وطی با حائض پیش از اغتسال PDF چاپ پست الکترونیکی

مقدمه

در دین مبین اسلام، حائض احکام ویژه ای دارد در فقه امامیه احکام زن در عادت ماهیانه را به ده مورد رسانده اند. برخی از این احکام با پایان مدت خونریزی پایان می یابد مانند بطلان طلاق حائض که به ادعای برخی بر صحت طلاق وی پس از قطع خونریزی  اجماع وجود دارد. در برابر این دسته از احکام، برخی دیگر از آثار مترتب بر حیض، به اجماع و ضرورت با قطع خونریزی پایان نمی پذیرد و تنها پس از انجام غسل برطرف می گردد مانند توقف در مسجد و حرمت مس آیات قرآن.[1]

در این میان در مورد برخی از احکام حائض اختلاف نظر وجود دارد. مساله مورد بحث از آن جمله است. برخی رفع حرمت مباشرت را منوط به پایان یافتن خونریزی وی دانسته اند و شماری دیگر آن را منوط به انجام دادن غسل پس از قطع خونریزی دانسته اند.

گفتنی است محل نزاع در این مساله به تصریح بسیاری از فقیهان انقطاع دم به صورت کامل است.

ظاهرا مراد از این قید، خارج کردن موردی است که دم پیش از پایان ایام عادت قطع شود این مورد با توجه به احتمال خونریزی دوباره از محل نزاع خارج است به عبارت دیگر مراد از پایان حیض در این بحث پایان خونریزی و مدتی است که از سوی شارع مقدس حکم حیض را دارد پس ایام استظهار بنا بر قول به وجوب آن  ونیز نقاء متخلل میان دو حیض حکم ایام عادت را داشته و از محل بحث خارجند و آمیزش در آن  موارد حرام خواهد بود.

از آنجا که اختلاف در این باره مستند به اختلاف نصوص شرعی است نخست به پیروی از سلف صالح به بیان قاعده کلی که در موارد شک بتوان بدان تمسک نمود می پردازیم سپس ادله هر یک از قائلان به جواز و عدم جواز را بررسی می کنیم.

تاسیس اصل

ذکر این نکته ضروری است که مراد از اصل در این مجال، خصوص اصل عملی نیست بلکه مقصود از آن قاعده ای کلی است که از سوی شارع در موارد شک مرجع قرار داده شده است.

به عبارت روشن تر در این بخش در صدد آنیم که دلیل اجتهادی یا فقاهتی مورد استاد در مقام را صرف نظر از وجود دلیل خاص در مورد، بررسی نمائیم.

مرحوم آیه الله حکیم (قدس سره) در شر ح خود بر عروه، اصل عملی در مقام را استصحاب حرمت وطی حائض دانسته اند.[2]

بیان مطلب:

بر اساس ادله قطعی از کتاب وسنت، آمیزش با زنان در حال عادت ماهیانه حرام است. حال اگر پس از پایان خونریزی و پیش از انجام غسل حیض، در حرمت آمیزش شک کنیم؛ همان حرمت زمان حیض را استصحاب می کنیم و حرمت آمیزش در این حال را نتیجه می گیریم.

بررسی:

برای جریان استصحاب باید وحدت موضوع متیقن و مشکوک محرز باشد و محل کلام این گونه نیست چون از امور انحلالی است.

به عبارت دیگر آمیزش پیش از انقطاع دم غیر از آمیزش پس از پایان خونریزی است و نمی­توان حرمت در حالت اول را با استصحاب برای حالت دوم هم ثابت دانست چون مستلزم سریان دادن حکم از موضوعی  به موضوع دیگر خواهد شد.

افزون بر این اشکال، جریان استصحاب با مشکل دیگری هم روبروست و آن اینکه استصحاب را برخی اصولیان در شبهات حکمیه جاری نمی دانند. البته این اشکال مبنایی است.

از آنجا که اصل عملی تخییر و احتیاط نیز در محل کلام جاری نیست به این نتیجه می رسیم که اگر قرار باشد محل کلام  را از مجاری اصول عملیه بدانیم ، اصل دیگری به جز اصل برائت مجال جریان ندارد.

اما بدیهی است که اصول عملیه تنها در صورت نبود دلیل اجتهادی جاری می­شوند و از آنجا که در مقام عمومات لفظیه داریم نمی­توانیم به اصول عملیه تمسک نمائیم.

در این مجال، به دو آیه از قرآن کریم به عنوان عمومات تمسک شده است:

  1. آیه 223 سوره بقره/2

« نساؤكم حرث‏ لكم‏ فأتوا حرثكم أنى شئتم‏»

اگر کلمه « انی» در این آیه را مفید عموم زمانی بدانیم، به صراحت دلالت بر جواز آمیزش در هر زمانی دارد. از آنجا که زمان خروج دم از این حکم استثناء شده در این مورد حکم به حرمت می کنیم و در موارد مشکوک به همین عموم زمانی استناد می کنیم.

برخی از بزرگان مرجعیت آیه در محل بحث را منوط به دلالت «انی» بر زمان دانسته­اند[3] اما به نظر می­رسد حتی اگر «انی» دلالت بر مکان کند، باز هم بتوان مرجعیت آیه را پذیرفت از آن جهت که مفاد آیه بر این اساس جواز مباشرت با زنان از هر مکان است و چون از جهت زمان ساکت است می توان به اطلاق آن از این ناحیه تمسک نمود.

  1. آیات 5 و6 سوره مومنون/23

« الذين هم لفروجهم حافظون‏. إلا على أزواجهم‏ أو ما ملكت أيمانهم»

در این آیه شریفه امور شهوانی افراد با ایمان تنها به همسران و کنیزانشان محدود شده است اما در مورد آنان دیگر محدودیتی وجود ندارد پس می­توان در هر حالی با آنان مباشرت نمود بدیهی است این اطلاق

بر اساس ادله قطعی، مقید به غیر زمان سیلان حیض شده است اما در غیر آن زمان مانند محل بحث می­توان به اطلاق آیه تمسک نمود چنانکه مرحوم سید مرتضی[4] و فاضل مقداد(ره)[5] در مقام به این آیه شریفه تمسک نموده اند.

با بیانات گذشته واضح گردید ادله اجتهادی و فقاهتی، جواز آمیزش با حائض پیش از اغتسال را دلالت دارند حال باید دید آیا دلیلی داریم که ما را از این اصل اولی خارج کند و عدم جواز را نتیجه دهد؟

ممکن است در این باره به ادله ذیل استناد شود:

  1. آیه 222 سوره بقره/2

(و يسئلونك عن المحيض قل هو أذى‏ فاعتزلوا النساء في المحيض..‏)

تقریب استدلال: در این آیه شریفه خداوند متعال به وجوب اعتزال و کناره گیری از زنان در حال حیض فرمان داده است و از آنجا که مراد از حیض حالت حدثی ناشی از آن است که جز با غسل برطرف نمی شود پس جواز آمیزش منوط به انجام غسل است.

بررسی:

به تصریح بسیاری از فقیهان مراد از «محیض» در آیه شریفه اسم مکان (محل خروج دم) است و از آنجا که پس از انقطاع دم دیگر این اسم مکان صادق نیست نمی­توان حرمت آمیزش پس از انقطاع دم را از این کریمه برداشت کرد  و تنها وجوب اجتناب از موضع دم در ایام حیض قابل برداشت است.[6]

البته قائلان به این نظریه خود اعتراف دارند که گاهی محیض در معنای مصدری به کار می رود مانند محیض نخست در آیه مورد بحث و نیز واژه محیض در آیه 4 سوره طلاق ( واللئی یئسن من المحیض من نسائکم ..)

اما از آنجا که با توجه به شان نزول آیه و نیز احادیث پیامبر (ص) و  اهل بیت(ع) اعتزال و کناره گیری محدود به موارد معین است، مصدری گرفتن محیض در این بخش از آیه لزوم تقدیر را در پی دارد.[7]

اساسا برخی همین بخش از آیه را دلیل جواز آمیزش در مقام دانسته اند با این توضیح که این آیه از آمیزش در زمان حیض نهی می کند و با قطع خون، حیضی وجود ندارد تا نهی بدان تعلق گیرد.[8]

به هر حال حتی اگر نتوان به طور قطعی محیض در بخش مورد استشهاد را  ظاهر در معنای اسم مکان دانست؛ اما احتمال این معنا استدلال به آیه را دچار اشکال خواهد نمود.

  1. بخش دیگری از آیه پیش گفته

« ..و لا تقربوهنّ حتی یطّهّرن» بنا بر قرائت تشدید

تقریب استدلال: در این فقره از آیه پایان نهی از آمیزش، تطهر زن دانسته شده و از آنجا که مراد از آن انجام غسل است؛ پیش از انجام غسل نمی­توان قائل به جواز آمیزش شد.

استدلال به این بخش از آیه مبتنی بر پیگیری مباحث ذیل است:

1)     آیا قرائت معتبری مبنی  بر تشدید این واژه وجود دارد؟

2)     در صورت اثبات قرائت تشدید، آیا می توان مضمون آن را پذیرفت؟

3)     آیا اختلاف قرائت در آیه مورد بحث تاثیر گزار است؟

4)      بر فرض استقرار تعارض میان دو قرائت، آیا مرجحات باب تعارض در اینجا هم جاری است؟ و در صورت جریان، آیا مرجحی برای یکی از دو قرائت نسبت به دیگری وجود دارد؟

5)     وظیفه ما در برخورد با دو قرائت متعارض در صورت تساوی آنها از همه جهات چیست؟

در پاسخ به پرسش نخست باید گفت: برخی فقیهان امامی قرائت تخفیف را به قراء سبعه نسبت داده اند.[9] ظاهر این نسبت آن است که آنان قرائت تشدید را از سوی قراء سبعه ثابت ندانسته اند. در بسیاری از منابع فقهی هم قرائت تشدید بدون انتساب آن به فرد خاصی گزارش شده[10] اما در برخی منابع تفسیری عامه قرائت تشدید به قرائی چون حمزه، کسائی و عاصم نسبت داده شده[11] این در حالی است که این سه قاری از قراء سبعه به شمار می روند.[12] البته در مجمع البیان قرائت تشدید را به قراء اهل کوفه جز حفص نسبت داده است.[13]

ما به عنوان اصل موضوعی ثبوت قرائت تشدید را می­پذیریم اما مهم پاسخ به پرسش دوم است که اگر گزارش قرائت تشدید از سوی قراء سبعه بپذیریم، آیا اساسا این قرائات معتبرند و می­توان به آنها احتجاج نمود؟

پیرامون قرائات مختلف قرآن اقوال متعددی وجود دارد:

برخی قائل به تواتر قرائات اند و همه را حجت می­دانند،حتی قول به تواتر را به مشهور هم نسبت داده اند[14] شماری تواتر قرائات را  ثابت نمی دانند ولی برآنند روایاتی که ما را به پیروی از قرائات دستور می دهد، حجیت مضمون تمام قرائات را ثابت می کنند و شماری دیگر نه تواتر قرائات را ثابت می دانند و نه دلالت روایات مذکور بر حجیت مضمون قرائات را پذیرفته اند.

بحث از حجیت قرائات خود مجال مستقلی می طلبد اما اجمالا باید دانست که اثبات تواتر قرائات بسیار مشکل است چرا که تواتر عبارت است از نقل هاى پى در پى و يقين آوری كه ناقلان آن در كثرت به حدى رسند كه احتمال تبانى ايشان بر كذب منتفى باشد. در اثبات تواتر یک خبر باید شروط ذیل وجود داشته باشد:

الف - استعمال سند از راوى اخير تا مصدر حديث به صورت تام؛

ب - رسيدن عدد روات و ناقلين به حدى از كثرت و اشتهار كه از تبانى ايشان بر كذب ايمن باشد؛

ج - برقرارى اين كثرت نقل در هر عصر و طبقه تا مصدر اول

آن گونه که برخی قرآن پژوهان گفته اند حتی اگر بتوان شرط اول و دوم را در قرائات اثبات نمود اما کثرت نقل در هر عصر و طبقه در این باره ثابت نیست پس نمی­توان قائل به تواتر قرائات شد. شاید از همین روست که صاحب جواهر از  منکران تواتر قرائات با عنوان شماری بسیار یاد می کند و می فرماید: «و بالجملة من أنكر التواتر منا و من القوم خلق كثير»[15]

مرحوم آیه الله خویی(قدس سره) اقوال و نظریات مختلف در باره تواتر قرائات را این گونه بیان می فرماید:

«شماری از عالمان اهل سنت قائل به تواتر قرائات از پيامبرند و گفته‏اند اين قول مشهور است و از سبكى نقل كرده‏اند كه وى به تواتر قرائات عشر معتقد بوده. برخى آن چنان دچار افراط شده‏اند كه پنداشته‏اند هر كس قرائات سبع را متواتر نداند، سخنی كفر آميز گفته است. اين نظر را به مفتى اندلس ابى سعيد فرج ابن لب نسبت داده‏اند.»[16]

سپس ايشان به تبیین دیدگاه شیعه در این باره می پردازد و می­نویسد: «و المعروف عند الشيعه آنها غير متواتره بل القرائات بين ما هو اجتهاد من القارى و بين ما هو منقول بخبر الواحد و اختار هذا القول جماعه من المحققين من علماء اهل السنه و غير بعيد ان يكون هذا هو المشهور بينهم و هذا القول هو الصحيح»[17]

فیض کاشانی هم در تفسیر خود فرموده: «و الحق: أن المتواتر من القرآن اليوم ليس إلا القدر المشترك بين القراءات جميعاً دون خصوص آحادها إذ المقطوع به ليس إلا ذاك فان المتواتر لا يشتبه بغيره»[18]

از  شواهدی که می توان بر این نظریه اقامه نمود، روایات معتبری است که دلالت دارد بر اینکه قرآن نازل یافته از جانب خدا یکی است و اختلاف تنها از سوی ناقلان تحقق یافته است. از باب نمونه به این روایت کافی اشاره می کنیم:

« الحسين بن محمد عن علي بن محمد عن الوشاء عن جميل بن دراج عن محمد بن مسلم عن زرارة عن أبي جعفر (ع)  قال: إن القرآن واحد نزل من عند واحد و لكن الاختلاف يجي‏ء من قبل الرواة»[19]

با توجه به مطالب پیش گفته نتیجه می گیریم تواتر قرائات ثابت نیست اما صرف‏نظر از تواتر و عدم تواتر قرائت‏ها، آيا هركدام از اين قرائت‏ها حجّت است؟ يعنى در مقام استنباط حكم شرعى قابل استناد است؟

روایاتی ما را به خواندن قرآن به مانند قرائت دیگران دستور می­دهد[20] از این رو بسیاری از فقهاء، به وجوب پیروی از قرائات سبعه در نماز فتوا داده اند[21] برخی معتقدند همین روایات به نوعی مضمون قرائات هفت گانه را ثابت می­کند اما در مقابل  بزرگانی مثل صاحب کفایه این معنا را بر نتافته و معتقد است هیچ ملازمه ای بین جواز قرائت به قرائات هفت گانه و جواز استدلال به آنها نیست. « لم يثبت تواتر القراءات و لا جواز الاستدلال بها و إن نسب إلى المشهور تواترها لكنه مما لا أصل له و إنما الثابت جواز القراءة بها و لا ملازمة بينهما كما لا يخفى.»[22]

پر واضح است که بر اساس این عقیده نه می توان با استناد به قرائت تخفیف به جواز  آمیزش پیش از انجام غسل معتقد شد ونه می توان با استناد به قرائت تشدید عدم جواز آمیزش در محل کلام را نتیجه گرفت چون احراز قرآن واقعی بر این اساس ممکن نخواهد بود و به عبارت فنی مورد از مورد اشتباه حجت به لاحجت می شود.[23]

بررسی: به نظر می رسد اگر قرائتی در زمان امامان معصوم (علیهم السلام) معروف بوده و ردعی نسبت به آن از جانب حضرات وارد نشده باشد، خود نوعی امضای آن قرائت تلقی می شود و از آنجا که در بحث حجیت ظواهر جواز عمل به ظاهر قرآن ثابت شده، قابل احتجاج است.

به عبارت دیگر هرچند میان جواز قرائت به قرائات سبعه و جواز استدلال به آنها  عقلا ملازمه­ای وجود ندارد اما از دید عرف میان آنها تلازم وجود دارد.

با این مبنا می­توان مضمون قرائت تشدید را  پذیرفت و به پاسخی روشن برای پرسش دوم دست یافت.

تاثیر اختلاف قرائت در برداشت از آیه

پس از طی مراحل گذشته، باید دید آیا قرائت تشدید و تخفیف در معنا و مقصود آیه تاثیری دارد یا چنین نیست؟

بدیهی است بنابر قرائت تخفیف، فعل از باب ثلاثی مجرد  و بنابر قرائت تشدید از باب ثلاثی مزید (باب تفعّل) خواهد بود.

بسیاری معتقدند این ماده(ط.ه.ر) در هیئت ثلاثی مجرد به معنای پاک شدن است و از آنجا که پاک شدن امری غیر اختیاری است؛ مراد از آن پایان خونریزی است و در نتیجه بر اساس مفهوم غایت بر جواز آمیزش با حائض پس از پایایان خونریزی و پیش از انجام غسل دلالت خواهد داشت  اما  اگر واژه «یطهرن» مشدّد خوانده شود، مراد از آن فعل اکتسابی (غسل) است و با توجه به مفهوم غایت، در این صورت پایان حرمت آمیزش با حائض انجام غسل حیض است و آمیزش با وی پیش از انجام غسل حرام خواهد  بود.

شیخ طوسی(ره) از آن جمله است. ایشان ظهور «تطهّر» در معنای غسل را واضح و مورد اتفاق اهل لغت شمرده است و در مقام برداشت وجوب غسل جنابت از آیه شریفه «و ان کنتم جنبا فاطهروا» می فرماید: «الاطّهار هو الاغتسال بلا خلاف بین اهل اللسان»

جالب اینکه در ادامه، آیه مورد بحث را نقل فرموده و بنا بر قرائت تشدید، آن را دال بر وجوب غسل حیض برای زنان شمرده است.

احتمال دیگری که بر اساس قرائت تشدید، در کلمات فقیهان مطرح شده آن است که  هرچند «یطّهّرن» به معنای تحصیل طهارت است اما مراد از آن طهارت شرعی نیست که منطبق بر انجام غسل شود بلکه ممکن ست مراد از آن شستن فرج یا گرفتن وضو باشد.

این گروه، ظهور هیئت ثلاثی مزید در فعل اختیاری را پذیرفته اند اما مقصود از آن را وجوب وضو یا غسل فرج دانسته اند و جواز وطی را منوط به یکی از این دو شمرده اند.

در مقابل برخی بر آنند حتی اگر بر پایه قرائت تخفیف، غایت آمیزش را طهر بدانیم اما ممکن است مراد از طهر و طهارت، معنای شرعی آن یعنی طهارت حاصل از انجام غسل یا به عبارت دیگر طهارت از حدث حیض بوده باشد. در این صورت اختلاف قرائت تاثیری در حکم مستفاد از آیه ندارد.

سید یزدی (ره) در حاشیه خود بر رسائل به این دیدگاه اشاره می کند و می فرماید:

«ممکن است گفته شود اختلاف قرائت در این آیه موجب اختلاف در برداشت از آیه نمی شود. قائلان به این مبنا خود دو گروهند: برخی معتقدند قرائت تخفیف همان مفاد قرائت تشدید را می رساند به این معنا که طهر در آیه شریفه به معنای شرعی خود (یعنی غسل) به کار رفته و بر اساس هر دو قرائت نتیجه اش حرمت وطی با حائض پیش از انجام غسل حیض خواهد بود.

گروه دیگر از منکران تاثیر اختلاف قرائت در محتوای آیه بر این باورند که واژه «یطهرن» چنانچه مشدّد قرائت گردد از باب تفعّل خواهد بود و چنبن نیست که این باب همیشه در معنای فعل اختیاری به کار رود بلکه چه بسیار مواردی که این هیئت با هیئت ثلاثی مجرد کاربرد یکسان دارد از این رو حتی با قرائت تشدید هم می توان پایان نهی از آمیزش با حائض را پایان مدت خونریزی و پیش از غسل قلمداد نمود.»[24]

مرحوم سید یزدی پس از بیان این دو مبنا، هر دو را خلاف ظاهر می شمرد.[25]

برخی فقیهان معاصر هم انکار تاثیر اختلاف قرائت در مفاد آیه مورد بحث را بسیار بعید شمرده و می­نویسد: «بر پایه ظهور، اختلاف در هیئت، اختلاف معنا را در پی دارد.»[26]

با توجه به این بیانات پاسخ سومین پرسش هم به دست آمد و معلوم شد که ظاهرا اختلاف قرائت در آیه  مورد بحث در معنا تاثیر گزار است.

حال که مشخص گردید قرائت­ها با هم  در تعارض اند باید وظیفه خود را در قبال این پدیده بررسی نماییم.

بنای عقلاء در چنین حالتی فحص از مرجحات دلالی است به اینکه بررسی کنیم که آیا دلالت قرائت تخفیف بر عدم وجوب غسل حیض قبل از مباشرت با زن قوی تر است یا  دلالت قرائت تشدید بر وجوب غسل؟

ادعا شده قرائنی مبنی بر ترجیح قرائت تشدید بر قرائت تخفیف وجود دارد، آن قرائن عبارتند از:

  1. قرینه داخلی:

در ذیل آیه شریفه، این جمله آمده است: «فاذا تطهّرن فآتوهنّ من حیث امرکم الله»

در این بخش از آیه جواز آمیزش منوط به تحصیل طهارت (انجام غسل) شمرده شده و با توجه به اینکه مفهوم شرط، مفهومی پذیرفته است حرمت آمیزش پیش از انجام غسل را نتیجه می­دهد و از این رو می­توان  آن را قرینه ای بر قرائت تشدید قلمداد کرد یا اینکه اطلاق جواز مستفاد از صدر آیه بنا بر قرائت تخفیف را با ذیل آن مقید نمود.

در این باره بیانات مختلفی وجود دارد

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] . رک موسوعه الامام الخویی(ره)، ج7،ص420

[2] .مستمسک العروه،ج3،ص350

[3] . رک فرائد الاصول،ج1،ص158

[4] .الانتصار ،ص128

[5] .التنقیح الرائع،ج1،ص110

[6] .مجمع البیان،ج2،ص86؛ مسالک الافهام (کاظمی)،ج1،ص93؛ مواهب الرحمن،ج3،ص361

[7] .مدارک الاحکام ،ج1،ص351

[8] . مختلف الشیعه،ج1،ص350؛منتهی المطلب،ج2،ص395؛ نهایه الاحکام، ج1،ص120.

[9] .جامع المقاصد،ج1،ص333؛ روض الجنان،ج1،ص216؛ مدارک الاحکام ،ج1،ص331

[10] .فقه القرآن (راوندی)،ج1،ص55؛ استقصاء الاعتبار،ج2، ص344

[11] .التحریر و التنویر،ج2،ص348؛روح المعانی،ج1،ص516، الموسوعه القرآنیه،ج5،ص102

[12] . السبعة في القراءات،ص182؛ الحجّة للقرّاء السبعة (ابي علي الفارسي)،ج2:،ص321؛ التذكرة في القراءات،ج2،ص 333؛ مجمع البیان،ج1،ص9.

[13] .مجمع البیان ،ج1،ص411

[14] .رک قوانین الاصول،ج1،ص406

[15] .جواهر الکلام،ج9،ص295

[16] .البیان،ص123

[17] . البیان،ص123

[18] .تفسیر الصافی،ج1،ص63

[19] . الکافی،ج2،ص630

[20] . وسائل الشیعه،ج6،ص162-164

[21] . رک مستمسک العروه الوثقی،ج6،ص242

[22] . کفایه الاصول ،ص285

[23] . رک کفایه الاصول،ص285

[24] . حاشیه فرائد الاصول ،ج1،ص332

[25] . حاشیه فرائد الاصول ،ج1،ص332

[26] . مصباح المنهاج، ج5، ص28

 

اضافه‌ كردن نظر


کد امنيتي
باز خوانی تصویر امنیتی

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج