لوح پژوهشی ذکری 98
بسم الله الرحمن الرحیم
فقه
تلفظ صحیح ضاد[1]
مقدمه
در نماز و قرائت، تبدیل حروف به یکدیگر جائز نیست؛ اما در مورد چگونگی تلفظ ضاد و تفاوت آن با ظاء، خصوصاً بین اهل عراق با مصری‌ها، لبنانی و حجازی‌ها اختلافاتی وجود دارد: اهل عراق، ضاد را با کنارهٔ زبان و با رخوت بیان می‌کنند؛ ولی مصری‌ها، لبنانی‌ها و حجازی‌های امروزی، ضاد را به صورت دال مفخم و با شدت تلفظ می‌کنند؛ البته برخی عراقی‌های معاصر، ضاد را کاملاً مانند ظاء تلفظ می‌کنند که در این بحث مورد نظر نیست. زیرا هرچند از ابا عمر -که امام در لغت است- نقل شده که ضاد و ظاء یکی هستند و ادله و شواهدی نیز مطرح کرده‌اند[2]؛ اما آیت الله سیستانی فرموده‌اند: «مسلم و اتفاقی است که ضاد و ظاء دو حرف هستند، آنچه محل نزاع است این است که آیا تبدیل هر کدام جای دیگری در تکلم جایز است یا خیر؟» بنابراین متمایز بودن این دو حرف، مورد اتفاق است.[3] مصباح المنیر می‌گوید: «الضاد: حرف مستطیل و مخرجه من اللسان إلى ما یلى الأضراس و مخرجه من الجانب الأیسر أکثر من الأیمن و العامة. تجعلها ظاء فتخرجها من طرف اللسان و بین الثنایا و هى لغة حکاها الفراء عن المفضل قال من العرب من یبدل الضاد ظاء فیقول (عظت) الحرب بنى تمیم و من العرب من یعکس فیبدل الظاء ضادا فیقول فى (الظهر) (ضهر) و هذا و إن نقل فى اللغة و جاز استعماله فى الکلام فلا یجوز العمل به فى کتاب الله تعالى لأن القراءة سنة متبعة و هذا غیر منقول فیها»[4] ایشان پس از بیان مخرج ضاد و ظاء می‌گوید: برخی از عرب ضاد و ظاء را در جای یکدیگر استعمال می‌کند و این کار در لغت نقل شده و در تکلم جائز است؛ اما در قرائت قرآن این جواز نقل نشده است؛ لذا در قرآن نمی‌توان حرف ضاد را به ظاء یا بالعکس تبدیل کرد.
شواهد تلفظ ضاد به صورت عراقی (تلفظ با کنارۀ زبان و با رخوت)
صاحب جواهر می‌گوید: این اختلاف از قدیم مطرح بوده و صحیح این است که ضاد، باید به صورت عراقی و با رخوت تلفظ کرد و اگر مکلف ضاد را به صورت مصری تلفظ کند، در حقیقت ضاد را به دال تبدیل کرده و نمازش باطل است.[5]
برخی شواهد لزوم تلفظ ضاد به صورت عراقی این است که:
۱- علمای ادب عربی گفته‌اند مخرج ظاء و ضاد متقارب هستند و تلفظ ضاد در مسموع، بسیار شبیه به ظاء است و تشخیص بین ضاد و ظاء عراقی، تنها بر برخی افراد میسور است. زمخشری می‌گوید: تشخیص بین ضاد و ظاء سخت است.[6]
در مفاتیح الغیب فخر رازی آمده است: شباهت بین ضاد و ظاء زیاد است و رعایت آن به جهت سختی تمییز سخت است سپس مخرج ضاد را به صورت عراقی بیان کرده و می‌گوید شباهاتی بین این دو حرف وجود دارد: «بیان المشابهة من وجوه: الأول: أنهما من الحروف المجهورة، والثانی: أنهما من الحروف الرخوة…»[7] آنچه مخرجش با ظاء متقارب است نحوه تلفظ عراقی است وگرنه در نحوهٔ تلفظ مصری‌ها و شامی‌ها -که به صورت دال مفخمه تلفظ می‌کنند- تلفظ ضاد و ظاء کاملاً متفاوت خواهد بود
همچنین ابن کثیر نقل می‌کند بسیاری از عرب بین ضاد و ظاء خلط می‌کردند و این دو را جای یکدیگر تلفظ می‌کردند و این شاهد بر قرب مخرج و تلفظ عراقی است: «الصحیح من مذاهب العلماء أنه یغتفر الاخلال بتحریر ما بین الضاد والظاء لقرب مخرجیهما وذلک أن الضاد مخرجها من أول حافة اللسان وما یلیها من الأضراس ومخرج الظاء من طرف اللسان وأطراف الثنایا العلیا ولان کلا من الحرفین من الحروف الرخوة…»[8] ظاهر این تعبیر همان کیفیت عراقی است؛ زیرا قرب مخرج ضاد و ظاء در تلفظ عراقی است، البته فرق دو لفظ در این است که مخرج ضاد از حاشیهٔ زبان (یعنی از طرف راست یا چپ زبان) از اضراس است و مخرج ظاء از کنار زبان و اطراف ثنایای علیا است.
۲- اینکه اباعمر این دو حرف را متحد دانسته، شاهد بر قرب مخرج این دو و شباهت زیاد بین این دو حرف است که در تلفظ عراقی وجود دارد.[9]
۳- الشیخ علی المنصوری -که از بزرگان عامه است- طریقهٔ عراقی را روش طایفهٔ مبتدعه می‌داند و می‌گوید شیعه تلفظ ضاد را با رخوت می‌داند که این شهادت عامه به روش شیعه است.[10]
۴- اینکه پیغمبر فرموده است: «إنی أفصح من نطق بالضاد بید انی من قریش»[11] نشانگر سختی و قرب مخرج آن با ظاء است؛ زیرا تلفظ مصری ضاد، بسیار ساده است.
۵- شاعر عرب گفته است:
«و الضاد و الظاء لقرب المخرج
قد یؤذنان بالتباس المنهج»[12]
قریب المخرج بودن در صورتی است که ضاد با رخوت تلفظ شود.
۶- سیبویه می‌گوید: «ومنها الرخوة وهی: الهاء، والحاء، والغین، والخاء، والشین، والصاد، والضاد، والزای، والسین، والظاء، والثاء، والذال، والفاء. وذلک إذا قلت الطس وانقض، وأشباه ذلک أجریت فیه الصوت إن شئت»[13] ایشان ضاد را حرف رخوه دانسته‌اند؛ همانگونه که عراقی‌ها تلفظ می‌کنند؛ ولی طبق نظر مصری‌ها، لبنانی‌ها و حجازی‌های امروز، ضاد از حروف شدت است.
۷- شهید ثانی در حاشیه بر الفیه شهید اول می‌گوید: «فمخرج الضاد أقصىٰ حافة اللسان و ما یلیها من الأضراس الیمنى أو الیسرى، و الأیسر أیسر. و مخرج الظاء ما بین طرف اللسان و الثنیین العلیین»[14] این مطلب مؤید کیفیت عراقی است؛ زیرا در کیفیت مصری، زبان را به اعلای دهان می‌چسبانند؛ در مقابل، در کیفیت عراقی، طرف راست یا چپ زبان را بین دندان‌ها قرار می‌دهند.
۸- صاحب مفتاح الکرامة، سید جواد جبل عاملی لبنانی، در کتاب «قواعد التجوید فی النطق بالضاد» می‌گوید تلفظ عراقی ضاد صحیح است: «ان أهل مصر ینطقون بالضاد مموجة بالدال المفخمة والطاء المهملة وخالفهم أهل العراق واهل الحجاز فانهم ینطقون بها رخوة شجریة ذات نفس وانتشار کما هو مقتضى مخرجها وهذا الخلاف ثابت على قدیم الدهر… ولعل السر فی ذلک على ما قیل ان مصر والشامات لم یقطن فیهما امام معصوم مع اعراض الغالبیة العظمىٰ من اهلهما عن اهل بیت العصمة علیهم‌السلام… فاخترعوا ما اخترعوا…»[15] اهل مصر ضاد را به صورت دال مفخم و طاء مهمله تلفظ می‌کنند؛ ولی اهل عراق و حجاز آن را با رخوت و انتشارگونه بیان می‌کنند، همانگونه که مخرج صحیح حرف ضاد است و این اختلاف از قدیم وجود داشته است… شاید دلیل تلفظ متفاوت اهل مصر و شامات این بوده که آنها از اهل بیت دور بودند و از ایشان اعراض کرده بودند، لذا از پیش خود تلفظی اختراع کردند.
۹- ابن جنی در «سر صناعة الإعراب»[16] و مبرد در کتاب «المقتضب» مخرج ضاد را بین الأضراس قرار داده‌اند. می‌گوید: «الضاد ومخرجها من الشدق فبعض الناس تجری له فی الأیمن وبعضهم تجری له فی الأیسر.»[17]
شواهد تلفظ ضاد به صورت مصری (دال مفخمه)
در فرق بین ضاد و ظاء بنا بر لهجه عراقی، تمییز خیلی سخت است و وقتی تلفظ این دو حرف را تکرار می‌کنیم، افراد در مورد حرف تلفظ شده، اختلاف می‌کنند. برخی از فضلای قطیف نیز ادعا کرده‌اند که اگر ضاد با کیفیت عراقی تلفظ شود، همان ظاء می‌شود و تمییزی بین آنها دیده نمی‌شود.
اینکه گفته شود در کیفیت صوت هیچ فرقی نیست و فقط فرق آنها در کیفیت تلفظ و مخارج است، عرفی نیست.
همچنین اینکه گفته شود این دو حرف یکی هستند، نیز خلاف اتفاق است؛ زیرا قراردادن دو لفظ شاهد بر این است که باید بین مسموع این دو حرف تفاوت باشد، علاوه بر اینکه در تاریخ نقل شده در اشتباه ضاد به ظاء عرب به یکدیگر تذکر می‌دادند. در حالی که در تلفظ عراقی، تمییز در مسموع برای عرف مقدور نیست.
منسوخ شدن تلفظ اصیل و صحیح ضاد
مخزونی در مجله «کلیة الأداب» شمارهٔ سیزده که سال ۱۹۷۳ میلادی منتشر شده است، معتقد است که هر دو لهجه مستحدث است. تعبیر وی چنین است: «قد مات هذا الصوت الذی نسبت إلیه العربیة، أما الضاد فی لهجة أهل العراق فهی ظاء» صوت ضادِ اصیلِ عربی منسوخ شده و ضاد کنونی اهل عراق، همان ظاء است.
رمضان عبد التواب مصری راجع به کیفیت تلفظ به ضاد می‌گوید: ضاد کنونی اهل مصر همانند ضاد اصیل عربی نیست و آن ضاد، تغییراتی کرده است و با ضاد عراقی نیز تفاوت دارد.[18]
نتیجه بحث
اگر کسی مطمئن شود که قرائت صحیح ضاد کدام یک است، یا مطمئن شود هر دو قرائت در عرف عرب، صحیح هستند و قرائت سورۀ حمد بر هر دو صدق می‌کند، وظیفهٔ او مشخص است؛ اما اگر به اطمینان نرسد، از آنجا که لازم است تمییز بین دو حرف وجود داشته باشد، تلفظ مصری بهتر است، زیرا تنها در تلفظ مصری تمییز در مسموع حاصل می‌شود و شاید تلفظ با رخوت -که علمای ادب گفته‌اند- نیز نسبی باشد، زیرا در تلفظ مصری هم ضاد، از دال شدت کمتری دارد. بنابر این تلفظ مصری، بهتر از تلفظ عراقی است.
بالا
اصول کاربردی
نگاهی به کاربرد بحث مسألۀ حجیت ظواهر در علم رجال[19]
از جمله مباحث مهمی که در علم اصول مورد بحث واقع می‌شود، بحث از حجیت ظواهر است. اصولی‌ها بعد از بحث از احکام قطع و حجیت ذاتی آن، وارد بررسی حجیت امارات غیر علمی می‌شوند که اولین آنها، حجیت ظواهر الفاظ است.
محقق خراسانی سیرهٔ عُقلا را بر لزوم تبعیت از ظواهر کلمات مستقر می‌داند و تبعیت از ظاهر کلمات شارع نیز از این قاعده مستثنیٰ نیست؛ چه اینکه شارعِ مقدس، طریقی مغایر با طریق عقلا در بحث ظهورات الفاظ، اتخاذ نکرده است.[20]
غالب اصولی‌ها حجیت ظواهر کلمات را -فی الجمله- اجماعی و مطابق با سیرهٔ عقلا می‌دانند[21]، لکن در مورد قرآن کریم تفصیلات و اختلافاتی وجود دارد که خارج از محل کلام است.
لازم به ذکر است که ظهور کلمات متکلم تا زمانی حجت است که احتمال جدی بر خلاف آن داده نشود یا قرینه‌ای بر خلاف آن وجود نداشته باشد. از این اصل عقلایی می‌توان در مواردی از مباحث علم رجال استفاده کرد:
موارد تمسک به ظهور کلام در علم رجال
۱. استفاده وثاقت از ظاهر برخی کلمات
در کلمات رجالیان الفاظ مختلفی دال بر توثیق، تضعیف، مدح و غیره نسبت به روات مختلف وجود دارد که برخی از آنها مانند لفظ «ثقه» صریح در توثیق هستند، برخی دیگر نیز صریح در توثیق نیستند؛ اما ظهور در اثبات وثاقت دارند. به عنوان نمونه از الفاظی مثل «جلیل»، «عظیم القدر»، «فقیه»، «شیخ أصحابنا»، «له منزلة عظیمه» و… گاهی استفاده وثاقت می‌شود که خود محل تأمل و تردید است، لکن از کنار هم قرار دادن این الفاظ می‌توان پی به معتمد بودن راوی برد.[22] دو ترجمهٔ زیر از این نمونه‌اند:
نجاشی در مورد محمد بن سلمة می‌نویسد: «محمد بن سلمة بن أرتبیل أبو جعفر الیشکری، جلیل، من أصحابنا الکوفیین، عظیم القدر، فقیه، قارئ، لغوی، راویة، خرج إلى البادیة، و لقی العرب، و أخذ عنهم، و أخذ عنه یعقوب بن السکیت و محمد بن عبدة الناسب»[23]
وی در مورد محمد بن سهیل می‌نویسد: «محمد بن أبی بکر همام بن سهیل الکاتب الإسکافی شیخ أصحابنا و متقدمهم. له منزلة عظیمة، کثیر الحدیث. قال أبو محمد هارون بن موسى رحمه الله: حدثنا محمد بن همام قال: حدثنا أحمد بن ما بنداذ قال: أسلم أبی أول من أسلم من أهله و خرج عن دین المجوسیة و هداه الله إلى الحق، فکان یدعو أخاه سهیلا إلى مذهبه»[24]
۲. برخی از معاصران در کتاب «تحریر المقال فی کلیات علم الرجال» در مورد حجیت کلمات رجالیین چنین نگاشته‌اند: «زمانی که یکی از رجالیین گذشته مانند مرحوم کشی خبر از وثاقت یک راوی می‌دهند، ظاهر کلامش کاشف از احراز وثاقت نزد اوست و این ظاهر نیز مانند سایر ظواهر حجت می‌باشد.»[25] شبیه این مطلب در کلام محقق مامقانی رحمه الله نیز مطرح شده است.[26]
۳. نجاشی در مورد رافع بن سلمة بن أبی زیاد چنین می‌نویسد: «رافع بن سلمة ابن زیاد بن أبی الجعد الاشجعی، مولاهم، کوفی، روى عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السلام، ثقة من بیت الثقات و عیونهم، له کتاب، عنه بکیر بن سالم»[27] مرحوم بحرالعلوم می‌فرماید: از ظاهر کلام نجاشی توثیق جمیع أهل این بیت استفاده می‌شود؛ از این رو می‌توان تمام راویانی که از این خانه هستند را قابل اعتماد دانست.[28]
۴. علی بن بابویه قمی پدر مرحوم صدوق رحمهما الله صاحب اولاد نبوده است، در قضیه‌ای که با نواب امام زمان علیه السلام ارتباط می‌گیرد، از آنها میخواهد که از حضرت بخواهند برای رزق اولاد وی دعا کنند. امام زمان علیه السلام نیز در جواب می‌نویسند: ما برای شما دعا کردیم. ان شاء الله خداوند به شما دو فرزند پسر که خیر هستند، عطا خواهد کرد: «قد دعونا اللّه لک بذلک و سترزق ولدین ذکرین خیرین»[29] علامه مجلسی رحمه الله معتقد است ظاهر این کلام امام علیه السلام توثیق این دو فرزند علی بن بابویه می‌باشد.[30] مرحوم شیخ منتجب الدین نیز همین برداشت را از ظاهر کلام امام علیه السلام کرده‌اند.[31]
۵. محدث نوری رحمه الله از ظاهر کلمات مسعودی در «مروج الذهب» مذهب عامی بودن او را استفاده کرده است. ایشان می‌فرمایند: «أقول: ظاهر کلامه فی مروج الذهب أنّه کان من العامّة، حیث نسج على منوالهم، و اعتمد على أخبارهم و آثارهم و أقوالهم، من ذکر أیام الخلفاء الأربعة و خلفاء بنی أمیة و بنی العباس، من غیر تعرّض لمطاعنهم و مساویهم و مظالمهم»[32]
۶. برخی مانند شهید ثانی به توثیق مطرح شده در کلام نجاشی رحمه الله نسبت به ابراهیم بن عمر الیمانی اشکال کرده‌اند که توثیق نجاشی صرفاً نقل از ابی العباس است، مرحوم مامقانی در جواب، این اشکال را خلاف ظاهر کلام نجاشی می‌داند و می‌فرماید: ظاهر کلام نجاشی این است که انشای وثاقت برای راوی مذکور می‌کند: «و أمّا ما اعترض به الشهید الثانی ثانیا، فقد أجیب عنه: أوّلا: بمنع کون توثیق النجاشی نقلا صرفا عن أبی العبّاس، بل ظاهر کلامه أنّ کونه شیخا من أصحابنا و ثقة. إنشاء شهادة منه.»[33]
۷. گاه از ظاهر کلمات یک رجالی می‌توان مغایرت بین دو راوی که را که خیال اتحاد آنها می‌رود را به دست آورد. به عنوان نمونه محقق بحرانی از ظاهر کلام نجاشی رحمه الله برای اثبات تغایر دو راوی استفاده می‌کند: «ابراهیم بن صالح الانماطى، کوفی یکنى بأبی اسحاق ثقة، ذکر أصحابنا أن کتبه انقرضت، و الذی أعرف من کتبه: کتاب الغیبة، أخبرنا به الحسین بن عبید اللّه، قال: حدثنا أحمد بن جعفر، قال: حدثنا حمید بن زیاد، قال: حدثنا عبید اللّه بن أحمد بن نهیک، عن ابراهیم بن صالح الانماطی»[34]
«أقول: الرجل المذکور وثقه النجاشی فی کتابه أیضا، و قال: انه ثقة لا بأس به. ثم ذکر فی ترجمة اخرى ابراهیم بن صالح الانماطی الاسدی ثقة روى عن أبی الحسن علیه السلام و وقف، و ظاهر کلامه یعطی المغایرة».[35]
تمسک به اصل عدم قرینه در علم رجال
یکی از مباحثی که ذیل بحث حجیت ظواهر مطرح می‌شود، بررسی حالت شک در وجود قرینه و یا شک در قرینیت موجود می‌باشد (زیرا حجیت ظهور متوقف بر عدم ورود قرینه بر خلاف است؛ بنابراین اگر قرینه‌ای برخلاف وجود داشته باشد، نمی‌توان به آن ظهور تمسک کرد.) غالب فقها در فرض شک در وجود قرینه، اصل عدم قرینه را جاری می‌کنند؛ ولی در شک در قرینیت موجود، نظرات علما مختلف است.[36] در تطبیق این بحث در علم رجال گفته می‌شود: اخبارهایی که از علمای رجال به دست می‌رسد، زمانی حجت هستند که ناشی از حسّ باشد و حدس در آنها دخیل نبوده باشد؛ سیرهٔ عقلا بر این است که اصل را بر حسی بودن خبر قرار می‌دهند و برای اثبات حسی نبودن خبر، نیاز به قرینه است. هنگام شک در وجود قرینه نیز اصل عدم قرینه جریان خواهد داشت.[37]
بالا
فوائد رجالی
بررسی شخصیت رجالی یاسین الضریر[38]
یاسین الضریر، یکی از راویانی است در کتب رجالی توثیق صریحی ندارد (مهمل است)؛ از این رو برخی همچون محقق خویی نقل‌های وی را معتبر نمی‌دانند؛[39] اما می‌توان وجوهی برای اثبات وثاقت او ارائه نمود که در ادامه به بررسی آنها می‌پردازیم.
وجوه وثاقت یاسین الضریر
۱. نقل کتاب یاسین توسط بزرگان شیعه بدون اشکال بر وی
با توجه به آنچه در رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی وجود دارد، «محمد بن عیسی بن عبید» راوی کتاب یاسین الضریر است[40] و طبق تحقیق، محمد بن عیسی از اجلاء می‌باشد و نقل کتاب یاسین الضریر توسط او علامت اعتماد وی به یاسین الضریر بوده و وثاقت یاسین الضریر را نتیجه می‌دهد. علاوه بر اینکه در طریق این کتاب بزرگان دیگری همچون «سعد بن عبدالله» و «عبدالله بن جعفر حمیری» قرار دارند که نسبت به این کتاب استجازه کرده‌اند و این نیز علامت اعتماد ایشان به یاسین الضریر و کتاب اوست. از مجموع این نکات استفاده می‌شود که او معتمد اصحاب بوده است و ما به واسطهٔ فاصلهٔ زمانی، او را نمی‌شناسیم؛ ولی اینگونه نیست که به او اشکالی کرده باشند.
۲. وقوع روایت به عنوان دلیل انحصاری فتوا
اگر صاحبان کتب معتبر و معتمد از قبیل «الکافی» و «من لا یحضره الفقیه» که به منظور فتوا نوشته شده است، در احکام الزامی و فروع فقهی به روایتی تکیه کنند که مؤیَّد به جهات عقلی یا روایات دیگر نباشد و به صورت متفرد هم ذکر شده باشد، بدین معناست که صاحبان کتب، روات آن را معتمد می‌دانند، نتیجهٔ این استناد توثیق رواتی است که در سند روایت حضور دارند. به تعبیر دیگر، زمانی که فقها بر اساس یک روایت فتوا می‌دهند، روشن است که مضمون آن روایت نزد ایشان معتبر بوده است. حال اگر این روایت راجع به مستحبات و یا امور اعتقادی نباشد و از باب تأیید نیز وارد نشده باشد و علاوه بر این، قرائن خارجی، مثل روایات دیگر، بر صحت آن وجود نداشته باشد، در صورتی که دربارهٔ راوی این روایت جرحی ثابت نباشد، می‌توان از اعتبار روایت نزد فقهاء، معتمد بودن راوی و وثاقت وی را نیز نتیجه گرفت.
این قانون در مورد یاسین الضریر صدق می‌کند، چه اینکه روایاتی از وی در کتب فتوائی نقل شده است که برخی از آنها روایتِ منحصر باب خود هستند و مضمونشان هم الزامی است؛ علاوه بر این، دارای محتوای خاصی هستند و هیچ قرینه‌ای، اعم از عقلی و نقلی، بر مضمون آنها دلالت نمی‌کند. از جمله‌ی این روایات، دو روایت در کافی است که یکی دربارهٔ تعیین محدوده طواف است و می‌گوید حد طواف باید بین بیت و مقام ابراهیم باشد؛[41] و دیگری روایتی در باب شهادت بر میّت است که می‌گوید کسی که نسبت به میّت ادعایی می‌کند، برای اثبات ادعای خود، باید علاوه بر بینه، یمین نیز اقامه نماید.[42] روایت اول مورد فتوای شیخ در تهذیب[43] و روایت دوم مستند فتوای صدوق نیز قرار گرفته است.[44]
با توجه به انحصار این دو روایت، و خاص بودن مضمون آنها، روشن می‌شود که یاسین الضریر مورد اعتماد امثال شیخ کلینی، شیخ طوسی و شیخ صدوق بوده است؛ مخصوصاً اینکه کلینی در مقدمه کافی می‌گوید تنها روایات صحیح و آنهایی که از ناحیهٔ ثقات وارده شده است را نقل می‌کند.[45]
۳. کثرت روایت راوی در کتب فتوائی
اگر روایات شخصی به صورت مکرّر در کتب معتمد مثل کافی نقل شده باشد و روایات او مورد فتویٰ قرار گرفته باشد و جرحی نیز نسبت به او در کتب رجالی موجود نباشد، این علامت اعتماد فقها به او و نشانهٔ آن است که این راوی ثقه است و به دلیل وثاقتش به روایات او عمل می‌شده است، نه اینکه در تک تک روایات او قرینهٔ خارجیهٔ موجب اطمینان، وجود داشته است. (نسبت به روایات شخصی که روایات او در ابواب مختلف مورد فتوای فقها قرار گرفته است، وجود قرینه خاصّه در تک تک موارد، معلوم العدم است.)
این مسأله می‌تواند وثاقت «یاسین الضریر» را اثبات نماید؛ چرا که یاسین الضریر حدود سی مورد روایت در کتب اربعه دارد[46] که فتاوای صاحبان این کتب بر اساس آنها شکل گرفته است؛ متأخّرین از کتب اربعه نیز بر اساس همین روایاتی که در سند آنها «یاسین الضریر» است فتوا داده‌اند و نوعاً اشکال هم نکرده‌اند.[47] بنابراین معلوم می‌شود که محققین، یاسین الضریر را قبول داشته و وی را ثقه می‌دانسته‌اند. البته بعدها سخت‌گیری‌هایی در نقل حدیث رایج شد و فقها مقید شدند به روایتی اخذ کنند که دربارهٔ راوی آن لفظ «ثقه» گفته شده باشد. در میان سابقین چنین تشریفاتی وجود نداشت و به همین دلیل ولو اینکه در مورد یاسین الضریر لفظ «ثقة» به کار نرفته؛ اما روایات امثال ایشان که مورد وثوق بوده است، عمل می‌کردند.
بالا
جرعه ای از دریا
من سنم بالا رفته است، نمی‌توانم استنباط کنم…[48]
شنیده‌ام که وحید بهبهانی در اواخر عمر، خودشان را مجتهد نمی‌دانستند و می‌گفتند: سن من بالا و قوای فکری‌ام تحلیل رفته است و نمی‌توانم استنباط کنم. لذا از شاگرد خود بحرالعلوم می‌پرسیدند و می‌گفتند: شما فقط فتوا را بدون ذکر دلیل نقل کنید تا در آن شبهه پیدا نکنم!
مرحوم آقای حاج آقا رضا همدانی هم در اواخر عمر رساله‌شان را جمع کردند و گفتند: من حافظه‌ام را از دست داده‌ام و نمی‌توانم فکر کنم و به مراجعه‌کنندگان می‌گفتند: کسی که از او تقلید می‌کردید، دیگر وجود ندارد و بدین شکل آنها را رد می‌کرد.
بالا
مسائل مورد ابتلا
تکرار نماز جماعت[49]
بنا بر فتوای مراجع عظام تقلید شخصی که نماز خود را فرادیٰ خوانده است، چنانچه جماعت بر پا شود مستحب است دوباره همان نماز را با جماعت بخواند و اگر بعد بفهمد که نماز اولش باطل بوده نماز دوم او کافی است.[50] حال سؤال این است که اگر نماز خود را به جماعت اقامه کرده باشد، می‌تواند دوباره همان نماز را به جماعت بخواند؟
1. کفایت تغییر افراد برای صحت جماعت دوم برای امام یا ماموم
به صورت کلی تغییر افراد برای صحت جماعت دوم در تمام فتاوی به چشم می‌خورد؛ اما برخی از فقها غیر از تغییر افراد دو جماعت، شرط دیگری را ذکر نکرده‌اند. قائلان به این نظر عبارتند از آیات عظام امام[51]، نوری همدانی[52] و شبیری زنجانی[53]؛ با این تفاوت که آیت الله شبیری کفایت تغییر برخی افراد جماعت دوم (امام- مأمومین) را نیز کافی می‌دانند.[54]
2. تغییر افراد و امامت در جماعت دوم
برخی فقهای عظام، جماعت دوم را در صورتی صحیح می‌دانند که اولاً افراد شرکت کننده در نماز جماعت دوم غیر از افرادی باشند که جماعت اول را تشکیل داده‌اند و ثانیاً شخص در جماعت دوم، امام جماعت باشد. قائلان به این نظر عبارتند از آیات عظام خامنه‌ای[55]، فاضل لنکرانی[56]، مکارم شیرازی[57]، صافی گلپایگانی.[58] آیت الله وحید نیز می‌فرمایند: «اگر امام یا مأموم احتمال فساد نمازی که به جماعت اقامه کرده را ندهد، تکرار آن به جماعت جایز نیست مگر اینکه در نماز دوم امام باشد و در مأمومین کسی باشد که نماز واجب را نخوانده باشد که در این صورت اعاده مستحب است.»[59]
نکته: آیات عظام خامنه‌ای و مکارم شیرازی و صافی گلپایگانی این مسأله را تنها برای امام جماعت بیان کرده‌اند و تکرار نماز جماعت بیش از یک بار (برای دفعهٔ سوم) را جایز نمی‌دانند.[60]
3. جواز جماعت به امید مطلوب بودن (رجائاً)
آیات عظام بهجت[61] و سیستانی[62] بر این باورند اگر امام یا مأموم بخواهد نمازی را که به جماعت خوانده، دوباره به جماعت اقامه کند، اقامه نماز جماعت دوم تنها به امید مطلوب بودن (رجائاً) جایز است.[63] آیت الله سیستانی می‌فرمایند اقتدای مأمومی که نماز واجبش را نخوانده به امام جماعتی که برای بار دوم نمازش را می‌خواند، رجائاً مانعی ندارد، ولی بنابر احتیاط واجب، مأموم نمی‌تواند به این نماز اکتفا نماید.[64]
=============================
[1]– برگرفته از مباحث درس خارج فقه استاد شهیدی‌پور. تهیه و تنظیم: آقای حسین سلیم زاده دانش آموخته دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.
[2]. جواهر الکلام، ج ۹، ص ۳۹۹.
[3]. تاج العروس نقل می کند: «هکذا الضاد جعلوها حرفا مستقلا».
[4]. المصباح المنير، ج ۲، ص ۳۶۵.
[5]. جواهر الكلام، ج ۹، ص ۴۰۰.
[6]. «مخرج الضاد من أصل حافة اللسان وما يليها من الأضراس من يمين اللسان أو يساره»: الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج ۴، ص ۷۱۳.
[7]. التفسیر الکبیر، ج ۱، ص ۶۹.
[8]. تفسير ابن كثير، ج ۱، ص ۳۲.
[9]. قواعد التجويد، ص ۵۲؛ جواهر الكلام، ج ۹، ص ۳۹۹.
[10]. جواهر الكلام، ج ۹، ص ۳۹۹.
[11]. كشف الخفاء و مزيل الإلباس، ج ۱، ص ۲۳۲.
[12]. قواعد التجويد، ص ۵۲؛ جواهر الكلام، ج ۹، ص ۳۹۹.
[13]. الكتاب، ج ۴، ص ۴۳۵.
[14]. المقاصد العلية في شرح الرسالة الألفية، ج ۱، ص ۲۵۶.
[15]. اتحاف الفقهاء في تحقيق مسألة اختلاف القراءات والقرّاء، ج ۱، ص ۱۲. نقل از صاحب المفتاح.
[16]. سر صناعة الإعراب، ج ۱، ص ۱۵۲.
[17]. المقتضب، ج ۱، ص ۱۹۳.
[18]. المدخل الي علم اللغه ومناهج البحث اللغوي، ج ۱، ص ۶۷.
[19]– تهیه و تنظیم توسط: آقای سید رضا حسنی دانش آموخته دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.
[20].خراسانی، کفایۀ الأصول، ص ۲۸۱.
[21].همان ص ۲۸۱.
[22].حسینی شیرازی، ابراهیم بن هاشم، بازخوانی فرآیند انتقال حدیث کوفه به قم، ص ۱۷۹.
[23]. نجاشی، رجال النجاشی، ص ۳۳۳.
[24]. همان ص ۳۷۹.
[25]. تحریر المقال فی کلیات علم الرجال، ص ۱۷.
[26]. مامقانی، تنقیح المقال فی علم الرجال، رحلی، خاتمه ج ۳ ص ۶۵ « و انت خبير بانّ ظاهر كلامه حجّة و حمله على خلاف ظاهره من غير قرينة لا وجه له».
[27]. النجاشی، رجال النجاشی، ص ۱۲۱.
[28]. بحرالعلوم، رجال السيد بحر العلوم (الفوائد الرجالية)، ج۱، ص: ۲۷۰. «و ظاهر كلامه- رحمه اللّه- توثيق أهل هذا البيت جميعا، و لا اقل من دلالته على وثاقة الأعيان و المعروفين منهم».
[29]. شیخ طوسی، الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، المشيخة، ص: ۳۲۷.
[30]. مجلسی، روضۀ المتقین، ج ۱۴ ص ۱۶. «و ظاهر كلامه صلوات اللَّه عليه في التوقيع توثيقهما فإنّهما لو كانا كاذبين لامتنع أن يصفهما المعصوم (عليه السّلام) بالخيريّة».
[31]. منتجب الدین، الفهرست (منتجب الدين): ص ۴۴ الرقم ۷۵.
[32]. نوری، مستدرک الوسائل، ج ۱۹ ص ۱۱۷.
[33]. مامقانی، تنقيح المقال في علم الرجال (ط الحديثة)، ج۴، ص: ۲۲۳.
[34].شیخ طوسی، الفهرست رقم ۲.
[35]. بحرانی، معراج اهل الكمال الى معرفه الرجال، النصج۱، ص: ۵۳.
[36]. کفایه الأصول ص ۲۸۶.
[37]. تحریر المقال فی کلیات علم الرجال، ص ۱۷.
[38]– تهیه شده در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام.
[39]. موسوعة الإمام الخوئي، ج ۲۲، ص ۲۲۳.
[40]. «ياسين الضرير الزيات البصري لقي أبا الحسن موسى عليه السلام لما كان بالبصرة و روى عنه و صنف هذا الكتاب المنسوب إليه. أخبرنا محمد بن علي قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا سعد قال: حدثنا محمد بن عيسى بن عبيد عن ياسين به.»: رجال النجاشي، ص ۴۵۳.
«ياسين الضرير البصري له كتاب. أخبرنا جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه و محمد بن الحسن عن سعد بن عبد الله و الحميري عن محمد بن عيسى بن عبيد عن ياسين.»: فهرست الطوسي، ص ۵۱۴.
[41]. «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَی وَ غَيْرُهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ يَاسِینَ الضَّرِیرِ عَنْ حَرِیزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ حَدِّ الطَّوَافِ بِالْبَيْتِ الَّذِی مَنْ خَرَجَ مِنْهُ لَمْ يَكُنْ طَائِفاً بِالْبَيْتِ قَالَ كَانَ النَّاسُ عَلَی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ ص يَطُوفُونَ بِالْبَيْتِ وَ الْمَقَامِ وَ أَنْتُمُ الْيَوْمَ تَطُوفُونَ مَا بَيْنَ الْمَقَامِ وَ بَيْنَ الْبَيْت…»: الكافي، ج ۴، ص ۴۱۳.
[42]. «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يَاسِينَ الضَّرِيرِ قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قُلْتُ لِلشَّيْخِ ع خَبِّرْنِي عَنِ الرَّجُلِ يَدَّعِي قِبَلَ الرَّجُلِ الْحَقَّ فَلَا يَكُونُ لَهُ بَيِّنَةٌ بِمَا لَهُ قَالَ فَيَمِينُ الْمُدَّعَى عَلَيْهِ فَإِنْ حَلَفَ فَلَا حَقَّ لَهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْلِفْ فَعَلَيْهِ وَ إِنْ كَانَ الْمَطْلُوبُ بِالْحَقِّ قَدْ مَاتَ فَأُقِيمَتْ عَلَيْهِ الْبَيِّنَةُ فَعَلَى الْمُدَّعِي الْيَمِينُ بِاللَّهِ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَقَدْ مَاتَ فُلَانٌ وَ إِنَّ حَقَّهُ لَعَلَيْهِ فَإِنْ حَلَفَ وَ إِلَّا فَلَا حَقَّ لَهُ لِأَنَّا لَا نَدْرِي لَعَلَّهُ قَدْ أَوْفَاهُ بِبَيِّنَةٍ لَا نَعْلَمُ مَوْضِعَهَا أَوْ بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمِنْ ثَمَّ صَارَتْ عَلَيْهِ الْيَمِينُ مَعَ الْبَيِّنَةِ فَإِنِ ادَّعَى بِلَا بَيِّنَةٍ فَلَا حَقَّ لَهُ لِأَنَّ الْمُدَّعَى عَلَيْهِ لَيْسَ بِحَيٍّ وَ لَوْ كَانَ حَيّاً لَأُلْزِمَ الْيَمِينَ أَوِ الْحَقَّ أَوْ يَرُدُّ الْيَمِينَ عَلَيْهِ فَمِنْ ثَمَّ لَمْ يَثْبُتْ لَهُ الْحَقُّ.»: الكافي، ج ۷، ص ۴۱۵.
[43]. تهذيب الأحكام، ج ۵، ص ۱۰۸.
[44]. من لا يحضره الفقيه، ج ۳، ص ۶۳.
[45]. الكافي، ج ۱، ص ۸ و ۹.
[46]. رجوع شود به: معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج ۲۱، ص ۲۶۱.
[47]. به عنوان نمونه، روایت یاسین در مورد حد هزال، مستند فتوای ابن براج، ابن ادریس، محقق، یحیی بن سعید، علامه، شهید و … بوده است؛ به ترتیب مراجعه شود به: المهذب، ۱، ص ۲۵۸؛ شرح جمل العلم و العمل، ص ۲۲۹؛ السرائر، ج ۱، ص ۵۹۷، شرائع الإسلام، ج ۱، ص ۲۳۶؛ المختصر النافع، ج ۱، ص ۹۰؛ الجامع للشرائع، ص ۲۱۳؛ قواعد الأحکام، ج ۱، ص ۴۴۱؛ الدروس الشرعیة، ج ۱، ص ۴۳۷.
[48]– به نقل از آیت الله شبیری زنجانی دام ظله؛جرعه‌ای از دریا، جلد ۴، صفحۀ ۴۰۹.
[49]– مجید ابراهیمیان، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسهٔ فقهی امام محمّد باقر علیه السلام.
[50]. توضیح المسائل مراجع، ج ۱، مسألهٔ ۱۴۰۳.
[51]. رسالهٔ توضیح المسائل مراجع، ج ۱، مسألهٔ ۱۴۰۴.
[52]. پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله العظمی نوری همدانی، رسالهٔ توضیح المسائل، مسألهٔ ۱۴۰۱.
https://noorihamedani.ir/term/category?id=607&sub=2914
[53]. رسالهٔ توضیح المسائل، مسألهٔ ۱۴۱۳.
[54]. همان.
[55]. دروس پنجاه و شش و پنجاه و هفت از جلد اول «رسالهٔ آموزشی»
https://farsi.khamenei.ir/amp-content?id=27263
[56]. رسالهٔ توضیح المسائل، مسألهٔ ۱۴۱۹.
[57]. پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی.
[58]. پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی؛
(https://www.saafi.com/book/1802)
ایشان می‌فرمایند: «اگر امام یا مأموم بخواهد در نمازی كه به جماعت خوانده، دوباره برای مأموم دیگری كه جماعت نخوانده امام شود، و به جماعت بخواند جایز است؛ ولی اگر بخواهد برای دفعهٔ سوم باز با جماعت بخواند، اشكال دارد.»
[59]. رسالهٔ توضیح المسائل، مسألهٔ ۱۴۱۲.
[60]. همان.
[61]. رسالهٔ توضیح المسائل، مسألهٔ ۱۱۳۱.
[62]. توضیح المسائل جامع، ج ۱، مسألهٔ ۱۸۷۶.
[63]. آیت الله بهجت می‌فرمایند «در صورتی که جماعت دوم دارای مزایایی باشد که در شرع رجحان داشته باشد و شخص به امید مطلوب بودن دوباره نماز را بخواند، بنا بر اظهر جایز است»: رسالهٔ توضیح المسائل، مسألهٔ ۱۱۳۱.
[64]. رسالهٔ توضیح المسائل جامع، ج ۱، مسألهٔ ۱۴۰۴. همچنین ایشان نسبت به امام جماعت می‌فرماید: «امام جماعتی که میخواهد نمازش را در دو مکان، مثلاً اوّل در مسجد و بعد در مدرسه بخواند، اگر نماز را به نیّت فرادی در مسجد بخواند و مأمومین به او به قصد نماز جماعت اقتدا نمایند، سپس آن نماز را در مدرسه به نیّت جماعت بخواند، مشروعیّت آن ثابت نیست و حکم صورت مذکور در مسأله را دارد.» (همان. پاورقی مسألهٔ ۱۴۰۴)