ماهیت مجعول در باب امارات PDF چاپ پست الکترونیکی

مقدمه:

در اين مقاله حقیقت و ماهيت مجعول در باب امارات مورد بررسی قرار گرفته است، به اين معنا که در باب امارات آنچه را که شارع جعل مي کند و معتبر قرار مي دهد چيست؟ و حقيقت اعتبار در امارات به چه چيز برمي گردد؟

توضیح و تبیین این مطلب در مباحث مربوط به امارات بسیار مهم و تاثیر گذار می باشد و با توجه به اینکه در این موضوع منابع چندانی در اصول فقه وجود ندارد که به صورت مستقل به آن پرداخته باشد و همچنین آثار متعدد فقهی و اصولی بر این مطلب مترتب می شود[1] به همین دلیل بررسی آن می تواند فائده های علمی زیادی را برای دانش پژوهان رشته فقه و اصول به ارمغان بیاورد.

نکته مهم و قابل توجه در اینجا این است که باید بین مقام کیفیت جعل در باب امارات و مقام ماهیت مجعول در باب امارات فرق گذاشت، چرا که در مقام اول سخن از کیفت جعل اماره و اقوال سه گانه سببیت، طریقیت و مصلحت سلوکیه مطرح است، به خلاف مقام دوم که سخن از چیستی مجعول و اقوال شش گانه، در آن مطرح می باشد، بنابراین سخن از ماهیت مجعول کردن یک بحث و سخن از کیفیت جعل آن، بحث دیگر است و نباید بین این دو مقام خلط صورت بگیرد.

در رابطه با ماهيت و حقيقت مجعول در باب امارات دو نظريه اصلي و رئيسي وجود دارد؛

يک نظريه که مشهور اصوليون تابع آن هستند، مجعول در باب امارات را یک مجعول شرعي مي داند و به بيان ماهيت و چيستي آن مي پردازد، اما در مقابل اين نظريه برخي دیگر مي گويند در باب امارات اصلا جعلي وجود ندارد پس نوبت به سخن گفتن از ماهیت مجعول نمی رسد، بلکه آنچه وجود دارد عمل کردن عقلاء بر طبق امارات مي باشد و شارع فقط آن را امضاء نموده است. اين نظر در بررسي کلمات حضرت امام «ره»[2] ذکر خواهد شد.

و اما قائلين به مجعول بودن امارات خود، به دو دسته تقسيم مي شوند: گروه اول کساني هستند که مجعول در باب امارات را يک حکم تکليفي ميدانند که، حجيت از آن حکم تکليفي، انتزاع شده است. ظاهر کلمات بزرگاني مانند محقق عراقي«ره» گوياي اين مطلب است و گروه دوم کساني هستند که مجعول در باب امارات را فقط يک حکم وضعي مي دانند که اين گروه نيز خود اقوال مختلفي را در بيان مطلوب خويش ارائه مي کنند بزرگاني مانند محقق خراسانی«ره»، ميرزاي نائيني«ره» و محقق اصفهاني«ره» از اين دسته اند، ظاهر کلمات شیخ انصاری«ره» نیز این است که مجعول در باب امارات بستگی به مودّای اماره دارد؛ اگر مودّای اماره مشتمل بر حکم تکلیفی بود مجعول نیز حکم تکلیفی و اگر مودّای اماره حکم وضعی بود مجعول نیز حکم وضعی است.

با توجه به توضيحات فوق مي توان مهمترين اقوال در رابطه با ماهيت مجعول در باب امارات را در 6 نظريه زير خلاصه نمود:

1-نظريه جعل مؤدّي منسوب به شيخ انصاري«ره»[3].

2-نظريه جعل منجّزيت منسوب به صاحب کفايه«ره»[4].

3-نظريه جعل طريقيت از ميرزاي نائيني«ره»[5].

4-نظريه جعل حجيّت از محقق اصفهاني«ره»[6].

5-نظريه «امر به معامله مودّی معاملة الواقع» از محقق عراقي«ره»[7].

6-نظريه عدم جعل امارات و امضايي بودن عمل به آنها از امام خميني«ره».[8]

واژگان کلیدی: اماره، مجعول، حجت، منجزیت،معذریت، طریقیت

پیشینه موضوع:

در کلمات قدما و حتي بسياري از متاخرين از اصوليون به اين بحث به عنوان بحثي مستقل پرداخته نشده و به طور روشن مورد بررسي قرار نگرفته است. اگرچه ممکن است در ضمن مباحث مختلفی از  کتاب هایشان به این مطلب اشاره اي کرده باشند، همانگونه که از ظواهر بعضي از عباراتشان مبناي آنها در اين مسأله به دست می آيد به عنوان مثال از کلمات مختلف شیخ اعظم«ره» ممکن است مبنای ایشان را در رابطه با مجعول بتوان استفاده کرد، همانگونه که بسیاری از بزرگان می گویند ظاهر کلام شیخ در مواضعی از کتاب فرائد الاصول، گویای این است که مبنای ایشان در باب مجعول این است که مجعول در باب امارات همان مؤدّای اماره می باشد[9] و یا از کلمات محقق خراسانی در کفایة الاصول اینگونه استظهار کرده اند که مبنای ایشان در این باب این است که مجعول در باب امارات منجزیت و معذریت است[10]، پس این دو بزرگوار در این مساله ارائه نظریه کرده اند، اگر چه نه مرحوم شیخ و نه مرحوم آخوند، هیچ کدام این بحث را بسط نداده اند و به صورت مستقل به آن نپرداخته اند، به همین جهت است که گاهی در استظهار از کلمات این بزرگان اختلاف نظر به وجود می آید، چنانچه در برداشت از کلمات محقق خراسانی«ره» پدید آمده است، چون عده ای می گویند مبنای ایشان در باب مجعول، منجّزیّت و معذّریّت است، ولی برخی دیگر نیز با استفاده از کلمات ایشان می گویند مبنای ایشان، حجیت است نه منجّزیّت و معذّریّت، به همین دلیل در بیان اقوال مختلفی که در این مقال مورد بررسی قرار می گیرد برخی اقوال مانند قول اول ودوم، فقط به عنوان اقوال منسوب به شیخ اعظم«ره» و محقق خراسانی«ره» ذکر می شود.

لکن شايد بتوان گفت: اولین کسی که به صورت مستقل به بسط وتوضیح ماهیت مجعول در باب امارات پرداخته و مباحث آنرا منقّح نموده است، محقق بزرگ میرزای نائینی«ره» می باشد[11] ، و پس از ايشان محقق اصفهاني[12] و در دوره هاي بعد شاگردان اين بزرگان و دیگر  دانشمندان علم اصول به صورت مبسوط تر و مفصل تر به اين بحث پرداخته اند و آن را مورد واکاوی قرار داده اند.

نگارنده نیز در رساله مستقلی این بحث را مورد بررسی قرار داده و پس از بیان مقدمات لازم در این زمینه، در یک فصل بحث کیفیت جعل امارات و در فصلی دیگر بحث ماهیت مجعول در باب امارات و اقوال مطرح شده در این زمینه را مورد بررسی قرار داده است که مقاله پیش رو تلخیصی از بخش سوم آن رساله می باشد.

تعريف اماره

معنای لغوی:

لفظ اماره در لغت به معناي وقت و علامت مي باشد، همانگونه در لسان العرب اماره را هم به معنای علامت و هم به معنای وقت محدود و یا مطلق وقت معنا نموده است؛

«الأَمارة و الأَمارُ: المَوْعِدُ و الوقت المحدود؛ و هو أَمارٌ لكذا أَي عَلَمٌ. و عَمَّ ابنُ الأَعرابي بالأَمارَة الوقتَ فقال: الأَمارةُ الوقت...»، «الأَمارُ و الأَمارةُ: العلامة، و قيل: الأَمارُ جمع الأَمارَة».[13]

شايد علت اينکه به وقت نيز اماره مي گويند اين باشد که اوقات اموري هستند که با آن کارها منظم مي گردد و از آشفتگي در امور جلوگيري مي شود همانگونه که هر علامتي کارش راهنمايي و برون رفت از سرگرداني و تحير است. در کتاب المحیط نیز اماره را به معنای علامت دانسته است؛ «الامارة: العلامة»[14].

همچنین در مقائيس اللغه بعد از اينکه مي گويد اماره به معناي موعد است، آورده است:«قال الأصمعىّ: الأمارة العلامة، تقول اجعَلْ بينى و بينك أمَارة و أمَاراً»[15].

تعریف اصطلاحی:

و اما در اصطلاح اصول با مراجعه به کتب اصول فقه مي توان گفت اماره در تعريف اصولي همان حجت مي باشد که در برخي تعابير به آن دليل یا طريق هم گفته مي شود، مرحوم میرزای قمی در قوانین الاصول وقتی اشکالات و احتمالات مختلف در مورد اجماع را بیان می کند این فرض را نیز مطرح می کند که اتفاق علما بر یک مساله ممکن است به این دلیل باشد که هر کدام از اینان حکمشان مستند به اماره ای است که قطعی نیست، لکن به واسطه اتفاق داشتن کل علما بر یک مطلب برای ما قطع حاصل می شود، از این عبارت میرزای قمی شاید بتوان نتیجه گرفت که اماره اصطلاحی نزد اصحاب، حجت شرعیه ظنیه می باشد[16].

شهيد صدر نیز در تعريف اماره مي گويد: اماره دليل ظني است که شارع آن را معتبر دانسته و حکم به وجوب تبعيت از آن نموده است به گونه اي که مانند دليل قطعي حجيت داشته و معتبر باشد؛ «تعريف‏ الأمارة: الأمارة هي الدليل الظني الذي حكم الشارع بوجوب اتباعه واتخاذه دليلًا أي حكم الشارع بحجيته، فهو كالدليل القطعي لأنه دليل ظني معتبر»[17].

بنابراين مي توان اماره را در اصطلاح اصولي اينگونه تعريف کرد:« هر چيزي که ظن به متعلقش ايجاد کند و به مرحله قطع و يقين نرسد و براي اعتبارش نيازمند جعل شارع باشد اماره است خواه به نحو طريقيت به واقع باشد و يا اينکه در خود متعلق آن مصلحتي جعل شده باشد»، بنابراين دو واژه اماره و حجت اصولی با هم مترادف هستند همانگونه که مرحوم مظفر[18] نيز در جمع  بندي مطلب به اين نکته تصريح مي کند لذا مباحث حجت را مي توان به عنوان مباحث امارات و يا مباحث ادله و يا مباحث طرق نيز مطرح نمود.

اما در اين ميان برخي ديگر از اصوليون منشأ اصلي اينکه بر قياس منطقي و طرق و امارات نيز اطلاق حجت مي شود را اينگونه بيان کرده اند که: «قياس در نزد مناطقه و طرق و امارات نيز در نزد اصوليون از صغریات حجت لغوی است، چون حجت لغوی یعنی آنچه که وسيله احتجاج و غلبه بر خصم است و به عبارت دیگر«ما یصح الاحتجاج به» است لکن به تناسب اغراض هر علمی مشاهده می کنیم در معنای حجت اصطلاحی در آن علم تضییق و تحدیدهایی صورت گرفته است، و الا بازگشت همه این اصطلاحات به همان معنای لغوی است که به حکم تبادر ذهنی معنایی اوسع و اعم از معانی اصطلاحی آنرا دارد و آن معنا صلاحیت داشتن هر چیزی برای احتجاج کردن می باشد چه قطع و علم باشد و چه اماره و یا اصل باشد. مرحوم مظفر در کتاب اصولی خویش به این دیدگاه اینچنین اشاره می کند:

«و الظاهر ان منشأ إطلاق كلمة الحجة على القياس عند المناطقة و على الطرق الشرعية و الأمارات عند الأصوليين هو كونهما من صغريات ما يصح الاحتجاج به عقلا، و قد ضيقوها تبعا لحاجتهم في الاصطلاح. فالحجية اللغوية اذن أوسع نطاقا منها عند المناطقة و الأصوليين لصدقها - بحكم ما يتبادر منها على كل ما يصح الاحتجاج به علما كان أو أمارة أو أصلا - شريطة ان تتوفر فيه جنبة اعتراف الشارع به و تبنيه من قبله، باعتباره مشرعا أو سيدا للعقلاء»[19].

 

نظریات مختلف دانشمندان پیرامون حقیقت مجعول در باب امارات

1-نظريه جعل مؤدّي مرحوم شيخ انصاري:

از کلمات عالم بزرگ شيعه شيخ مرتضي انصاري«ره» می توان استفاده کرد که ایشان در باب امارات، نسبت به مسأله ماهیت مجعول، توجه داشته و نظر خویش را در این رابطه بیان کرده است، اگرچه ايشان به صورت صريح و مستقل اين بحث را مطرح نکرده است.

شيخ انصاري«ره» بر اين نظر است که مجعول در باب امارات، خودِ مؤدّاي آن اماره است يعني مؤدّاي اماره هرچيز باشد شارع آن چيز را در حکم واقع قرار داده و منجّز مي کند مثلا اگر مؤدّاي اماره اي وجوب نماز جمعه باشد معناي اين کلام اين است که در واقع شارع وجوب نماز جمعه را جعل کرده چون مؤدّاي اين اماره وجوب نماز جمعه مي باشد، بنابراين در مواردي که مؤدّاي اماره يک حکم تکليفي است به واقع مجعول حقيقي نيز يک حکم تکليفي است که حجيت از آن انتزاع مي شود.

در ميان عالمان پس از شيخ انصاري ميرزاي نائيني به اين مبنا به صورت صريح پرداخته است و از دو موضع از کلمات شيخ در فرائد الاصول اين مبنا را استفاده کرده و به ايشان نسبت مي دهد[20]؛

الف)موضع اول کلامي است که مرحوم شيخ در بحث دليل انسداد مطرح کرده است و آن اين است:

«أن تفريغ الذمة عما اشتغلت به إما بفعل نفس ما أراده الشارع في ضمن الأوامر الواقعية و إما بفعل ما حكم حكما جعليا بأنه نفس المراد، و هو مضمون الطرق المجعولة فتفريغ الذمة بهذا على مذهب المخطئة من حيث إنه نفس المراد الواقعي بجعل الشارع لا من حيث إنه شي‏ء مستقل في مقابل المراد الواقعي‏[21].

در عبارت فوق مرحوم شيخ مي گويد برئ الذمه شدن يا به اين است که آنچه را که شارع اراده کرده در ضمن اوامر واقعیه و تکليف واقعي امتثال کنيم و يا به اين است که حکمي را که شارع به عنوان اينکه همان، مرادش هست جعل کرده را امتثال نماييم و این دومی همان مضمون طرق مجعول شرعی است، نکته کلام شيخ در همين قسمت دوم است يعني برئ الذمه شدن به اين است که ما موداي اماره را که شارع براي ما جعل نموده انجام دهيم.

 

ب) موضع دومي که محقق نائيني«ره» از کلام شيخ اعظم«ره» استفاده مي کند و وضوح آنرا در دلالت بر مبناي شيخ بيشتر از موضع قبل مي داند عبارتي است که مرحوم شيخ در باب امارات در جايي که مصلحت سلوکيه خويش را توضيح ميدهد آورده است اگرچه مرحوم نائيني کلمات ايشان را نياورده و فقط توضيح و تبيين آنرا بيان نموده است، آن عبارت اين است:

«و معنى الأمر بالعمل على طبق الأمارة (الرخصة في أحكام الواقع على مؤداها) من دون أن يحدث في الفعل مصلحة على تقدير مخالفة الواقع كما يوهمه ظاهر عبارتي العدة و النهاية المتقدمتين فإذا أدت إلى وجوب صلاة الجمعة واقعا وجب ترتيب أحكام الوجوب الواقعي و تطبيق العمل على وجوبها الواقعي فإن كان في أول الوقت جاز الدخول فيها بقصد الوجوب و جاز تأخيرها فإذا فعلها جاز له فعل النافلة و إن حرمت في وقت الفريضة المفروض كونها في الواقع هي الظهر لعدم وجوب الظهر عليه فعلا و رخصة في تركهما و إن كان في آخر وقتها حرم تأخيرها و الاشتغال بغيرها»[22].

در عبارت فوق از قسمت «معنى الأمر بالعمل على طبق الأمارة الرخصة في أحكام الواقع على مؤداها» مي توان به مبناي شيخ اعظم پي برد چون ايشان مي گويد معناي امر به عمل کردن به اماره اين است که شارع در احکام واقعی، عمل کردن بنابر موداي اماره را کافي دانسته است، به عبارت ديگر شارع در احکام واقعي اجازه داده به موداي اماره عمل شود و اين يعني اينکه شيخ اعظم«ره»، در باب امارات مجعول را همان موداي اماره گرفته و آن را نازل منزله واقع قرار داده است[23].

بنابراين مي توان گفت شيخ اعظم«ره» مجعول حقيقي در باب امارات را همان مؤدّاي اماره مي داند و اما حجيت را فقط مجعول عرضي و نه حقيقي معرفي مي کند که از حکم تکليفي انتزاع مي شود يعني حجيت بنفسها مجعول نيست بلکه به تبع جعل منشأ انتزاعش مي توان گفت حجيت هم مجعول است، پس مجعول بودن حجيت به تبع مجعول بودن وجوب نماز جمعه مي باشد، همانگونه که مبناي ايشان در رابطه با احکام وضعيه همين است که همه اقسام احکام وضعيه از احکام تکليفيه انتزاع مي شوند و خود، جعل مستقلي ندارند[24].

 

اشکال بر نظريه جعل مؤدّي:

مهمترين اشکالي که به مبناي مرحوم شيخ وارد شده، اشکالي است که برخي بزرگان مانند محقق خراسانی«ره» و محقق نائيني«ره» وارد نموده اند و آن، اشکال تضاد بين حکم واقعي و موداي اماره است، به اين بيان که از آنجا که مؤدّاي اماره در مقام بيان حکم واقعي است در مواردي که مؤدّاي اماره با واقع مطابقت داشته باشد، مؤدّاي اماره همان حکم واقعيمي شود ، اما در مواردي که مؤدّاي اماره با حکم واقعي مخالفت دارد از يک طرف حکم واقعي داريم و از طرف ديگر جعل شارع سبب شده که مؤدّاي اماره حجت باشد. مثلا اگر حکم واقعي وجوب نماز جمعه و مؤدّاي اماره حرمت نماز جمعه باشد، بنابر مسلک شيخ لازم مي آيد دو حکم در اینجا وجود داشته باشد، يکي وجوب نماز جمعه و ديگري حرمت نماز جمعه و اين يعني اجتماع ضدين در موضوع واحد که محال است، يعني همان اشکالي که در باب امکان تعبد به اماره مطرح شد طبق اين مبنا باز ميگردد.

محقق خراسانی«ره» در کفايه بعد از اينکه اشکالات به امکان تعبد به اماره از جمله اشکال تضاد را مطرح مي کند در مقام جواب از آن اشکالات ميگويد مراد از حجيت مجعوله آن چيزي نيست که احکام تکليفيه به دنبالش بيايد بلکه مراد از حجيت مجعوله منجّزيّت و معذّريّت است. بنابراين اشکال تضاد متوجه ما نمي شود به خلاف وقتی که حجیت مجعوله به دنبال انشاء احکام تکلیفیه باشد، که در اینصورت اشکال اجتماع مثلین و یا اجتماع ضدین پیش می آید[25].

بنابراین از آنجا که غالب عبارات صاحب کفايه ناظر به کلمات شيخ اعظم بوده و از طرفي اين مسلک شيخ است که مجعول را همان موداي اماره که مشتمل بر احکام تکليفيه است مي داند استفاده مي شود که به نظر صاحب کفايه مهمترين اشکالي که به نظريه جعل مودي برمي گردد همان اشکال تضاد مي باشد.

پاسخ:

برخی از بزرگان به اشکال فوق اینگونه پاسخ داده اند که: اشکالي که محقق نائيني«ره» و محقق خراسانی«ره» به مبناي شيخ اعظم«ره» وارد کرده اند بنابر این تصور است که هم حکم واقعي فعلي باشد و هم موداي اماره، در حاليکه اينگونه نيست، بلکه مرحوم شيخ مي خواهد بفرمايد جعل اماره به معناي اين است که شارع موداي امارات را نازل منزله حکم واقعي قرار داده است حال اگر با واقع مطابقت کرد باعث منجزيت حکم واقعي مي گردد و اگر مخالفت کرد حکم واقعي اگرچه موجود است ولي به فعليت نمي رسد آنچه که به فعليت مي رسد همان موداي اماره مي باشد به عبارت ديگر در کلام شيخ بين حکم واقعي و حکم ظاهري فرق وجود دارد و مهمترين فرق آن در فعليت داشتن است بنابراين تضادي بين حکم واقعي و موداي اماره وجود ندارد[26].

 

 

2-نظريه جعل منجّزيّت و معذّریّت( محقق خراسانی):

 

محقق خراسانی«ره» در حاشیه بر فرائد، مسلک مرحوم شیخ«ره» را در رابطه با مجعول در باب امارات می پذیرد و آن را رد نمی کند، لکن در کفایه، ایشان ماهیت مجعول را به گونه دیگری معرفی می کند و آن را منجّزیّت و معذّریّت می داند، یعنی آنچه که توسط شارع در باب امارات مورد جعل قرار می گیرد حکم منجّزیّت و معذّریّت آن می باشد، یعنی اگر اماره مطابق با واقع بود، اماره واقع را منجّز می کند و اگر مخالف با واقع بود، اماره فقط معذّر است به این معنا که استحقاق عقاب را از کسی که مخالف با واقع مرتکب شده بر می دارد.

محقق خراسانی«ره» در بحث امکان تعبد به اماره پس از آنکه اشکالات وارده بر امکان تعبد به اماره را مطرح مي کند، در مقام پاسخگويي به آن اشکالات، مبناي خود در حقيقت مجعول را بيان مينمايد. ايشان مي گويد حقيقت جعل اماره، جعل منجّزيت و معذّريت مي باشد، بنابراين مجعول به واقع یک حکم وضعي است که شارع براي اماره قرار داده است به همين دليل دو حکم تکليفي در مقابل هم وجود ندارد تا اشکال اجتماع ضدين و يا اجتماع مثلين لازم بيايد؛

«و الحجية المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفية بحسب ما أدى إليه الطريق بل إنما تكون موجبة لتنجز التكليف به إذا أصاب و صحة الاعتذار به إذا أخطأ [لو أخطأ] و لكون مخالفته و موافقته تجريا و انقيادا مع عدم إصابته كما هو شأن الحجة الغير المجعولة»[27].

البته ممکن است به عبارت فوق این اشکال وارد شود که این عبارت صراحت در این مطلب ندارد که حقیقت مجعول، منجّزیّت و معذّریّت است، لکن ايشان در مبحث استصحاب جمله اي دارد که به وضوح بر مسلک ايشان در ماهيت مجعول دلالت دارد، محقق خراسانی«ره» در آنجا مي گويد در باب حجيت امارات قول حق نزد ما اين است که مقتضاي حجيت اماره تنجز تکليف به هنگام موافقت با واقع و معذور بودن به هنگام مخالفت با واقع مي باشد، همانگونه که مقتضاي حجيت قطع، منجّزيّت و معذّريّت است؛

«بناء على ما هو التحقيق من أن قضية حجية الأمارة ليست إلا تنجز التكاليف مع الإصابة و العذر مع المخالفة كما هو قضية الحجة المعتبرة عقلا كالقطع‏...»[28].

اشکالات وارده بر مبناي منجزيت:

1-اشکال اول:

اين اشکال را محقق نائيني«ره» در اجود التقريرات وارد کرده و آن اينکه مجعول، منجّزيت و معذّريت نیست، بلکه این دو، فرع بر حجيت خبر می باشند، يعني ابتدا بايد طريقيت خبر براي ما احراز شود سپس بگوييم اين خبر نسبت به واقع منجّز و معذّر ميشود، به عبارت ديگر وقتي صفت محرزيت و طريقيت يک اماره از ادله آن براي ما ثابت شد آنگاه عقل حکم مي کند به تنجّز و تعذّر، بنابراين منجّزیت و معذّریت یک مجعول شرعی نیست، بلکه در صورت اثبات اعتبار يک اماره، منجّزيت و معذّريت آن به حکم عقل قهرا مترتب مي شود پس نمي تواند خود مجعول، منجّزيت و معذّريت باشد بلکه لازمه آن منجّزيت و معذّريت است[29].

3-اشکال دوم:

این اشکال از محقق اصفهاني وارد شده است و آن اينکه معناي منجّزيت اين است که اگر به آن عمل نکردي و به واسطه اين عمل نکردن واقع  فوت شد استحقاق عقاب مي آيد، در حاليکه قاعده قبح عقاب بلابيان ميگويد تا بياني نباشد استحقاق عقابي نيز در ميان نيست. حال اگر بگوييم مجعول در امارات منجّزيت و معذّریت است معنایش این است که بر ترک اماره در صورت مخالفت با واقع استحقاق عقاب وجود داشه باشد در حالیکه هنوز حجیتی برای آن جعل نشده است در حاليکه قبل از آن بايد حجيت ثابت ميشد تا منجزيت و استحقاق عقاب را مترتب بر آن مي کرديم و اگر هم بخواهيم با همين جعل، استحقاق عقاب را ثابت کنيم دور پيش مي آيد، چون مستلزم تقدم شيئ بر خودش مي باشد به این دلیل که لازم مي آيد قبل از اينکه حجيت بيايد اماره حجت باشد، به عبارت ديگرمنجّزيتِ اماره فرع بر اين است كه تكليفى در واقع باشد؛ و اگر تكليفى در واقع مى‏خواهد باشد، فرع بر اين است كه قبلاً اماره منجّز باشد و اين دور است؛

«و كلاهما غير معقول، إذ لا عقاب على مخالفة الواقع مع عدم الحجّة عليه عقلًا أو شرعاً، فجعل الحجّية بنفس جعل العقاب المتوقّف على وجود الحجّية دوري‏».[30]

محقق اصفهاني سپس مي گويد اين اشکال در صورتي است که مرحوم صاحب کفايه مجعول را خود منجزيت بگيرد و اما اگر مراد ايشان از منجزيت خصوصيتي باشد که منجزيت برآن مترتب مي شود بايد ببينيم آن خصوصيت چيست و آنرا مورد بررسي قرار دهيم.

شبيه به همين اشکال با اندکي تفاوت هم بياني است که در تقریراتِ ميرزاي نائيني«ره»آمده است و آن اينکه اگر بگوييم مجعول در باب امارات منجزيت است لازم مي آيد قاعده قبح عقاب بلابيان تخصيص بخورد چون اين قاعده حکم مي کند قبل از آمدن بيان، عقاب قبيح است. حال اگر بگويم جعل حجيت به معناي جعل منجّزيت است، معنايش اين است که قبل از اينکه حجيت ثابت شود استحقاق عقاب ثابت مي شود، در نتيجه بايد ملتزم شويم به اينکه در اينجا اين قاعده تخصيص خورده است و اين محال است چون قواعد عقلي تخصيص بردار نيستند[31].

جواب منتقي الاصول از اشکال دوم:

مرحوم روحاني در منتقي الاصول پس از نقل اين اشکال، به آن پاسخ داده که در باب قاعده قبح عقاب بلابيان دو مبنا وجود دارد اگر طبق مبناي حق بگوييم استحقاق عقاب، يک امر عقلي یا عقلایی نيست بلکه امري است که دائر مدار دلیل شرعی است به گونه ای که دلیل شرعی دلالت کند که شارع می تواند عقاب را برای ترک واقع قرار دهد چه مکلف نسبت به واقع علم داشته باشد و چه جهل داشته باشد، چه حجتی بر واقع قیام کند و چه قیام نکند، در اینصورت حکم عقل به قبح عقاب بلابيان وجود ندارد و عقاب متفرع بر قيام حجت نمي باشد، در نتیجه از قیام دلیل بر ثبوت عقاب نزد قیام اماره، نه تخصيصي براي آن قاعده بوجود مي آيد و نه مستلزم دور است[32].

اما اگر طبق مبناي مشهور بگوييم استحقاق عقاب يک امر عقلي است و شارع فقط مقدار و کیفیت عقاب را معین می کند، در نتيجه عقل حکم به قبح عقاب بلابيان مي کند، در اينصورت نيز مي توانيم اينگونه پاسخ بدهيم که بنابر مبناي منجزيت خود منجزيت بيان است براي اينکه در واقع مجعولي وجود دارد. به عبارت ديگر شارع با جعل منجزيت در همان زماني که اماره را معتبر دانسته در همان زمان هم قبح عقاب را برداشته است چون اين اماره خود بياني است که باعث مي شود قاعده قبح عقاب بلابيان اصلا در اينجا جاري نشود بلکه اين بيان خودش رافع موضوع قاعده قبح عقاب بلابيان است، بنابراين نه اشکال تخصيص قاعده پيش مي آيد و نه اشکال دور[33].

ایشان در پایان مطالب خویش می گوید:

«و بالجملة: نفس جعل المنجزية بيان للواقع المجعول يصحح العقاب و يرفع موضوع القاعدة لا انه يوجب تخصيصها...»[34].

3-اشکال سوم:

این اشکال در مباحث الاصول به نقل از شهيد صدر «ره» ايراد شده است و آن اينکه مرحوم صاحب کفاية نظريه منجّزيت را آورد تا بوسيله آن اشکال اجتماع ضدين که در بحث امکان تعبد به اماره مطرح شده بود را پاسخ دهد. به عبارت ديگر اشکال اجتماع ضدين در جايي بوجود مي آيد که موداي اماره و حکم واقعي هر دو از احکام تکليفيه باشند، لذا مرحوم صاحب کفايه و ديگران گفته اند همينکه بتوانيم بگوييم در ناحيه اماره حکم تکليفي نداريم و فقط حکم وضعي داريم اشکال اجتماع ضدين برطرف مي شود، در حاليکه اشکال اجتماع ضدين متمرکز بر حکم تکليفي نيست، بلکه متمرکز بر ملاکات و مبادي اين احکام است. در نتيجه، اشكال ايشان به مرحوم آخوند اين است كه با پاسخ شما از نظر حل و دفع اشكال فرقى ايجاد نمى‏شود و طبق این مبنا نیز اشکال اجتماع ضدین وارد می شود[35].

« و إنّما التضاد متمركز في مبادئ هذه الاعتبارات من المصالح و المفاسد و ما في نفس المولى من الحبّ و البغض، و لا تؤثّر في حساب ذلك صيغة الجعل و الاعتبار»[36].

پس، خلاصه كلام شهيد صدر«ره» اين شد كه محذور اين نيست كه در باب حكم واقعى و ظاهرى چون دو حكم تكليفى داريم، اجتماع ضدين درست شده است؛ بلکه، محذور طلب الضدين است؛ يعني امکان ندارد که مولا دو مطلوب ضد هم داشته باشد چون لازمه آن این است که به یک چیز هم حب و هم بغض داشته باشد بنابراین محذور اجتماع ضدین با نظريه منجزيت برطرف نميشود.

4-اشکال چهارم(عدم قابلیت منجّزیت و معذّریت برای جعل):

برخی بزرگان مانند مرحوم آیت الله بروجردی اشکال کرده اند که منجّزیت و معذّریت قابل جعل شرعی نیستند، چون این دو آثاری عقلی هستند که  به صورت قهری بار می شوند چه کسی آنها را اعتبار کند و چه اعتبار نکند. بلکه مجعول شرعی امر دیگری است که قابلیت جعل و اعتبار شارع را داشته باشد و پس از اینکه جعل صورت گرفت آنگاه اثر منجزیت به معنای تنجز حکم واقعی در فرض مطابقت اماره با واقع، و اثر معذریت به معنای معذور بودن از فوت حکم واقعی در فرض مخالفت اماره با واقع به حکم عقل ثابت می شود، پس این دو عنوان صلاحیت مجعول واقع شدن را ندارند، ایشان در کتاب نهایة الاصول خود می گوید:

«و اما الحجية فالظاهر انها غير قابلة للجعل و ان أصرّ على ذلك، المحقق الخراسانيّ و جعل من آثارها تنجز الواقع في صورة الإصابة و المعذورية في صورة الخطإ، بداهة ان ما جعله من آثارها هي عينها، و تنجز الواقع و المعذورية لا تنالهما يد الجعل، بل المجعول لا بد و ان يكون امرا يترتب عليه هذان الأثران‏»[37].

3-نظريه جعل طريقيت(محقق نائینی):

 

از اين نظريه با عناوين مختلف نام برده مي شود برخي تعابيري که در کلمات قائلين به اين مبنا وارد شده به اين ترتيب است: طريقيت، کاشفيت، وسطيت، وسطيت در اثبات، تتميم کشف و... .

شايد بتوان گفت اولين کسي که به صورت صريح و مبسوط به اين بحث پرداخته و مسلک طريقيت را برگزيده ميرزاي نائيني«ره» باشد و پس از ايشان نيز شاگردان او و برخی دیگر از فقها اين مسلک را پذيرفته اند.

مرحوم ميرزاي نائيني چيستي و ماهيت امارات را همان طريقيت امارات مي داند که شارع بوسيله جعل، آن طريقيت را تتميم کرده  و به مرحله اثبات مي رساند به عبارت ديگر امارات به خاطر واقع نمايي که دارند لذا جهت کشف از واقع پيدا کرده اند همانگونه که قطع این واقع نمایی را دارد و ما را به واقع رهنمون می شود با این تفاوت که در امارات کشف يک کشف تام نيست بلکه کشفي ناقص است به همين دليل نياز به متمم کشف دارد، به همين جهت شارع به آن اعتبار مي بخشد تا اين کاشفيت و طريقيت ناقص را تتميم نمايد؛

« فالأقوى: أنّ الحجية و الوسطية في الإثبات بنفسها ممّا تنالها يد الجعل بتتميم كشفها، فانّه لا بد في الأمارة من أن يكون لها جهة كشف عن الواقع كشفا ناقصا، فللشارع تتميم كشفها...»[38].

به عبارت آسان تر امارات به واسطه ظني که به واقع ايجاد مي کنند طريقيت ظني به واقع پيدا مي کنند لکن از آنجا که اين طريقيت ذاتي نيست و ظني است و ظن هم به خودي خود حجت نيست لذا اعتبار و حجيت آن نياز به جعل شارع دارد و شارع نیز در صورت اعتبار، همان طريقيت را اعتبار کرده و آنرا تتميم مي نمايد.

محقق نائيني«ره» در کتاب فوائد الاصول به اين مبنا تصريح کرده و امارات را به قطع تشبيه مي کند و مي گويد همانگونه که قطع طريقيت به سوي واقع دارد و محرز واقع است امارات ظني نيز طريق به واقع هستند و پرده از روي حقيقت واقعي بر مي دارند، با اين تفاوت که در قطع اين طريقيت يک طريقيت تام و کامل است لذا مي گوييم حجيت قطع ذاتي است چون پس از رسيدن به واقع و يقين کردن به آن، ديگر براي اخذ به آن نياز به چيز ديگري نداريم به خلاف ظنون که طريقيت آنها براي واقع يک طريقيت تام نيست، بلکه براي اثبات محرز بودن آن نسبت به واقع شارع بايد آنرا به عنوان طريق اعتبار نمايد، حال چه این تتمیم کشف از جانب شارع به نحو اعتبار استقلالی باشد و چه به نحو امضاء بناء عقلاء باشد ، به این معنا که شارع مقدس احتمال خلاف را در عالم تشریع القاء نماید همانگونه که عقل در عالم تکوین احتمال خلاف در مورد قطع را القاء می کند و آن را حجت می داند، پس اعتبار این اماره به منزله این است که شارع مقدس در عالم تشریع فردی از علم را ایجاد نموده است، در نتیجه طریقیت ناقصه اماره تتمیم می شود، بنابراين طبق مبناي ميرزاي نائيني حقيقت مجعول در باب امارات همان طريقيت مي باشد که از آن به تتميم کشف و يا وسطيت در اثبات نيز تعبير مي شود[39].

با توجه به مطالب فوق محقق نائيني«ره» مي گويد: حال که مجعول در باب امارات طريقيت است ديگر نمي توانيم بگوييم با حجيت امارات، حکم ثابت ميشود در نتيجه اشکال تضاد و يا اشکال تصويبي که قبلا در بحث امکان تعبد به اماره مطرح شد وارد نمي شود چون طبق اين مبنا هيچ حکمي وراي واقع وجود ندارد بلکه اماره اگر مطابق با واقع بود باعث مي شود آن واقع تنجز پيدا کند و در صورت مخالفت با آن استحقاق عقاب بيايد و اگر مخالف با واقع بود نيز نهايت چيزي که ثابت مي شود معذريت است به اين معنا که در صورت عمل به اماره مخالف و فوت واقع استحقاق عقاب نمي آيد و عقاب چنين شخصي صحيح نمي باشد همانگونه که در عمل به قطع و علم اينگونه است که اگر قطع انسان با واقع مطابق بود آن واقع منجز است و اگر با واقع مخالف بود و در واقع اين قطع جهل مرکبي بيش نبود در اينصورت معذِّر مي باشد و عقاب او صحيح نيست[40].

لازم به ذکر است که تفاوت نظریه محقق نائینی با نظریه قبل یعنی نظریه محقق خراسانی این است که در نظریه قبل مجعول شرعی در باب امارات، منجّزیّت و معذّریّت معرفی شد ولی در اینجا آنچه که مورد جعل و اعتبار شارع قرار گرفته طریقیت امارات است و منجّزیّت و معذّریّت لازمه عقلی و قهری آن است نه اینکه مجعول شرعی باشد.

نظريه محقق خويي:

شاید بتوان گفت محقق خویی که خود از شاگردان محقق نائینی است در باب ماهیت مجعول مبنای استاد خویش را پذیرفته است چون ایشان نیز در فواصل مختلف از مباحث خویش، مجعول در باب امارات را طریقیت معرفی می کند؛

«...أقول اما ما ذكره في الأمارات - من انه ليس المجعول فيها الا الطريقية و الكاشفية، فلا يكون هناك حكم تكليفي حتى يلزم اجتماع الضدين - فمتين جدا»[41].

لکن ظاهر این است که نظر ایشان مقداری با محقق نائینی متفاوت است چون ظاهر کلمات قائلین به مبنای طریقیت این است که شارع مستقیما در باب امارات طریقیت را به منظور تتمیم کشف برای امارات جعل فرموده است، در حالیکه محقق خویی در ابتدای امر، عمل به امارات را از طرق عقلاییه ای می داند که عقلاء در زندگی خود با آن سر و کار دارند و بر طبق آن عمل می کنند، بنابراین مجعول در باب امارات همان چیزی است که سیره عقلاء طبق آن وجود دارد و مورد عمل آنهاست که شارع نیز آنرا امضاء فرموده است، لکن ورای این بناء عقلاء باید حقیقتی وجود داشته باشد و آن حقیقت همان طریقیت است، به عبارت دیگر بناء عقلا در عمل به امارات از باب حکم تکلیفی نیست بلکه چون آنها امارات را طریق به واقع می بینند به همین دلیل به آن عمل می کنند، حال شارع در مقام امضاء این بناء عقلاء همان چیزی را امضاء می کند که بناء عقلاء مبتنی بر آن است یعنی طریقیت و وسطیت در رسیدن به حکم واقعی.

بنابراین می توان گفت محقق خویی نیز مانند محقق نائینی مجعول در باب امارات را طریقیت و کاشفیت می داند با این تفاوت که ظاهر کلمات محقق نائینی این است که جعل طریقیت برای امارات یک جعل تاسیسی و استقلالی است اما محقق خویی تصریح می کند به اینکه جعل طریقیت برای امارات یک جعل امضایی است، چون ایشان می گوید شارع بناء عقلا را در عمل به امارات امضاء کرده است و بناء عقلاء نیز مستند به طریقیت است، یعنی چون امارات طریق به واقع بوده اند عقلاء طبق آن عمل می نمایند در نتیجه با این بیان طریقیت با یک واسطه مجعول شرعی قرار می گیرد[42].

اشکالات نظريه طريقيت:

1-اشکال اول(عدم قابلیت طریقیت برای مجعول واقع شدن):

این اشکال در کلمات عده ای از علمای اصول مطرح شده است، اگر چه اصل این اشکال در کلمات آنها مشترک است لکن بیانات آنها اندکی با یکدیگر تفاوت می کند، در اینجا به سه بیان از بیانات این اشکال اشاره می شود:

الف) محقق بروجردی می گوید اگر مراد از طریقیت این است که اماره گاهی اوقات ما را به واقع می رساند اشکالش این است که این معنا قابل جعل نیست چون یک امر تکوینی است و امور تکوینی قابلیت جعل و اعتبار ندارند[43] و اگر مراد از طریقیت چیز دیگری غیر از این است تصور آن مشکل است و ما آنرا نمی فهمیم.[44]

ب)مرحوم امام خميني در انوار الهدايه پنج اشکال به تقريب ميرزاي نائيني وارد مي کند که یکی از آن اشکالات تقریب همین اشکال می باشد با این بیان که: حجیت و وسطیت و کاشفیت و تعابیری از این قبیل که در توضیح معنای طریقیت بیان می شود قابلیت جعل و اعتبار ندارند چون حجیت به معنای صحت احتجاج و از بین برنده عذر، یک امر استقلالی نیست بلکه تابع جعل تکلیف یا جعل حکم وضعی است بنابراین باید ببینیم مجعول چیست؟ پس از آن به دنبال جعل شرعی، این آثار نیز می آید، و اما طریقیت و وسطیت و کاشفیت نیز نمی توانند مورد جعل قرار بگیرند چون اینها اموری تکوینی هستند که امرشان دائر بین وجود و عدم است یعنی یا هستند و یا نیستند پس معنا ندارد که بگوییم چیزی را که محقق نشده شارع آنرا معتبر می داند همانگونه که شک را نمی توانیم متصف به طریقیت و وسطیت و کاشفیت نماییم،  به عبارت ديگر، همانطور که شارع نمي‌تواند در موردى كه اصلاً كاشفيتى برای آن نيست جعل كاشفيت كند، در موردى هم كه كاشفيت ناقصه است، چنين است و شارع نمى‏تواند آن را تتميم بكند؛ براى اينكه محل قابليت ندارد.[45]

بنابراین تنها معنایی که در اینجا معقول است این است که مراد از جعل اماره جعل حکم تکلیفی طبق مودای اماره می باشد چون این وجوب یک امر اعتباری است که جعل آن به دست شارع می باشد؛

«فتحصّل ممّا ذكرنا: أنّ ما هو ممكن المجعوليّة و ما تناله يد الجعل ليس إلّا الحكم التكليفي التعبّدي، أي وجوب العمل على طبق الأمارات و وجوب ترتيب آثار الواقع على مؤدّاها، و الوضع إنّما ينتزع من هذا الحكم التكليفي»[46].

ج)منتقی الاصول این اشکال را اینگونه بیان کرده است که: اموری که مورد اعتبار قرار می گیرند یا باید خود یک حکم شرعی باشند و یا اگر خودشان حکم شرعی نیستند یک اثر شرعی بر آن مترتب باشد لکن در اینجا طریقیت خودش از امور واقعی است و یک اثرشرعی نیست و از طرف دیگر اثر شرعی نیز بر آن مترتب نمی شود، و نمی توان منجزیت را نیز یک اثر شرعی فرض کنیم چون وقتی حجیت طریقیت جعل شد، منجزیت یک اثر عقلی است که قهرا به دنبال حجیت طریقیت می آید، پس طریقیت اثری شرعی بر آن مترتب نیست، بنابراین نمی تواند در عداد مجعولات شرعیه قرار بگیرد[47].

جواب به اشکال اول:

در منتقی الاصول به این اشکال اینگونه پاسخ داده شده که طریقیت اعم است از اینکه وجود واقعی داشته باشد یا وجود اعتباری مثلا طریقیت قطع وجود واقعی دارد و خودش یک حکم شرعی نیست و اما طریقیت ظنون و امارات اگر چه به اندازه طریقیت ناقصه اش وجود واقعی وجود دارد لکن از آنجا که این طریقیت ناقصه در جائز بودن عمل به آنان کافی نیست لذا نیاز به اعتبار شارع پیدا می کند، بنابراین وقتی شارع آنرا طریق به واقع قرار می دهد به منزله این است که این اماره را به جای قطع نشانده است و همین مقدار در اینکه امری بتواند مجعول شارع قرار بگیرد کفایت می کند به عبارت دیگر اگر چه طریقیت ناقصه امارات، وجود واقعی دارد لکن تتمیم این طریقیت و کاشفیت وجود جعلی و اعتباری دارد[48].

با این جواب می توان به هر سه بیان اشکال سوم پاسخ داد.

2-اشکال دوم:

این اشکال به عنوان اشکال پنجم در کلمات مرحوم امام در دو کتاب انوار الهدایه و تهذیب الاصول وارد شده است. این اشکال می گوید بنابر اینکه بگوییم احکام واقعیه فعلیت دارند حتی بنابر این مسلک نیز اشکالی که در بحث امکان تعبد به اماره وارد شده بود باقی می ماند، چون بنابراینکه احکام واقعیه به فعلیت خود باقی باشند امکان جعل اماراتی که مخالف با احکام واقعیه هستند از سوی شارع وجود نخواهد داشت، به دلیل اینکه جعل حجیت و طریقیت برای چنین اماراتی ملازمه دارد با اینکه شارع ترخیص فعلی دهد بر اینکه با عمل به اماره، حکم واقعی ترک شود، در حالیکه چنین چیزی با فعلیت احکام واقعیه سازگاری ندارد.به عبارت دیگراگر شارع بخواهد طریقیت و وسطیت امارات را جعل کند به این معنا که این طریقیت برای آنها تتمیم شود در مواردی که اصابه به واقع کند مشکلی نیست، اما در مواردی که مؤدّای اماره با واقع مخالفت می کند همان اشکال اجتماع ضدین به قوت خودش باقی می ماند، چون در یک زمان دو حکم متضاد با هم فعلیت پیدا می کنند. بنابراین مرحوم امام در این اشکال می خواهد بفرماید: بنابر مبنای طریقیت اشکال معروف اجتماع ضدین مرتفع نمی شود.[49]

جواب به اشکال دوم:

آنچه در این مقام از آن بحث می شود کنکاش در چیستی و ماهیت مجعول است و این بحث پس از فراغ از امکان تعبد به امارات وجود دارد بنابراین نمی توان اشکالی که در مقام دیگری وارد بوده و به آن پاسخ گفته شده را مجددا در اینجا نیز وارد کرد همانگونه که خود مرحوم امام در تهذیب الاصول پس از این اشکال راه حل اشکال اجتماع ضدین را اینگونه بیان می کند که در صورتی که در احکام واقعیه قائل به فعلیت آن شویم این اشکال پیش می آید چون دو حکم فعلی مختلف در زمان واحد نمی توانند بر موضوع واحد وارد شوند چون اجتماع ضدین لازم می آید اما اگر بگوییم احکام واقعیه انشائیه هستند و یا اگر هم فعلیت دارند فعلیتی است که در مرتبه ای غیر از مرتبه فعلیت حکم ظاهری است در اینصورت اشکال اجتماع ضدین برطرف می شود؛

«هذا كلّه‏ إذا قلنا ببقاء الواقع على ما عليه من الفعلية- أي باعثاً و زاجراً- و أمّا إذا قلنا بأنّه يصير إنشائياً أو فعلياً بمرتبة دون مرتبة، و أنّ الشارع قد رفع اليد لأجل مصالح اجتماعية عن تلك الواقعيات فلا مضادّة و لا منافاة بين الواقعي و الظاهري‏»[50].

همانگونه که از کلمات ایشان استفاده می شود ایشان راه تخلص اشکال را به گونه ای بیان می کند که از بحث ماهیت مجعول خارج می شود و الا اگر این اشکال مرتبط با مقام بود می بایست جهت تخلص از آن با تمسک به مبنای خویش در ماهیت مجعول به آن پاسخ می دادند.

علاوه بر اینکه همانطور که در توضیح مسلک طریقیت بیان کردیم مرحوم نائینی با این مبنا اشکالات وارده بر امکان تعبد به اماره را نیز دفع می کند چون طبق اين مبنا هيچ حکمي وراي واقع وجود ندارد بلکه اماره اگر مطابق با واقع بود باعث مي شود آن واقع تنجز پيدا کند و در صورت مخالفت با آن استحقاق عقاب بيايد و اگر مخالف با واقع بود نيز نهايت چيزي که ثابت مي شود معذريت است به اين معنا که در صورت عمل به اماره مخالف و فوت واقع، استحقاق عقاب نمي آيد و عقاب چنين شخصي صحيح نمي باشد. بنابراین دو حکم مستقل وجود ندارد تا منجر به اشکال اجتماع ضدین شود پس این مبنا اشکال مذکور را دفع می کند، بنابراین نیازی به رفع این اشکال باقی نمی ماند.

 

4-نظريه جعل حجيت(محقق اصفهانی):

 

محقق اصفهاني «ره» بر اين است که در باب امارات آنچه مورد جعل شارع قرار گرفته خود حجيت مي باشد به معناي چيزي که مورد احتجاج قرار مي گيرد«کون الشیء بحیث یصح الاحتجاج به»[51] مانند آنچه که در قطع مي گوييم با اين تفاوت که در قطع حجيت ذاتي است ولي در امارات حجيت اعتباري و عرضي است يعني قطع ذاتا صلاحيت احتجاج دارد چه جعل جاعلي باشد و چه نباشد به خلاف امارات که صلاحيت احتجاج وقتي مي آيد که شارع آن را اعتبار کرده باشد و در صورت عدم اعتبار و جعل شارع احتجاج به آن صحيح نيست پس در نگاه محقق اصفهاني خود حجيت مجعول قرار گرفته است. البته ايشان مي گويد اين حجيت اعتباري خودش دو قسم دارد: گاهی انتزاعیست مثل حجیت ظاهر در نزد عرف و حجيت خبر ثقه نزد عقلا و گاهی اعتباری است مثل اینکه امام (ع) بفرماید:فلان چیزحجت من است بر شما.

محقق اصفهاني «ره» دو دليل بر اين که مراد از مجعول در باب امارات، خود حجيت است اقامه مي کند:

1- اين تعريف براي مجعول در باب حجيت، مطابق با مفهوم لغوي حجت مي باشد بنابراين نياز به اعتبار امور ديگري در تعريف نداريم چون در لغت نيز گفته اند: «الحجة مايصح الاحتجاج به».

2- دليل دوم مشتمل بر بيان مقدماتي مي باشد:

مقدمه اول: براي مولي اغراض واقعيه اي وجود دارد که مولا بر طبق آن اغراض واقعيه اوامر و نواهي خود را جعل مي فرمايد پس في الواقع احکام مولويه اي مطابق با اغراض شارع در خارج وجود دارد.

مقدمه دوم: واگذار کردن اين امور به علم مکلفين موجب فوت بسياري از اين احکام مي شود چون در بسياري اوقات نمي توان علم به حکم واقعي پيدا کرد چون علم انسانها محدود و خطاهاي آنها بسيار است.

مقدمه سوم:تکليف به احتياط به منظور رسيدن به آن احکام واقعيه مستلزم عسر و حرج است و منافات با حکمت شارع دارد.

مقدمه چهارم:شارع با احاطه علمي مي داند که خبر ثقه غالب المطابقه است در نتيجه براي رسيدن به احکام واقعيه راهي بهتر از عمل به خبر ثقه نيست به گونه اي که احتجاج کردن به آن صحيح است بنابراين خبر ثقه را حجت مي کند[52].

نتيجه: آنچه مورد جعل شارع قرار گرفته اين است که خبر ثقه به گونه اي باشد که احتجاج به آن صحيح باشدو اين يعني اثبات مدعا. حال که مي توان مجعول را به معناي خود حجيت يعني «کونه بحيث يصح الاحتجاج به» تعريف کرد ديگر نيازي نيست امور ديگري را نيز در تعريف حجيت دخيل نماييم، لذا محقق اصفهاني مي گويد بايد اين وجه را بر وجوه ديگر مقدم نماييم و ترجيح دهيم؛

«و إذا كانت هذه المقدمات كفى اعتبار الخبر بحيث يحتج به من دون لزوم توسط اعتبار آخر»[53].

سپس محقق عراقی«ره» در مقام توضیح این نظریه می گوید با توجه به مقدمات فوق وقتی اماراتی مانند خبر ثقه از اموری قرار گرفتند که نزد شارع از موارد «مایصح الاحتجاج به» شدند در اینصورت مخالفت با آن خروج از رسم بندگی و عبودیت است و این ظلم بر مولاست و ظلم نیز از اموری است که مورد مذمت واقع شده است. بنابراین به اقتضای این قاعده باید به امارات عمل نماییم و این یعنی حجیت امارات، بنابراین همین قدر که یک اماره صلاحیت احتجاج را پیدا کند کافی است و دیگر نیازی نیست که آن امارات را از باب طریقیت و وصول و یا از راههای دیگر حجت بدانیم ، بلکه اگر یک اماره صلاحیت احتجاج نداشته باشد اصلا طریقیت و وصولی برای آن متصور نیست[54].

پس از اینکه محقق اصفهانی«ره» مبنای خویش در رابطه با مجعول در باب امارات را بیان کرد نتیجه می گیرد که اشکال اجتماع حکم مماثل و اجتماع ضدین که به مبنای مرحوم شیخ وارد شده بود طبق این مبنا پیش نمی آید، چون حجیت در این مبنا یک امر اعتباری بیش نیست و چون این امر اعتباری یک حکم وضعی است بنابراین با حکم واقعی که یک حکم تکلیفی و یا حکم وضعی دیگری است مماثل هم و یا ضد همدیگر نیستند در نتیجه اشکال اجتماع ضدین و یا اجتماع مثلین پیش نمی آید؛

«فاعلم، أنّ الحجيّة المجعولة بالاعتبار حيث إنّها أمر وضعي ليس بينه و بين الحكم الواقعي تماثل و لا تضادّ...»[55].

اشکال نظریه چهارم(عدم اعتبار معنای حجیت نزد عقلاء):

حجیت اماراتی مانند ظواهر و خبر ثقه در قضایای عقلائیه از باب اطمینان پیدا کردن به مراد متکلم است به گونه ای که در اذهان عقلاء احتمال خلاف یا ممکن نیست و یا عقلایی نیست. مثلا وقتی که ثقه ای خبر به «مجیئ زید» می دهد عقلاء از این خبر آمدن زید را می فهمند و به معانی دیگری که از این تعبیر احتمال داده می شود اعتناء نمی کنند. بنابراین عمل عقلاء به ظاهر کتاب و خبر ثقه از باب اطمینان به مراد است همانگونه که قطع چنین اثری دارد با این تفاوت که حجیت قطع در مرتبه ای است که شارع آنرا ردع نمی کند به خلاف حجیت اطمینان که امکان ردع شارع در آن وجود دارد. پس عقلاء به این امارات عمل می کنند بدون اینکه اموری مانند حجیت یا طریقیت و یا منجزیت و معذریت را در آن معتبر بدانند[56].

5-نظريه امر به معامله مؤدّی معاملة الواقع یا مبنای «عامل معاملة» (محقق عراقی):

 

محقق عراقی«ره»، در مقام اشکال به نظریه طریقیت مرحوم نائینی و پس از اینکه بیان می کند که نمی توانیم نظریه طریقیت و تتمیم کشف را بپذیریم، نظریه مختار خود را ذکر می کند. وي براين نظر است که در باب امارات شارع امر می کند که با مؤدّای اماره به منزله واقع معامله کنید چون ایشان می گوید طریقیت و حجیت و معذریت و منجزیت و مانند آن قابلیت جعل و اعتبار ندارند بلکه آثاری هستند که پس از اعتبار و جعل مترتب می شوند، آنچه که قابلیت جعل و اعتبار دارد «امر به معامله با مؤدّای اماره به منزله واقع» است؛

«و ما هو القابل للجعل انما هو الأمر بالمعاملة و البناء على أحد طرفي الشك على انه الواقع»[57].‏

البته ظاهر عبارات محقق عراقی در نهایة الافکار این است که ایشان همان مسلک طریقیت و تتمیم کشف را به گونه ای دیگر اصلاح نموده تا اشکالات سابق به آن وارد نشود، ایشان در بیان فرق بین اصول و امارات می گوید اگرچه ماهیت مجعول در هر دو، «امر به معامله مؤدّی منزلة الواقع» می باشد لکن تفاوت این دو، در این است که در امارات این حقیقت کشف از طریقیت می کند، یعنی شارع با معتبر دانستن امارات می خواهد بگوید به امارات از باب طریقیت عمل کنید همانگونه که به قطع از باب طریقیت عمل می کنید[58].

بنابراین به نظر می رسد که مآل نظریه محقق عراقی همان طریقت است، مثلا ایشان در جای دیگری از کتاب خویش نیز اینگونه می گوید:«(فان التحقيق) في مفاد أدلة الطرق و الأمارات ما أشرنا إليه غير مرة من كونه بنحو تتميم الكشف و إثبات الإحراز التعبدي للواقع، لا بنحو تنزيل المؤدي، و لا جعل الحجية»[59].

لکن از آنجا که بیان ایشان کاملا متفاوت از بیاناتی است که قائلین به طریقیت دارند لذا این نظریه در مقابل نظریه محقق نائینی قرار می گیرد، و آن را به عنوان یک نظریه مستقل مطرح می کنند، همانگونه که از مواضع دیگری از کلمات ایشان نیز بیشتر می توانیم مبنای محقق عراقی«ره» در رابطه با مجعول در باب امارات را استظهار نماییم. ایشان در تنبیه هفتم در ذیل مبحث استصحاب پس اینکه به مبنای طریقیت اشکال می کند می گوید در باب امارات باید ادعا کنیم آن کشفی که حقیقتا تام نیست تام فرض شده است که در اینصورت نیاز به جعل شرعی داریم و مرجع این جعل نیز به این است که شارع امر به کرده که با مؤدّای اماره معامله واقع را نمایید و به احتمال خلاف ها اعتناء نکنید؛«الأمر بالمعاملة مع ما أدت إليه الأمارة معاملة الواقع في الجري العملي على طبقه»[60].

تفاوت نظریه محقق عراقی«ره» با مبنای شیخ انصاری«ره»:

ممکن است این سوال پیش بیاید که تفاوت مبنای شیخ اعظم«ره» که می گفت مجعول در باب امارت «مؤدّای اماره» است و این مبنا که می گوید مجعول «امر به معامله مؤدّی به منزله واقع» است چه می باشد؟

در جواب می گوییم در نظریه شیخ اعظم«ره» آنچه مورد جعل شارع قرار گرفته مفاد خود امارات است اعم از اینکه حکم وضعی مانند صحت و بطلان باشد و یا اینکه حکم تکلیفی مانند حرمت و وجوب مفاد اماره باشد، به خلاف این نظریه که خود مفاد امارات مجعول شرعی نیست بلکه مجعول، امری خارج از مفاد امارات می باشد و مفاد امارات به تبع آن مجعول، حجت می شود. در نظریه محقق عراقی آنچه مورد جعل شارع قرار گرفته یک حکم تکلیفی است که عبارت است از اینکه با مؤدّای اماره معامله واقع کنید که لازمه آن حجیت مفاد و مؤدّای اماره می باشد نه اینکه خود مفاد اماره مجعول شرعی باشد.

علاوه بر اینکه همانطور که اشاره شد نظریه محقق عراقی تعبیر اصلاح شده نظریه طریقیت محقق نائینی«ره» است بنابراین همان واقع نمایی و طریقیت به واقع که در نظریه طریقیت وجود دارد در این نظریه نیز به چشم می خورد چون در امر به اینکه «با مؤدّای اماره معامله واقع کنید» همان تتمیم کشف و احرازیت وجود دارد به خلاف نظریه شیخ اعظم«ره» که به هیچ وجه واقع نمایی ندارد و اماره را طریق به واقع نمی داند. بنابراین تفاوت بین این دو نظریه با این دو بیان مشخص می شود.

اشکالات نظریه محقق عراقی«ره»:

1-اشکال اول( اجتماع ضدین):

اگر مطابق با این نظریه مجعول در باب امارات را «امر به معامله مؤدّی به منزله واقع» فرض کنیم اشکال تضادی که بسیاری از بزرگان مانند محقق خراسانی«ره» و محقق نائینی«ره» به مرحوم شیخ اعظم وارد کرده بودند در اینجا نیز وارد می شود، چون در فرض مخالفت با واقع یک طرف حکم واقعی وجود دارد و یک طرف هم اماره ای وجود دارد که برای ان حکم تکلیفی اخذ شده است و از آنجا که لازمه این امر حجت بودن مفاد اماره است در نتیجه اجتماع ضدین لازم می آید.[61]

2-اشکال دوم(عدم داشتن دلیل در مقام اثبات):

بر فرض اینکه از اشکال ثبوتی تخلص پیدا کنیم لکن در مقام اثبات این اشکال وارد می شود که بامراجعه به ادلّه دالّه بر حجیت امارات، مانند خبر ثقه و ظواهر می بینیم هیچ کدام از این ادله ظهور در اینکه «امر به معامله مؤدّی به منزله واقع» شده باشد را ندارند، بلکه ظهور در مبانی دیگر مانند طریقیت دارند، غایة الامر باید بگوییم در مقام اثبات معیِّنی برای این قول وجود ندارد، در نتیجه این قول ثابت نمی شود[62].

 

6-نظريه امضاء(امام خمینی):

برخي فقها بر اين باورند که در باب امارات از طرف شارع حجيت براي خبر ثقه و مانند آن جعل نشده بلکه آنچه وجود دارد بناء عقلا بر عمل به خبر ثقه است و چيزي وراي آن وجود  ندارد ، بلکه شارع فقط اين بناء عقلا را امضاء کرده است و طبق آن عمل نموده است. پس در باب امارات هیچ جعل استقلالی و تاسیسی و به تبع آن هیچ مجعولی وجود ندارد و فقط امضاء و تایید شارع وجود دارد.

اگر چه در مجامع علمی این قول به فقیه محقق، امام خمینی«ره» نسبت داده شده اما پیش از ایشان بزرگان دیگری نیز به این نظر قائل شده اند، از برخی کلمات مرحوم آیت الله بروجردی استفاده می شود که ایشان نیز در باب امارات منکر وجود جعل می باشد، ایشان در ابتدا به مبنای محقق نائینی«ره» اشکال می کند و می گوید طریقیت قابلیت جعل ندارد، چون طریقیت از امور حقیقی و تکوینی است، سپس اضافه می کند: اگر بگوییم مراد از طریقیت این است که اماره گاهی اوقات ما را به واقع می رساند، در اینصورت این اشکال وارد است که ایصال به واقع یک امر تکوینی است و در تکوینیات جعل امکان ندارد و اگر مراد از طریقیت چیز دیگری باشد ما آنرا نمی فهمیم. سپس ایشان در مقام دفع اشکال می گوید این اقوال و مباحث مختلف و اشکالات وارده وقتی پیش می آید که در باب امارات جعل وجود داشته باشد لکن در باب امارات هیچ جعلی وجود ندارد چون آنچه که در امارات وجود دارد عمل و سیره عقلاست و جعل شرعی در این بین وجود ندارد بلکه شارع مقدس این سیره و طریقه را امضاء فرموده است و عقلاء نیز به امارات به عنوان جعل و مجعول عمل نمی کنند بلکه به عنوان یک طریقه عقلائیه در محاورات و مقام تفهیم و تفهم عمل می نمایند، ایشان در کتاب نهایة الاصول می گوید:

«و الّذي يسهل الخطب ان النزاع في بيان المجعول و إتعاب النّفس في تعيينه، انما يصح فيما إذا كان هناك جعل في البين، مع انه ليس في باب الأمارات جعل من قبل الشارع أصلا، و انما هي طريق عقلائية دائرة بينهم في مقام الاحتجاج و اللجاج، غاية الأمر عدم ردع الشارع عنها بحيث يكشف ذلك عن إمضائه و رضايته، و ليس للعقلاء أيضا في هذا الباب جعل لأحد هذه الأمور من الطريقية و نظائرها»[63].

لکن از آنجا که اين نظریه به نام امام خميني«ره» معروف شده است به همین دلیل از کلمات ایشان در این قسمت بیشتر استفاده می کنیم[64].

نکته ای که در اینجا باید به آن اشاره شود این است که اگر این نظریه پذیرفته شود در واقع نتیجه اشکال به مبانی قبل از قبیل سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود، چون وقتی در باب امارات جعل شرعی وجود نداشت نوبت به این مساله نمی رسد که در ماهیت آن کنکاش شود تا چه رسد به اینکه بنابر وجود مجعول، به مبانی و نظریات مطرح شده اشکال وارد گردد و آن نظریات مورد بررسی قرار گیرد. بنابراین می توان گفت تحلیل و توضیح این نظریه به همراه ادله آن، اشکال مشترک الورودی است که به همه مبانی گذشته وارد می شود، لذا از تکرار این اشکال ذیل هر کدام از اقوال قبل اجتناب شد.

همانگونه که بیان شد از کلمات مرحوم امام در مواضع مختلفی از کتب اصولی ایشان استفاده مي شود که در باب امارات چیزی به عنوان مجعول وجود ندارد، بلکه شارع همان طریقۀ عقلا را امضا کرده و مورد تأیید قرار داده است، پس اعتبار امارات یک امر تعبدی نیست بلکه اعتبار آن بر بناء عقلاء استوار است و شارع هم این روش را امضا کرده و یا لااقل ردع نکرده است، بنابراین اخبار و آیاتی که دلالت بر حجیت اماراتی مانند خبر ثقه دارند همگی ارشاد به این بناء عقلاء دارند  و در صدد این نیستند که بخواهند حقیقت و ماهیت مجعول را نیز بیان نمایند، امام راحل«رضوان الله علیه» هم در تعلیقه بر کفایه و هم در مباحث درس خارج خویش بر این نظریه تاکید کرده  و در مقام اشکال به برخی مبانی مانند مبنای طریقیت محقق نائینی«ره» از این نظریه دفاع کرده است[65].

ایشان در بیانات خویش بر این نظریه تأکید کرده و به صورت جزم ادعای جعل شرعی در امارات را رد می نماید؛

«أنّه ليس في باب الأمارات و الطرق العقلائيّة الإمضائيّة غالبا حكم مجعول أصلا»[66].

مرحوم امام در توضیح  این نظریه می گوید عقلاء عالم در طول سالیان طولانی حتی قبل از اینکه شرایع بزرگ آسمانی در جوامع بشری برانگیخته شود به منظور تعامل با همدیگر و رفع نیازهای یکدیگر ناچار بودند در مقام تفهیم و تفهم به ظواهر الفاظ همدیگر اعتماد کنند و از طرفی به خبرهای همدیگر نیز اعتماد می کردند و مطابق با آن آثار مختلف اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و حتی نظامی بار می کردند. یکی از اموری که مردم به آن اعتماد می کردند و بر طبق آن عمل می نمودند امارات مختلفی بود که ملاک اعتماد آنها ظنی بودن آن بود بدون اینکه بخواهند جعل و مجعولی در نظر بگیرند، بلکه آنچه که در اینجا وجود داشت عمل و سیره عقلاء بود، حال وقتی که شارع برخی از این امور را تایید کرد اینگونه نبود که جعل مستقلی در مقابل عمل و سیره عقلاء داشته باشد بلکه همان رفتار ارتکازی بین عقلاء را در ضمن آیات قرآن کریم و یا روایات ائمه معصومین«علیهم السلام» تقریر نمود، همانگونه که در بسیاری از امور دیگر شارع فقط تقریر و امضاء نموده است، مانند بسیاری از معاملات. نهایت کاری که شارع در برخی امور انجام داده است این است که قیود و شرایطی برای این رفتارهای ارتکازی و اجتماعی معین فرموده است مثلا از بین معاملات وقتی بیع را امضاء کرد قیود و حدودی برای آن قرار داد. به عنوان نمونه بیع ربوی را از محدوده بیع عای شرعی خارج نمود، در باب امارات نیز می توان همین سخن را تطبیق داد چون شارع فقط در مقام تایید امارات شرعیه برآمده و نسبت به برخی دیگر مانند قیاس نهی کرده و آنرا از دائره امارات شرعیه خارج نموده است. بنابراین وقتی شارع فقط طریقه عقلاء را تایید و تقریر فرموده و خود جعل مستقلی ندارد باید عمل عقلاء در باب اعتماد به امارات مورد توجه قرار گیرد، با اندکی تامل در رفتار شناسی عقلاء عالم به این نتیجه میرسیم که چیزی ورای عمل عقلاء و عرف در خارج وجود ندارد بنابراین بحث از ماهیت و چیستی مجعول در باب امارات از اموری است که در عالم خارج واقعیتی برای آن وجود ندارد.

البته شاید بتوان گفت مراد محقق نائینی نیز همین بوده است همانگونه که مشهور کسانی که در باب امارات نظریه طریقیت را پذیرفته اند با همین بیان این نظریه را مطرح کرده اند، یعنی سیره عقلاء بر عمل به امارات می باشد و پشتوانه این بناء و طریقه عقلاییه این است که این امارات طریق به واقع هستند، پس عقلاء از این جهت به این امارات عمل می کنند که این امارات واقع نمای حکم واقعی می باشند و الا هیچ وجهی برای عمل عقلاء بر وفق مؤدّای امارات وجود نداشت.

برخی آثار و ثمرات

1-قیام امارات به جای قطع موضوعی و طریقی

همانگونه که در کتاب های اصولی مطرح شده قطع اقسامی دارد: 1-قطع طریقی، 2-قطع موضوعی طریقی، 3-قطع موضوعی صفتی

قطع طریقی، قطعی است که فقط انسان را به حکم یا موضوعی که متعلق قطع قرار گرفته می رساند و هیچ دخالتی در حکم شرعی، نه به نحو جزء الموضوع و نه به نحو تمام الموضوع ندارد مثلا در قضیه «الخمر حرام» و یا «البول نجس»  در صورتی که به حکم یا موضوع قطع پیدا شود این قطع، قطع طریقی است چون شارع در مقام جعل حکم هیچ عنایتی به مقطوع بودن آن حکم و یا موضوع آن حکم نداشته باشد بلکه تنها اثری که قطع دارد این است که ما را به موضوع یا حکم واقعی رهنمون می شود[67].

قطع موضوعی، قطعی است که به نحو تمام الموضوع یا جزء الموضوع دخیل در حکم می باشد مانند قضیه«اذا قطعت بحرمه الخمر وجب علیک التصدق»، در این مثال قطع به حرمت خمر دخیل در وجوب صدقه می باشد، بنابراین در صورت قطع پیدا کردن به حرمت خمر فقط ارائه طریق نمی شود بلکه موضوع حکم وجوب تصدق نیز محقق می شود، لکن این قطع موضوعی گاهی به نحوی است که شارع آنرا به عنوان اینکه وصفی از صفات قاطع یا مقطوع به است لحاظ می کند که در اینصورت به ان قطع موضوعی وصفی یا صفتی می گویند و گاهی نیز شارع آنرا به عنوان اینکه قطع طریقیت به واقع دارد لحاظ می نماید که در اینصورت نیز به آن قطع موضوعی طریقی گفته می شود[68].

اکنون سخن در این است که در باب امارات، آیا می توان گفت امارات نازل منزله قطع هستند یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا امارات می توانند همان خصوصیتی که قطع با همه اقسامش دارد را داشته باشند یا خیر؟

مشهور بین اصولیون[69] این است که امارات به جای قطع طریقی قرار می گیرند چون ادله حجیت امارات دلالت دارند بر اینکه امارات معتبره نیز مانند قطع، واقع نمایی دارند، یعنی انسان را به سوی واقع رهنمون می شوند. لکن بنابر مبنای امام خمینی«ره» که در باب امارات منکر هر گونه مجعولی می باشد و حجیت امارات را فقط از باب طریقه عقلاییه معرفی می نماید نمی توان ادعا کرد که امارات به جای قطع قرار می گیرند، چون ایشان اعتبار امارات را فقط به سبب اینکه عقلاء عالم در معاملات و سیاسات خودشان به آنها عمل می کنند می داند پس مانند قطع نیست تا طریقیت و کاشفیت به واقع داشته باشد، بنابراین عمل عقلاء به امارات و ظهورات از این باب که آنها را به جای قطع قرار می دهد نیست بلکه از باب این است که مستقلا به آنها عمل می نمایند[70].

و اما در قطع موضوعی؛ همانگونه که بیان شد قطع موضوعی خود، به دو قسم تقسیم می شود، یکی قطع موضوعی صفتی و دیگری قطع موضوعی طریقی.

بنابر نظر همه اصولیون امارات به جای قطع موضوعی صفتی قرار نمی گیرد مگر اینکه دلیل خاصی بر آن قائم شود، علت آن نیز طبق مبانی مختلف بیان شده است مثلا بنابر نظر امام خمینی[71]«ره» همانگونه که بیان شد علت این است که حجیت امارات از باب بناء عقلاء می باشد و عقلاء بدون در نظر گرفتن وجه و حیثیت خاصی، به امارات عمل می کنند، و یا به نظر مشهور[72] که می گویند مجعول در باب امارات طریقیت و کاشفیت است علت این است که قطع موضوعی صفتی هیچ حیثیت طریقیت و کاشفیتی به واقع ندارد بلکه حیثیت آن این است که صفتی از صفات نفسانیه می باشد، و یا به نظر مرحوم شیخ اعظم[73] علت این است که مودای اماره به عنوان یک حکم تکلیفی یا وضعی، صفت نفسانیه ای نیست تا مانند قطع موضوعی صفتی مورد لحاظ واقع شود.

و اما در قطع موضوعی طریقی بین اصولیون طبق مبنای مختلف اختلاف شده است، شیخ انصاری[74]«ره» و محقق نائینی[75]«ره» قائل به این شده اند که امارات به جای قطع موضوعی طریقی قرار می گیرند. به نظر این بزرگان مفاد دلیل حجیت این است که اماره به منزله علم قرار داده شده است به همین دلیل است که شیخ اعظم می گوید مجعول در باب امارات همان مودای اماره است چون مودای اماره به منزله چیزی قرار گرفته که مقطوع و معلوم است، همچنین به نظر محقق نائینی که می گوید مجعول در باب امارات طریقیت است، در نتیجه اماره می تواند به جای قطع موضوعی طریقی که یک حیثیت طریقی دارد نیز قرار بگیرد.

در مقابل این بزرگان محقق خراسانی«ره» و امام خمینی«ره» قرار دارند که می گویند امارات به جای قطع موضوعی طریقی قرار نمی گیرند، واما وجه نظر مرحوم امام بنابر مبنای ایشان در باب امارات واضح است چون در باب امارات چیزی جز عمل عقلاء وجود ندارد. محقق خراسانی«ره» نیز در ابتدا قیام امارات به جای قطع موضوعی صفتی را رد می کند و برای آن دلیل می آورد و پس از آن به همان دلیل، قیام امارات به جای قطع موضوعی طریقی را نیز رد می نماید. ایشان وجه آنرا اینگونه بیان می کند که همین مقدار که قطع، در موضوع اخذ شد باعث می شود حیثیت طریقیت و کاشفیت آن از بین برود، چون دلیل اعتبار اماره به هیچ وجه ناظر به قطع موضوعی نیست همانگونه که دلیل اعتبار اماره ناظر به موضوعات دیگر نمی باشد. آنچه از فرمایش محقق خراسانی استفاده می شود این است که با توجه به مبنای ایشان در باب مجعول، یعنی منجّزیّت و معذّریّت، وقتی که حیثیت طریقیت در قطع موضوعی از بین رفت به دنبال آن منجّزیّت و معذّریّتی نیز برای آن وجود نخواهد داشت، در نتیجه امارات که مجعولشان منجّزیّت و معذّریّت است نمی توانند به جای آن قرار بگیرند.  بنابراین در اینجا نیز که قطع به عنوان موضوع یک حکم در دلیل آن حکم اخذ شده است مانند دیگر موضوعات خارج از دلیل اعتبار امارات می باشد پس امارات قائم مقام قطع موضوعی به هیچ کدام از اقسامش نمی شود[76].

پس حاصل ثمره اول این شد که طبق برخی مبانی امارات به جای قطع طریقی محض و یا قطع موضوعی طریقی قرار نمی گیرند، و اما در قطع موضوعی صفتی در اینکه امارات به جای آنها قرار نمی گیرند ظاهرا بین بزرگان اختلافی نیست[77].

 

2-اجزای حکم ظاهری از حکم واقعی

بحث در این قسمت مربوط به جایی است که به دلیل وجود یک اماره فعلی انجام می شود و پس از آن کشف خلاف می شود که آن فعل، مطابق با حکم واقعی نبوده است. مثلا خبری دلالت بر وجوب نماز جمعه در ظهر روز جمعه کند و بعدا معلوم شود که وظیفه مکلفین در ظهر روز جمعه، نماز ظهر بوده است. در اینجا بحث می شود که آیا آن عملِ مبتنی بر اماره، مجزی از واقع هست یا نه؟

البته نکته ای در اینجا قابل تذکر است و آن اینکه در مواردی که به استناد یک اماره، عملی ترک شود در اینصورت در فرض کشف خلاف و ثابت شدن وجوب آن عمل، بحث اجزاء پیش نمی آید و از فرض خارج است.

در باب اجزاء اقول مختلفی وجود دارد ولی مشهورترین اقوال این است که در این موارد که به استناد حکم ظاهری عملی انجام گرفته و سپس کشف خلاف شده، انجام این عمل، مجزی از واقع نمی باشد اگر چه با توجه به مبانی مختلف پیرامون مجعول در باب امارات، می توان به نتایج مختلفی دست پیدا کرد.

برخی از متقدمین از اصولیون در این مساله قائل به اجزاء شده اند با این استدلال که کشف خلاف در این موارد به منزله نسخ آثاری است که مترتب بر اماره سابقه می باشد و در ظرف پس از کشف خلاف، اخذ به دلیل ناسخ می شود اما در ظرف قبل از آن، عمل بر طبق دلیل سابق مجزی است و کفایت می کند[78]. این بزرگان در استدلال خود هیچ اشاره ای به مبانی مجعول در باب امارات نکرده اند، بلکه این مساله را از منظر دیگری مورد بررسی قرار داده اند.

لکن اگر با توجه به مبانی مختلف در باب مجعول، اظهار نظر شود باید گفت: بنابر نظریه شیخ انصاری«ره» یعنی نظریه جعل مودی و همچنین نظریه محقق عراقی«ره» یعنی نظریه «امر به معامله مودّی معامله واقع» وقتی طبق مودای یک اماره عملی انجام گرفت در صورت مخالفت آن اماره با واقع این عمل مجزی می باشد چون این عمل منطبق بر حکم تکلیفی بوده که مستقیما مورد جعل شارع قرار گرفته است، به عبارت دیگر در ظرف قبل از کشف واقع آنچه وظیفه فعلیه مکلف بوده عمل به مودای اماره بوده است و مودا نیز امتثال شده است، حال پس از کشف خلاف، اماره نسبت به بعد از این زمان، حجیت خود را از دست می دهد اما نسبت به قبل از کشف خلاف حجیت آن به قوت خود باقی است بنابراین عمل صورت گرفته مجزی می باشد.

لکن شیخ اعظم«ره» در کتاب مطارح الانظار[79] می گوید در مواردی که بر اساس یک اماره شرعیه عملی انجام شود و پس از آن به واسطه اماره ظنیه دیگری کشف خلاف صورت پذیرد قول مختار، عدم إجزاء می باشد، این مختار مرحوم شیخ با مبنای ایشان در باب مجعول تناسب ندارد به همین دلیل ممکن است بگوییم ایشان مساله إجزاء را مبتنی بر مبانی موجود در ماهیت مجعول نمی داند همانگونه که نظر مختار خود را موافق با قول مشهور قدما[80] معرفی می نماید در حالیکه آن بزرگان در این مساله قول به اجماع را مترتب بر بحث مجعول، نکرده اند، و یا اینکه همانگونه که از ظاهر عبارات ایشان در استدلال بر این مطلب استفاده می شود ایشان در اینجا از مبنای خود مبنی بر اینکه مجعول در باب امارات، مودای اماره است به همان مبنای مشهور یعنی مبنای طریقیت و کاشفیت عدول کرده است[81]. محقق عراقی نیز در اینجا قائل به عدم اجزاء شده[82] که باز هم تناسبی با مبنای ایشان ندارد لکن در مورد محقق عراقی مساله سهل تر است چون ایشان در باب کیفیت جعل امارات قائل به طریقیت جعل است و همین دلیلی است بر اینکه گفته شود ممکن است ایشان با نگاه به طریقیت جعل، حکم به عدم اجزاء کرده باشد همانطور که توضیح بیشتر آن در ادامه مطالب خواهد آمد، به خلاف مرحوم شیخ که در باب کیفیت جعل قائل به نظریه مصلحت سلوکیه است و هیچ نظری به طریقیت به واقع ندارد.

و اما بنابر مبنای محقق خراسانی«ره» یعنی نظریه منجّزیّت و معذّریّت و یا محقق اصفهانی«ره» یعنی نظریه حجیت نیز می توان گفت انجام وظیفه ظاهریه ای که مخالف با وظیفه واقعیه است مستند به امری بوده است که قبل از کشف خلاف معذّر و منجّز و یا حجت بوده است و معنای حجیت و یا منجزیت و معذریت چیزی نیست جز اکتفاء به عملی که بر طبق اماره انجام گرفته و عدم مواخذه بر انجام آن، حال کشف واقع مانع از کفایت عمل سابق نمی باشد بلکه اثر این کشف واقع این است که از این به بعد این اماره حجت نیست و نمی توان به آن اکتفا نمود ولی عمل قبل مطابق با حجت صورت گرفته و باید مجزی از واقع باشد[83]. لکن محقق خراسانی نیز مانند مرحوم شیخ اعظم قولی را اختیار نموده که تناسبی با مبنای ایشان در باب مجعول ندارد، محقق خراسانی«ره» پس از اینکه عمل بر طبق اصول عملیه را حتی در صورت کشف خلاف مجزی می داند می گوید در صورت عمل به امارات و کشف خلاف، این عمل مجزی از واقع نیست و لازم است مطابق با واقع عمل را اعاده نماید[84]، البته با توجه به ظاهر عبارت ایشان در کفایه[85] شاید بتوان گفت ایشان این مختار را با توجه به نظریه طریقیت و کاشفیت پذیرفته است و در اینجا به مبنای خود توجهی ننموده است.

و اما بنابر مبنای محقق نائینی یعنی طریقیت و کاشفیت، حکم به عدم اجزاء ظاهر است و اشکالی در آن نیست، چون طبق این مبنا آنچه مورد جعل حجیت قرار گرفته طریقیت و کاشفیت از واقع است که در صورت کشف خلاف دیگر وجود خارجی ندارد و معلوم می شود از ابتدا این اماره هیچ طریقیتی به سوی واقع نداشته است،  بنابراین حجیت نیز دیگر وجود نخواهد داشت پس عمل انجام گرفته مجزی نمی باشد[86].

امام خمینی«ره» نیز با توجه به مبنای خویش در باب امارات می گوید در صورت کشف خلاف عمل مستند به اماره مجزی نیست چون عقلاء وقتی به اماره عمل می کنند به اعتبار اینکه این اماره آنها را به واقع می رساند به آن عمل می نمایند و الا اگر بدانند که این اماره آنها را به واقع نمی رساند در اینصورت به آن عمل نخواهند کرد، حال اگر پس از عمل به اماره کشف خلاف شود کفایت از عمل قبل نمی کند[87].

بنابراین اگرچه مشهور متاخرین از علمای اصول در فرضی که طبق اماره عمل شود و سپس کشف خلاف صورت گیرد قائل به عدم اجزاء شده اند لکن از لحاظ فنی، اثر هر کدام از مبانی آنها در باب مجعول، می تواند متفاوت باشد. بنابراین می توان گفت کسانی که در این مساله بر خلاف نتیجه فنی مبنای خویش در باب مجعول، قولی را اختیار نموده اند ممکن است این مساله را مترتب بر بحث ماهیت مجعول نمی دانسته اند بلکه آن را مترتب بر مبحث کیفیت جعل و یا از فروع مباحث دیگری می دانسته اند.

 

 

 

 

نتیجه

این پژوهش با موضوع ماهیت مجعول در باب امارات تدوین و نگارش یافته است، در ابتدا پس از بیان جایگاه و اهمیت بحث، پیشینه پژوهش و تعریف لغوی و اصطلاحی واژه اماره، موضوع اصلی این پژوهش یعنی بررسی حقیقت و ماهیت امارات به رشته تحریر درآمده است.

نظریات مختلفی از دانشمندان علم اصول در این زمینه طرح شده است که می توان آنها را در شش نظریه خلاصه نمود:

1-نظريه جعل مؤدّي منسوب به شيخ انصاري«ره».

2-نظريه جعل منجّزيت منسوب به صاحب کفايه«ره».

3-نظريه جعل طريقيت از ميرزاي نائيني«ره».

4-نظريه جعل حجيّت از محقق اصفهاني«ره».

5-نظريه «امر به معامله مودّی معاملة الواقع» از محقق عراقي«ره».

6-نظريه عدم جعل امارات و امضايي بودن عمل به آنها از امام خميني«ره».

در پایان این پژوهش نیز برخی از آثار و ثمرات مترتب بر این بحث بیان شده است. اگر چه آثار و ثمرات این بخش بیشتر از این می باشد لکن به عنوان نمونه به دو ثمره به صورت خلاصه اشاره گردیده است.

 

کتابنامه

1-شهید سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول،ج1،2، موسسه نشر اسلامی، 1418هجری قمری، چاپ پنجم.

2-شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج1،3، موسسه نشر اسلامی(جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، 1416 هجری قمری، چاپ پنجم.

3-محمد کاظم خراسانی، کفایة الاصول، موسسه آل البیت علیهم السلام، 1409هجری قمری، چاپ اول.

4-سید محسن حکیم، حقائق الاصول، ج2، نشر کتاب فروشی بصیرتی، 1408هجری قمری، چاپ پنجم.

5-شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار فی مباحث الالفاظ، ج1،3،4، دفتر انتشارات اسلامی(جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)،1417هجری قمری، چاپ سوم.

6-سید ابوالقاسم خویی، مصباح الاصول، ج2،3،موسسه إحیاء آثار امام خویی، 1422هجری قمری، چاپ اول.

7-امام خمینی، انوار الهدایة علی الکفایة، ج1، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، 1415ق.

8-امام خمینی، تهذیب الاصول، ج2،3، انتشارات دارالفکر، چاپ اول، 1382ش

9-محمد کاظم خراسانی، درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، موسسه طبع و نشر(وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی)، 1410 هجری قمری، چاپ اول.

10-میرزا محمد حسین نائینی، اجود التقریرات، ج2، مطبعة العرفان، 1352هجری  شمسی، چاپ اول.

11-میرزا محمد حسین نائینی، فوائد الاصول، ج2،3، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1376هجری شمسی، چاپ اول.

12-محمد جعفر جزایری، منتهی الدرایة فی توضیح الکفایة، ج4، موسسه دار الکتاب، 1415هجری قمری، چاپ چهارم.

13-باقر ایروانی، کفایة الاصول فی اسلوبها الثانی، ج5، موسسه احیاء تراث الشیعة، 1429هجری قمری، چاپ اول.

14-باقر ایروانی، الحلقة الثالثة فی اسلوبها الثانی، ج1، نشر به قلم، 2007 میلادی، چاپ اول.

15-امام خمینی، مناهج الوصول، ج1، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1415هجری قمری، چاپ اول.

16-شیخ حمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة، ج2، موسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1429هجری قمری، چاپ دوم.

17-سید محمد روحانی، منتقی الاصول، ج3،4، نشر دفتر آیت الله سسید محمد حسینی روحانی، 1413هجری قمری، چاپ اول.

18-شهید سید محمد باقر صدر، مباحث الاصول، ج2، نشر مقرر(سید کاظم حسینی حائری)، 1408هجری قمری، چاپ اول.

19-سید حسین بروجردی، نهایة الاصول، نشر تفکر، 1415هجری قمری،  چاپ اول.

20-محمد علی انصاری، موسوعه میسره،ج5

21-سید ابوالقاسم خویی، دراسات فی علم الاصول، موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی یر مذهب اهل بیت علیهم السلام،1419هجری قمری، چاپ اول.

 


[1]-برخی از آثار و ثمرات حقیقت مجعول در انتهای همین پژوهش به اختصار خواهد آمد.

[2]- ر.ک: امام خمینی، تهذيب‏الأصول، ج2، ص 141،انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج‏1، ص 204

[3]-شیخ مرتضی انصاری، فوائدالأصول‏،ج3، صفحه108و109

[4]- آخوند خراسانی، كفايةالأصول، صفحه277

[5]- محقق نائینی، فوائدالأصول‏، ج3، صفحه108

[6]-شیخ محمد حسین اصفهانی، نهايةالدراية، ج2، صفحه125

[7]-ضیاء الدین عراقی، نهاية الافکار ج3 ص74

[8]-امام خمینی، تهذيب‏الأصول، ج2، صفحه141،انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج‏1، ص 204

[9]-شیخ مرتضی انصاری، ج1، ص233 و ص45.

[10]-محقق خراسانی، کفایة الاصول، ص277.

[11]-«واذ قد عرفت حقیقة المجعول فی باب الطرق و الامارات...»، محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص108.

[12]-شیخ محمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة، ج2، ص127 و ج3، ص126.

[13]-ابن منظور، لسان العرب، ج4، ص33.

[14]-صاحب بن عباد، المحیط فی اللغة، ج10، ص284.

[15]-ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج1، ص139.

[16]-«بل ربما يكون كل حكم منهم ظنيا مستندا إلى أمارة لكن يحصل لنا القطع بالحكم من اتفاق الكل‏...»، میرزای قمی، قوانین الاصول، ص365.

[17]-شهید سید محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول(خلاصة الحلقة الاولی)، ص121.

[18]-«تكون الحجة بهذا المعنى الأصولي مرادفة لكلمة الأمارة،كما أن كلمة الدليل و كلمة الطريق تستعملان في هذا المعنى فيكونان مرادفتين لكلمة الأمارة و الحجة أو كالمترادفتين. و عليه فلك أن تقول في عنوان هذا المقصد بدل كلمة مباحث الحجة مباحث الأمارات، أو مباحث الأدلة، أو مباحث الطرق و كلها تؤدي معنى واحد».محمدرضا مظفر،اصول فقه، ج2، ص12.

[19]-محمد رضا مظفر،اصول فقه، ج2، ص12

[20]-ر.ک: محقق نائینی، فوائدالأصول‏،ج3، صفحه108و109.

[21]-شیخ مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج1، صفحه233

[22]-شیخ مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج1، صفحه45

[23]-ر.ک: محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص109

[24]-شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج‏2، ص 599

[25]-و الحجية المجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفية بحسب ما أدى إليه الطريق بل إنما تكون موجبة لتنجز التكليف به إذا أصاب و صحة الاعتذار به إذا أخطأ [لو أخطأ] و لكون مخالفته و موافقته تجريا و انقيادا مع عدم إصابته كما هو شأن الحجة الغير المجعولة فلا يلزم اجتماع حكمين مثلين أو ضدين». محقق خراسانی، كفايةالأصول، صفحه277. همچنین ر.ک به میرزای نائینی، فوائدالأصول، ج3، صفحه108.

[26]-«و اما جعل المؤدى، فلا محذور فيه الا ما تخيله المحقق النائيني من: ان الأحكام الواقعية فعلية، فلا يمكن اجتماع الحكمين الواقعي و الظاهري. و لكن عرفت سابقا نفي ذلك و بيان ان الحكم الواقعي إنشائي فلا يمتنع جعل المؤدى».سید محمد روحانی، منتقى‏الأصول، ج3، صفحه187.

[27]-محقق خراسانی، كفايةالأصول، صفحه277.

[28]-محقق خراسانی، كفايةالأصول، صفحه405.

[29]-«و مما ذكرناه من ان المجعول في باب الأمارات إنما هي نفس صفة المحرزية و الوسطية في الإثبات و حالها حال العلم في انها على تقدير المصادفة توجب تنجز الحكم الواقعي و صحة العقاب على مخالفته لكونه من الأحكام العقلية لوصول الحكم الفعلي و على تقدير المخالفة تكون معذرة للعبد في مخالفته للتكليف الواقعي يظهر لك فساد ما أفاده المحقق صاحب الكفاية (قده) من كون المجعول نفس المنجزية و المعذرية من دون اعتبار صفة أخرى في البين فإن المنجزية و المعذرية من الأحكام العقلية الصرفة المترتبة على وصول الحكم و عدمه فمن دون اعتبار صفة المحرزية و الوسطية في الإثبات كيف يمكن ترتبها على وجود الأمارة و مع اعتبارها يكون ترتبها قهريا غير قابل للجعل الشرعي»‏. محقق نائینی، اجود التقريرات، ج‏2، ص: 76

[30]- شیخ محمد حسین اصفهانی، نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‏2، ص: 125

[31]-«ان المجعول ان كان هو المنجزية فهو محال، إذ مع فرض الجهل بالواقع و عدم وجود ما يوجب التنجز يحكم العقل بقبح العقاب عليه، فجعل العقاب على مثل ذلك يكون جعلا له بلا سبب و بلا وجه، و يكون مستلزما لتخصيص الحكم العقلي بقبح العقاب بلا بيان و هو ممتنع‏». سید محمد روحانی، منتقى الأصول، ج‏4، ص147

[32]-«اما بناء على ما قربناه سابقا من ان الحكم باستحقاق العقاب لا يد للعقل و العقلاء فيه و لا دخل، و انما هو يدور مدار ما يدل عليه الدليل الشرعي، نظير عقاب السّارق بالحدّ في الدنيا فانه لا يحكم به العقل و لا العقلاء، فلو دل على ان العقاب على الواقع بواقعه علم به أو جهل قامت الحجة عليه أو لا لم يكن لدينا كلام و لما كان منافيا لحكم عقلي، فواضح جدا إذ لا حكم للعقل بقبح العقاب بلا بيان، و لا تفرع للعقاب على قيام الحجة، فقيام الدليل على ثبوت العقاب عند قيام الأمارة لا يستلزم تخصيص الحكم العقلي و لا الدور». سید محمد روحانی، منتقى الأصول، ج‏4، ص148

[33]-«و اما بناء على المذهب المشهور من ان الحكم باستحقاق العقاب عقلي و للشارع تحديد مقداره لا أكثر، فلان جعل العقاب من قبل الشارع على الواقع عند قيام الأمارة يكون بنفسه بيانا رافعا لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بيان لا مخصصا له، إذ الحكم بقبح العقاب بلا بيان يكون حكما عقليا تابعا للملاكات الواقعية و ليس حكما جعليا كي يكون تابعا للبناء و الجعل». سید محمد روحانی، منتقى الأصول، ج‏4، ص148

[34]- سيد محمد روحانی، منتقى الأصول، ج‏4، ص: 148

[35]-«و أمّا إشكال اجتماع الضدّين، فلأنّ الإشكال لم يكن متمركزا في نفس صياغة الحكمين التكليفين و كيفيّة الجعل و الاعتبار، كي يقال: إنّ الحكم الظاهريّ ليس حكما تكليفيّا و إنّما هو حكم وضعيّ و جعل للطريقيّة أو لغيرها من الأمور الاعتباريّة. و إنّما التضاد متمركز في مبادئ هذه الاعتبارات من المصالح و المفاسد و ما في نفس المولى من الحبّ و البغض، و لا تؤثّر في حساب ذلك صيغة الجعل و الاعتبار. فما أفادوه في المقام من بيان أقسام جعل الحكم الظاهريّ من جعل الطريقيّة و المنجّزيّة و الحجّيّة و غير ذلك غير مرتبط بالمقام أصلا».شهید سید محمد باقر صدر، مباحث الأصول ج‏2، ص: 31

[36]شهید سید محمد باقر صدر، مباحث الأصول ج‏2، ص31.

[37]-سید حسین بروجردی، نهاية الأصول، ص: 458

[38]-محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص108

[39]-«فالأقوى: أنّ الحجية و الوسطية في الإثبات بنفسها ممّا تنالها يد الجعل بتتميم كشفها، فانّه لا بد في الأمارة من أن يكون لها جهة كشف عن الواقع كشفا ناقصا، فللشارع تتميم كشفها و لو إمضاء بإلقاء احتمال الخلاف في عالم التشريع، كما ألقى احتمال الخلاف في العلم في عالم التكوين، فكأنّ الشارع أوجد في عالم التشريع فردا من العلم، و جعل الطريق محرزا للواقع كالعلم بتتميم نقص كشفه و إحرازه، و لذا قامت الطرق و الأمارات مقام العلم المأخوذ في الموضوع على وجه الطريقية، كما تقدم تفصيله». محقق نائینی، فوائدالأصول‏، ج3، صفحه108.

[40]-«و إذ قد عرفت حقيقة المجعول في باب الطرق و الأمارات و أنّ المجعول فيها نفس الوسطية في الإثبات، ظهر لك: أنّه ليس في باب الطرق و الأمارات حكم حتى ينافى الواقعي ليقع في إشكال التضاد أو التصويب، بل ليس حال الأمارة المخالفة إلاّ كحال العلم المخالف، فلا يكون في البين إلاّ الحكم الواقعي فقط مطلقا أصاب الطريق الواقع أو أخطأ، فانّه عند الإصابة يكون المؤدّى هو الحكم الواقعي كالعلم الموافق و يوجب تنجيز الواقع و صحة المؤاخذة عليه، و عند الخطأ و عدم الإصابة يوجب المعذورية و عدم صحة المؤاخذة عليه كالعلم المخالف من دون أن يكون هناك حكم آخر مجعول. هذا بناء على ما هو المختار من تأصّل الحجية و الطريقية في الجعل». محقق نائینی،فوائدالأصول‏، ج3، صفحه108.

[41]-سید ابوالقاسم خویی، مصباح‏الأصول، ج2، صفحه106

[42]- « مع ان لنا دليلا على وقوعه أيضاً و هو ان الأمارات المعتبرة شرعا طرق عقلائية يعملون بها في أمور معاشهم، و قد أمضاها الشارع، و عليه يكون المجعول الشرعي في باب الأمارات ما تعلق به و استقر عليه بناء العقلاء، و من الواضح أنه لم يتعلق بناؤهم على جعل حكم تكليفي في موارد الطرق، و انما استقر بناؤهم على المعاملة معها معاملة العلم الوجداني، و قد أمضى الشارع هذا البناء منهم، فليس المجعول إلا الطريقية و المحرزية». سید ابوالقاسم خویی، مصباح‏الأصول، ج2، صفحه104تا 106.

[43]-«و اما الطريقية و نحوها، فوزانها أيضا وزان الحجية في عدم قابليتها بنفسها للجعل، بداهة عدم كونها من الأمور الاعتبارية و الّذي تناله يد الجعل عبارة عن أمور عقلائية متحققة في عالم الاعتبار بحسب اعتبارات العقلاء». سید حسین بروجردی، نهايةالأصول، صفحه458.

[44]-«و بالجملة، فان أريد بالطريقية في باب الأمارات، إيصالها إلى الواقع أحيانا، فهو امر تكويني لا يحتاج تحققه إلى الجعل، و ان أريد امر اخر فلا نتعقله».سید حسین بروجردی، نهايةالأصول، صفحه458.

[45]- «و ثالثا: أنّ الحجّية و الوسطيّة في الإثبات و الكاشفيّة و أمثالها لا تنالها يد الجعل تأصّلا.

أمّا الحجّية بمعنى صحّة الاحتجاج و قاطعيّة العذر فواضح، فإنّها أمر تبعيّ محض متأخّر عن جعل تكليف أو وضع، و ليس نفس صحّة الاحتجاج و قاطعيّة العذر من الاعتبارات الاستقلاليّة للعقلاء، و ذلك واضح.

و أمّا الطريقيّة و الوسطيّة في الإثبات و الكاشفيّة و الحجيّة التي بمعنى الوسطيّة في الإثبات: فلأنّ كلّ واحد من تلك المعاني ممّا لا يمكن جعله، فإنّ إعطاء جهة الكاشفيّة و الطريقيّة كما لا يمكن لما لا يكون له جهة كشف و طريقيّة، كذلك تتميم الكاشفيّة و إكمال الطريقيّة لا يمكن جعلهما لما هو ناقص الكاشفيّة و الطريقيّة، فكما أنّ الشكّ غير قابل لإعطاء صفة الكاشفيّة و الطريقيّة عليه- كما اعترف به‏ قدّس سرّه- كذلك ما ليس له تمام الكاشفيّة و يكون هذا النقصان ذاتيّا له لا يمكن جعل التماميّة له، و كما أنّ اللاكاشفيّة ذاتيّة للشكّ لا يمكن سلبها عنه، كذلك النقص ذاتيّ للأمارات لا يمكن سلبه عنها، فما فهو تحت يد الجعل ليس إلّا إيجاب العمل بمفادها تعبّدا و العمل على طبقها و ترتيب آثار الواقع عليها، و لمّا كان ذاك التعبّد بلسان تحقّق الواقع و إلقاء احتمال الخلاف عملا، ينتزع منه الحجيّة و الوسطيّة في الإثبات تعبّدا».امام خمینی، انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج‏1، ص206.

[46]- امام خمینی، انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج‏1، ص206.

[47]-«و اما جعل الطريقية، فقد يورد عليه: ان الطريقية من الأمور الواقعية لا الجعلية التعبدية، و ليست بذات أثر شرعي و انما يترتب عليها المنجزية و هي أثر عقلي، فلا تقبل الجعل و الاعتبار لا بلحاظ نفسها و لا بلحاظ أثرها». سید محمد روحانی، منتقى‏الأصول، ج4، صفحه184.

[48]-«و يندفع هذا الإيراد: بالالتزام بان المنجزية تترتب على الطريقية أعم من وجودها الواقعي و الاعتباري، فللشارع ان يعتبر الطريقية و الوصول و يترتب عليها المنجزية عقلا». سید محمد روحانی، منتقى‏الأصول، ج4، صفحه184.

[49]-«و خامسا: بعد اللّتيّا و التي لا يحسم ما أطنب مادّة الإشكال، فإنّ الأحكام الواقعيّة إذا كانت باقية على فعليّتها و باعثيّتها و زاجريّتها لا يمكن جعل الأمارة المؤدّية إلى خلافها بالضرورة، فإنّ جعل الحجّية و الوسطيّة في الإثبات في الأمارات المؤدّية إلى مناقضات الأحكام الشرعيّة و مضادّاتها، يلازم الترخيص الفعليّ للعمل على طبقها، و هو محال مع فعليّتها.

و بالجملة: لا يعقل جعل الأمارة المؤدّية إلى خلاف الأحكام الواقعيّة بأيّ عنوان كان، فمع بقائها على تلك المرتبة من الفعليّة، كما لا يمكن جعل أحكام مضادّة لها، لا يمكن جعل حجّة أو أمارة أو عذر أو أمثال ذلك».امام خمینی، انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج‏1، ص208.

[50]-امام خمینی،تهذيب الأصول، ج‏2، ص386

 

[51]-شیخ محمد حسین اصفهانی، نهايةالدراية، ج2، صفحه126.

[52]-«و الوجه في تقديم هذا الوجه على سائر الوجوه- مع موافقته لمفهوم الحجّية فلا داعي إلى اعتبار أمر آخر غير هذا المفهوم- هو أن المولى إذا كانت له أغراض واقعيّة و على طبقها أحكام مولوية، و كان إيكال الأمر إلى علوم العبيد موجبا لفوات أغراضه الواقعيّة، إما لقلّة علومهم، أو لكثرة خطئهم، و كان إيجاب الاحتياط تصعيبا للأمر منافيا للحكمة و كان خبر الثقة غالب المطابقة، فلا محالة يعتبر الخبر بحيث يصح الاحتجاج به».شیخ محمد حسین اصفهانی، نهايةالدراية، ج2، صفحه126.

[53]- شیخ محمد حسین اصفهانی، نهايةالدراية، ج2، صفحه127.

[54]-«و كلّ تكليف قام عليه ما يصحّ الاحتجاج به اعتباراً من المولى كان مخالفته خروجاً عن زيّ الرقيّة و رسم العبوديّة، و هو ظلم على المولى، و الظّلم ممّا يذمّ عليه فاعله و لا حاجة بعد تلك المقدّمات إلى اعتبار الخبر وصولاً و إحرازاً، إذ لو لم تكن تلك المقدّمات لم يجد اعتبار الوصول». شیخ محمد حسین اصفهانی، نهايةالدراية، ج2، صفحه127.

[55]- شیخ محمد حسین اصفهانی، نهايةالدراية، ج2، صفحه129.

[56]- «ان حجية الظاهر لدى العقلاء و هكذا خبر الثقة في قضاياهم العقلائية - في الغالب - من باب الاطمئنان و حصول الجزم بالمراد بحيث لا يتأتى في أذهانهم احتمال الخلاف أو لا يرونه عقلائيا. فإذا أخبرنا الثقة بمجي‏ء زيد في مقام يكون بيان مراد، فقال: «جاء زيد» لا نرى ان مقصوده من كلامه سوى مجي‏ء زيد و يحصل لنا الجزم بمراده من دون التفات إلى جعل حجية الظاهر و نحو ذلك. كما اننا نجزم بمجي‏ء زيد من طريق اخباره و يحصل لنا الاطمئنان بذلك. و الّذي نراه في حجية الاطمئنان انها على حد حجية العلم القطعي، بمعنى ان الملاك الّذي يتبع به العقل أو العقلاء القطع بعينه هو الملاك الّذي يتبع به الاطمئنان. نعم يختلف الاطمئنان عن القطع في جواز ردع الشارع عنه لانحفاظ مرتبة الحكم الظاهري معه: فلا يلزم التناقض اللازم في ردعه عن العمل بالقطع». سید محمد روحانی، منتقى‏الأصول، ج4، ص186. 

[57]-شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار، ج3، ص72.

[58]-و لا يكون ذلك الا امره بالمعاملة مع الأمارة مقابلة العلم بالواقع فتشترك مع الأصول حينئذ في ذلك و في قيامها مقام القطع من حيث الجهة الثالثة كما ذكرناه سابقا، غير ان الفرق بينهما في كون الأمر بالمعاملة مجعولا بدوا في الأصول و في الأمارات مستكشفا من جعل‏ الطریقیة». شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار، ج3، ص74.

[59]- شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار، ج4، ص108.

[60]-«و فيه ما لا يخفى فان حيثية الطريقية و الكاشفية و المحرزية بعد ما كانت بحقيقتها من الأمور التكوينية الخارجية، لا من الحقائق الاعتبارية الجعلية، فلا محالة يكون مرجع جعل الطريقية و الكاشفية للأمارة تأسيساً أو إمضاءً إلى الجعل (بمعنى الادعاء و التنزيل بادعاء ما ليس بكاشف تام حقيقة كاشفاً تاما)ً...و مرجع ذلك بعد احتياج التنزيل إلى الأثر الشرعي المصحح له و لو في طرف المنزل إلى الأمر بالمعاملة مع ما أدت إليه الأمارة معاملة الواقع في الجري العملي على طبقه و عدم الاعتناء باحتمال مخالفته للواقع...». شیخ ضیاء الدین عراقی، نهایة الافکار، ج4، ص186.

[61]-محقق خراسانی، کفایة الاصول،ص277. محقق نائینی،ج3، ص109.

[62]-شاید بتوان از ظاهر اشکال صاحب منتقی بر نظریه محقق اصفهانی این اشکال را در اینجا نیز استفاده کنیم. ر.ک: سید محمد روحانی، منتقى‏الأصول، ج4، ص187.

[63]-سید حسین بروجردی، نهايةالأصول، صفحه458.

[64]- در موسوعه میسره نیز این قول به حضرت امام«ره» نسبت داده شده است، ایشان این قول را اینگونه توضیح می دهد: «لیس فی الامارات حکم وضعی و لا حکم تکلیفی بمعنی أنّ الشارع لم یجعل شیئا و انّما امضی ما هو مقدر عند العرف فی کیفیة رؤیتهم للأمارات و العمل علی طبقها». محمد علی انصاری، موسوعه میسره، ج5، ص440.

[65]-«أوّلا: أنّه ليس في باب الأمارات و الطرق العقلائيّة الإمضائيّة غالبا حكم مجعول أصلا، لا الحجّية، و لا الوسطيّة في الإثبات، و لا الحكم التكليفي التعبّدي، كما قد عرفت سابقاو ليس معنى الإمضاء هو إنشاء حكم إمضائي، بل الشارع لم يتصرّف في الطرق العقلائيّة، و كان الصادع بالشرع يعمل بها كما يعمل العقلاء في سياساتهم و معاملاتهم. و ما ورد في بعض الروايات إنّما هي أحكام إرشاديّة.و العجب أنّه- قدّس سرّه- مع اعترافه كرارا بذلك‏ ذهب إلى جعل الحجّيّة و الوسطيّة في الإثبات و تتميم الكشف و أمثالها ممّا لا عين لها في الأدلّة الشرعيّة و لا أثر». امام خمینی، تهذيب‏الأصول، ج2، صفحه141، انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج‏1، ص: 204.

[66]- امام خمینی، تهذيب‏الأصول، ج2، صفحه141، انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج‏1، ص: 204.

[67]-«هو الذی یکون طریقا صرفا الی حکم او موضوع ذی حکم بحیث لادخل له فی الحکم شرعا و لم یوخذ فی متعلقه بنظر الشارع...». میرزا علی مشکینی، اصطلاحات الاصول، ص219.

[68]- میرزا علی مشکینی، اصطلاحات الاصول، ص222

[69]-محقق خراسانی،کفایة الاصول،ص263 – محقق عراقی، نهایة الافکار،القسم الاول من الجزء الثالث،ص18 – سید حسین بروجردی،ص404 – محقق نائینی، ج3، ص17.

[70]-امام خمینی، انوار الهدایة، ج1، ص105-107

[71]-همان

[72]- محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص108

[73]- شیخ مرتضی انصاری، فرائدالأصول، ج1، صفحه45

[74]-شیخ مرتضی انصاری،فرائد الاصول، ج1، ص33

[75]- محقق نائینی، فوائد الاصول، ج3، ص21

[76]-«و منه قد انقدح عدم قيامها بذاك الدليل مقام ما أخذ في الموضوع على نحو الكشف فإن القطع المأخوذ بهذا النحو في الموضوع شرعا كسائر ما لها[76] دخل في الموضوعات أيضا...». محقق خراسانی، كفاية الأصول، ص264

[77]-ر.ک.سید محمد روحانی، منتقی الاصول، ج4، ص71 و 181

[78]-محقق قمی، قوانین الاصول، ص399 – صاحب فصول، الفصول الغرویة، ص409 – شیخ محمد تقی، هدایة المسترشدین، ج3، ص711

[79]-«و الحقّ الحقيق بالتصديق هو عدم الإجزاء، فلا بدّ من الإعادة و عدم ترتيب‏ الأحكام المترتّبة على الأمارةالسابقة». شیخ مرتضی انصاری، مطارح الانظار، ج1، ص155

[80]-نهایة الوصول، ص440 – تهذیب الوصول، ص102 – شرح مختصر الاصول،ص473 – مفاتیح الاصول،ص582

[81]-ر.ک: مطارح الانظار از ص156 تا ص160

[82]-«فان بنينا فيها على الطريقية كما هو التحقيق فلا ينبغي الإشكال في عدم اقتضائها للاجزاء و انه يجب الإعادة في الوقت عند انكشاف الخلاف أو القضاء في خارج الوقت‏». محقق عراقی، نهایة الافکار،ج1، ص243

[83]-سید محمد روحانی، منتقی الاصول، ج2، ص68

[84]-«و هذا بخلاف ما كان منها بلسان أنه ما هو الشرط واقعا كما هو لسان الأمارات فلا يجزي فإن دليل حجيته حيث كان بلسان أنه واجد لما هو شرطه الواقعي فبارتفاع الجهل ينكشف أنه لم يكن كذلك بل كان لشرطه فاقدا». محقق خراسانی، کفایة الاصول، ص86

[85]-ر.ک: کفایة الاصول ص86 تا 88

[86]-«ففي مثل هذه الصّورة، الحقّ عدم الأجزاء بالنّسبة إلى الإعادة و القضاء، بل‏ يلزمه الإعادة أو القضاء عند انكشاف الخلاف في الوقت أو خارجه‏». محقق نائینی، فوائد الاصول، ج‏1، ص247

[87]-امام خمینی،مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج‏1، ص 316

 

اضافه‌ كردن نظر


کد امنيتي
باز خوانی تصویر امنیتی

ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج