإحرام و قبلها لا يتحقق الإحرام.

و ان شئت قلت: ان المستفاد من الروايات المعتبرة الكثيرة ان التلبية سبب للإحرام و بها يدخل في الإحرام و قبلها لا يكون محرما، و لكن ليس مرادنا من ذلك ان الإحرام يصدق على التلبية أو التلبية صادقة على الإحرام بل التلبية تلبية الإحرام لا انها بنفسها إحرام نظير تكبيرة الإحرام فإن المكلف بسبب التكبيرة إذا قصد بها الصلاة يدخل في الصلاة و كذلك بالتلبية بقصد الحج يدخل في الإحرام و في أول جزء من الحج، بل مرادنا ان الإحرام معناه إدخال نفسه في حرمة الله غاية الأمر إنما يدخل في حرمة الله بسبب التلبية فما لم يلب لم يدخل في الإحرام و في حرمة الله كما إذا لم يكبر لم يدخل في الصلاة و إذا كبر حرم عليه منافيات الصلاة، و في المقام تحرم عليه الأمور المعهودة إذا لبى و لا يتحلل من ذلك الا بالتقصير في العمرة و السعي في الحج.

و بعبارة أخرى: ما استفدناه من الروايات ان الإحرام شي‌ء مترتب على التلبية لا انه نفس التلبية و لذا يعبر عنها بتلبية الإحرام، و لا يدخل في هذه الحرمة الإلهية إلا بالتلبية.

و يؤكد ذلك: الروايات الكثيرة الدالة على ان المحرم يحرم عليه كذا أو يجب عليه كذا فان المستفاد منها ان هذه الأحكام مترتبة على من دخل في حرمة الله، و موضوع هذه الاحكام هو الداخل في حرمة الله و ليس موضوعها الملبي فقوله: المحرم يحرم عليه كذا ليس المراد به من لبى يحرم عليه كذا، بل يظهر من الروايات ان الإحرام أمر إذا‌ دخل فيه المكلف و تحقق منه يحرم عليه هذه الأمور غاية الأمر سبب الإحرام هو التلبية، و الإحرام أو الدخول في حرمة الله مسبب عن التلبية فلا بد ان نقول بأن الإحرام أمر اعتباري يترتب عليه هذه الأمور بسبب التلبية، و لا يعقل أخذ هذه المنهيات و المحرمات في معنى الإحرام و الا للزم الدور و أخذ الحكم في موضوعه و هو أمر غير معقول إذ لا يعقل إن نقول ان المحرم الذي حكم عليه بحرمة الصيد يحرم عليه الصيد فحال الحج بعينه حال الصلاة في كون التكبيرة أول جزء من اجزائها و بها يدخل في الصلاة، و كذلك التلبية فإنها أول جزء من اجزاء الحج و بها يدخل في تلك الحرمة الإلهية كما في النص الدال على ان الذي يوجب الإحرام ثلاثة: التلبية، الاشعار، و التقليد.

و إذا فترتب الإحرام على التلبية قهري لا قصدي بمعنى انه إذا لبى بقصد الحج يتحقق الإحرام منه قهرا و لا يتحلل منه الا بالتقصير أو السعي فتدبر جيدا.»

 

 

 

 


[1] .المبسوط (طوسی)،ج1،ص314،السرائر،ج1،ص528؛ تذکره الفقهاء،ج8،ص68

[2] .مغنی المحتاج،ج1،ص513؛تحفه المحتاج،ج4،ص145؛اهانه الطالبین،ج2،ص341

[3] .مواهب الجلیل ،ج4،ص20؛ارشاد السالک،،ص43

[4] .الانصاف ،ج4،ص59

[5] .تحفه الفقهاء،ج1،ص211؛بدائع الصنائع،ج2،ص127

[6] .حاشیه رد المحتار ،ج2،ص 513

[7] .الروضه البهیه ،ج2،ص210

[8] .غایه المراد1/388

[9] .مسالک الافهام 2/226

[10] .المبسوط 1/315

[11] .مسالک الافهام 2/224

[12] .تعبیر به معتبره  از آن روست که در سلسله سند این روایت ابراهیم بن هاشم است که شماری  او را ممدوح می دانند و گروهی هم قائل به وثاقت اویند.

[13] .وسائل الشیعه 12/371

[14] .همان

[15] .وسائل الشیعه12/340ـ341

[16] .من لا یحضره الفقیه ،ج2،ص203

[17] .روضه المتقین ،ج4،ص44

[18] .موسوعه الامام الخویی27/379

[19] .وسائل الشیعه ،ج1 ،ص48-49 و ج10،ص13

[20] .محاضرات فی فقه الامامیه (کتاب الزکاه)2/224؛ مبانی منهاج الصالحین 10/556

[21] . وسائل الشیعه ،ج1،ص48 ؛ ج6،ص5 و ج 10 ،ص13

[22] .وسائل الشیعه ،ج6،ص5

[23] .وسائل الشیعه ،ج1ص48

[24] .امالی (طوسی)/618

[25] .السرائر 1/532

[26] .وسائل الشیعه 11/279

[27] .وسائل الشیعه 11/279

[28] .وسائل الشیعه 11/297

[29] .وسائل الشیعه 11/254

[30] .وسائل الشیعه 11/274

[31] .کتاب نکاح ، ج21،ص6835-6836

[32] .وسائل الشیعه 11/308

[33] .وسائل الشیعه 12/341

[34] .وسائل الشیعه 12/372

[35] .وسائل الشیعه 12/372

[36] .وسائل الشیعه 12/333

[37] .وسائل الشیعه 12/333

[38] .تعبیر به معتبره به جهت وجود ابراهیم بن هاشم در سلسله سند است.

[39] وسائل الشیعه 12/336

[40] .التهذیب فی المناسک 2/173

[41] .روضه المتقین 4/360

[42] .وسائل الشیعه 12/337

[43].رک وسائل الشیعه 12/336ـ338

[44] .غایه المراد 1/388

[45] . الخلاف 2/289ـ290

[46] .جواهر الفقه /41

[47] .حاشیه الارشاد 1/388

[48] .حاشیه المختصر النافع/71

[49] .مصباح الهدی ،ج12،ص427ـ428

[50] .السرائر1/527

[51] .همان/532

[52] .غایه المراد 1/390

[53] .وسائل الشیعه11/279

[54] .السرائر 1/532

[55] . به این روایات در دلیل قول اول اشاره شد.

[56] .این روایات ذیل قول چهارم خواهد آمد.

[57] .مختلف الشیعه4/43

[58] .همان/49

[59] .جامع المقاصد3/163

[60] .مستمسک العروه 11/359

[61] .مصباح الهدی12/457

[62] .کتاب الحج (شاهرودی )2/360

[63] .غایه المراد 1/389

[64] .التنقیح الرائع 1/451

[65] .شرح تبصره المتعلمین 5/106-109

[66] .فقه الصادق 10/212-213

[67] .الحدائق الناضره 14/478

[68] .مستند الشیعه 11/261- 262

[69] .شرح تبصره المتعلمین 3/387

[70] .موسوعه الفقه الاسلامی طبقا لمذهب اهل البیت(ع) 6/227

[71] .کتاب الحج (گلپایگانی) 1/242-247

[72] .کتاب الحج (گلپایگانی )1/242

[73] المحکم و المحیط الاعظم 3/326.

[74] . الصحاح 5/1897؛لسان العرب 12/129

[75] . الصحاح 5/1897؛شمس العلوم 3/1415؛النهایه (ابن اثیر )1/375؛لسان العرب 12/124

[76] .معتمد العروه الوثقی 2/477-483؛ المعتمد فی شرح المناسک 3/332

[77] . ) الوسائل: باب 11 من تروك الإحرام ح 1.

[78] . الوسائل: باب 14 من الإحرام ح 13.

[79] . أقرب الموارد.

[80] . الوسائل: باب 12 من أقسام الحج ح 19.

[81] .  الوسائل: باب 12 من أقسام الحج ح 20.

[82] . الوسائل: باب 12 من أقسام الحج ح 21.

[83] . الوسائل: باب 34 من الإحرام ح 3 و 2.

[84] . الوسائل: باب 34 من الإحرام ح 3 و 2.

[85] . الوسائل: باب 14 من الإحرام ح 12.

[86] . الوسائل: باب 34 من الإحرام ح

 

اضافه‌ كردن نظر


کد امنيتي
باز خوانی تصویر امنیتی

ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج