ذکری-نشست علمی
حجیت روایات کتاب شریف کافی (بخش دوم) (ذکری 71) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست های علمی: حجیت روایات کتاب شریف کافی (بخش دوم)[1]

موضوع: حجیت روایات کتاب شریف کافی

سخنران: استاد معظم حاج شیخ مهدی شب زنده دار (دام ظله)

زمان: دوشنبه 19/12/1392

مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

برگزار کنند: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

مقدمه

موضوع بحث، بررسی شهادت کلینی در مقدمۀ کتاب کافی بر حجیت روایات این کتاب شریف است. در بخش اول، معانی روایت صحیح بیان شد. با دو مقدمه می توان حکم به صحت روایات کافی، حتی طبق معنای حجیت نمود. اول اینکه شهادت مرحوم کلینی بر معتبر بودن اخبار کتاب کافی، محتمل الحس و الحدس است و عقلا نیز به خبر محتمل الحس و الحدس عمل می شود. دوم اینکه مرحوم کلینی شهادت به صغری یعنی صحت روایات می دهد و چون علم به اختلاف مبنا در کبری وجود ندارد؛ بنابراین شهادت ایشان قابل پذیرش است.

با این مقدمات قهرا پاره ای اشکالات بزرگان به این مبنا پاسخ داده شد لیکن اشکالاتی بیان شده که به برخی اشاره و پاسخ آن بیان می شود.

مناقشات

مناقشه اول: عدم نیاز به معتبر بودن تمامی روایت با توجه به هدف مولف

بعضی از بزرگان دام ظله از اساتید ما فرموده اند: کتاب کافی دارای ابوابی است که ذیل هر باب، روایاتی ذکر شده است. وجود بعض روایات صحیح السند و معتبر السند در هر باب و معاضدت آنها در اثبات عنوان باب، هدف مرحوم کلینی را تأمین می‌کند و نیازی به معتبر بودن تمامی روایات نیست.

ایشان می فرمایند:

«در توضيح اين پاسخ بايد دانست که کليني باب‌هايي را منعقد کرده و در هر باب احاديثي را براي اثبات مطلبي يا مطالبي فقهي يا کلامي يا اخلاقيات که البته آورده است. حال چه بسا روايات چندي در يک باب ذکر شوند که در اثبات غرض مؤلف از گشودن باب دخالت داشته باشد. هرچند تک تک آن‌ها معتبر نباشد. مثلاً احاديث ابواب کتاب الحجة براي اثبات امامت ائمه معصوم و کرامات ايشان آورده شده است. در اين ابواب لازم نيست تمام احاديث باب ثابت الإنتساب باشند. بلکه همين مقدار که اين احاديث بر روي هم امامت ائمه و مقامات والاي آن‌ها را به اثبات برسانند سبب مي‌شود که روايات را در ابواب مربوط ذکر کنند. لذا در کتاب الحجة نام راويان بسياري ديده مي‌شود که در هيچ سند ديگري ديده نشده است و بسيار بعيد مي‌نمايد که کسي تمام آن‌ها را ثابت الوثاقه بداند.»

پاسخ اول

جواب این مطلب از مقدمات ذکر شده روشن می شود زیرا وجود چنین راهی ظهور کلام مرحوم کلینی را از بین نمی برد. اگر چه ایشان برای رسیدن به این هدف می توانست از این راه نیز استفاده کند اما ظهور کلام ایشان این است که کسی از او درخواست روشن کردن معارف با آثار صحیحه می کند و مرحوم کلینی این درخواست او را اجابت کرده است.

پاسخ دوم

قرائنی در کتاب کافی وجود دارد که نشان می دهد ایشان از راه تراکم روایات استفاده نکرده اند. زیرا برخلاف وسائل الشیعه که عناوین ابواب، فتوای شیخ حر عاملی است، عناوین کافی چنین خصوصیتی ندارد. بلکه ایشان تنها روایات راجع به یک موضوع را در یک باب قرار داده است. مثلا عنوان یک باب را «باب وقت المغرب و العشاء» قرار داده و نفرموده وقت مغرب و عشاء چه موقع است. روایات مختلفی نیز ذیل این باب گردآوری کرده است و علامت خاصی برای تمییز روایات صحیح از غیر صحیح قرار نداده است. در حالی که کتاب را برای کسی نوشته که ابزار لازم برای تمییز روایات را ندارد. فلذا مخلوط نمودن احادیث صحیح و غیر صحیح که نیاز به اجتهاد دارد پاسخ به آن چه از او درخواست شده نیست در حالی که مرحوم کلینی می فرماید خداوند توفیق تألیف «ما سألت» را عنایت فرمود.

حتی در اعتقادیات نیز این گونه است. مثلا در باب یقین روایات با مضامین مختلف را گردآوری کرده است در حالی که معلوم نیست کدام صحیح است و کدام ناصحیح است.

مناقشه دوم: احتمال تمسک به اخبار من بلغ در باب مستحبات

بعد ایشان می فرماید:

«از سوي ديگر در عبارت مقدمه علاوه بر الآثار الصحيحه از السنن القائمه التي عليه العمل سخن به ميان آمده. هرچند مراد از کلمه سنت خصوص آداب استحبابي نباشد ولي به هر حال اين عبارت به آداب استحبابي هم ناظر است. در آداب استحبابي ممکن است مؤلف با توجه به قاعده تسامح در ادله سنن و با استناد به احاديث من بلغ، احاديث غير ثابت الإنتساب‌ را نيز شايسته عمل بداند. لذا نمي‌توان گفت که احاديث کليني در باره آداب استحبابي به عقيده وي ثابت الانتساب بوده بلکه تنها به اين مقدار که اين احاديث را مي‌توان ملاک عمل قرار داد از عبارت فوق برمي‌آيد.»

خلاصه کلام ایشان این است که در باب مستحبات، لازم نیست روایات صحیح السند باشد، بلکه شاید در نظر مرحوم کلینی همین که احادیثی باشد که مشمول روایات «من بلغ» بشود کفایت می کند. فلذا این روایات را از این جهت ذکر کرده، بدون این که شهادت به صدور یا معتبر بودنشان بدهد.

پاسخ

ظاهرا «السنن القائمه» در عبارت کلینی عطف بر «آثار الصحیحه» شده است. فلذا مقصود مستحبات نیست. بلکه آن چه به واسطه آن استنباط می شود و استدلال بر احکام شرعیه می شود آثار صحیحه و سنن قائمه است. سنن قائمه همان روایات ائمه علیهم السلام است که ما احکام شرعیه و معارف الهیه و آموزه های دین را از آن استخراج می کنیم. اگر معنایی غیر از این بود عطف به آثار صحیحه تناسب زیادی نداشت.

مرحوم کلینی در عبارت دیباچه می فرمایند:

«وَ يَأْخُذُ مِنْهُ‏ مَنْ‏ يُرِيدُ عِلْمَ الدِّينِ وَ الْعَمَلَ بِهِ بِالْآثارِ الصَّحِيحَةِ عَنِ الصَّادِقِينَ عليهم السلام وَ السُّنَنِ الْقَائِمَةِ الَّتِي عَلَيْهَا الْعَمَلُ.»

کسی که به دنبال علم دین است، دین را از سنن قائمه و آثار صحیحه به دست می آورد. بنابراین سنن قائمه همچون آثار صحیح، ما به یحصل علم الدین است نه این که خود دین باشد. و قهرا مراد ایشان، فرمایشات، افعال و تقریر ائمه علیهم السلام می باشد نه کارهای مستحب و امثال آن.

مناقشه سوم: هدف بودن اشتمال کتاب بر روایات صحیح

بعض بزرگان مانند محقق خویی فرموده اند: مرحوم کلینی قصد داشته کتابی مشتمل بر آثار صحیحه بنویسد نه این که همه روایاتش صحیح باشد.

پاسخ:

جواب این اشکال نیز از آن چه بیان شد روشن می شود. اگر مرحوم کلینی ممیزی بین روایات صحیح و غیر صحیح قرار داده بود سخن محقق خویی بدون اشکال بود. اما وقتی چنین ممیزی قرار نداده در حالی که کتاب را برای کسی نوشته که چنان تقاضایی دارد، کتاب نافع نخواهد بود.

مناقشه چهارم: وجود افراد ضعیف در کافی

وجود افرادی در سند روایات کافی که نزد رجالیون مسلم الضعف هستند می تواند نقض بر صحت روایت و حتی خطای مرحوم کلینی باشد.

پاسخ

وجود افراد کذّابی مانند وهب بن وهب ابوالبختری یا مانند او در اسناد کافی مضر به شهادت ایشان نیست. زیرا مرحوم کلینی شهادت می دهد که روایاتی که این افراد نقل کرده اند صادر شده است. این گونه نیست که همه روایات راویان ضعیف، دروغ و باطل باشد. ممکن است احادیثی را رواة ضعیف نقل کنند؛ اما وجود قرائن و جهات دیگر موجب علم به صحت منقولاتشان شده باشد. مانند این که این رواة واسطه در نقل یک کتاب مسلمی باشند. بنابراین نقل روایت به جهت اعتماد به راوی نیست؛ بلکه از جهت اعتماد به کتاب است.

اما دلیل ذکر نام راوی، خارج کردن ظاهر روایت از ارسال است. حتی به نظر بنده به احتمال قوی، نقل حدود دو هزار روایت از سهل بن زیاد در کافی به جهت اعتماد مرحوم کلینی به سهل نبوده، بلکه سهل راوی کتاب مسلّمی بوده و جناب کلینی تنها به جهت این که روایات را مرسل نقل نکند، نام او را در سند روایات ذکر کرده است.

این شبیه فرمایش مرحوم آیت الله بروجردی رضوان الله علیه است که معتقدند اسناد مرحوم شیخ طوسی به کتبی که در مشیخه ذکر شده نیاز به بررسی ندارد. فلذا در مواردی که شیخ طوسی مثلا «باسناده عن حسین بن سعید» نقل می کند، نیاز به بررسی ندارد. زیرا کتابهایی که ایشان در مشیخه ذکر کرده، متواتر و مسلم بوده و مرحوم شیخ تنها برای اتصال اسناد و خروج از ارسال، سند خود به آن کتابها را ذکر کرده است. بنابراین ضعف واسطه ها مضر نیست.

ما نیز این فرمایش مرحوم آیت الله بروجردی را فی الجمله می پذیریم؛ اما به این دلیل که علم نداریم همه منابع مسلّم بوده باشد، بررسی سندی را نیاز می دانیم. اما اصل این مطلب که اعتبار بسیاری از منابع نزد شیخ طوسی از جهت سند نبوده را می پذیریم و اتفاقا خود شیخ طوسی در مشیخه ذکر می کند که ذکر اسناد برای جلوگیری از ارسال است.

همین مطلب در مورد مرحوم کلینی هم صدق می کند با توجه به این که عصر ایشان، عصری بوده که راههای دیگر برای علم به صحت روایات وجود داشته است.

مناقشه پنجم: وجود روایات معارض

وجود روایات معارض در یک باب ثابت می کند همه روایات صحیح نیستند زیرا از بین روایات معارض قطعا یک دسته صحیح هستند.

پاسخ

ممکن است هر دو دسته صحیح باشند به این معنا که صادر شده باشند اما یک دسته به جهت تقیه یا جهات دیگری صادر شده باشند.

پس اگر معنای اول -یعنی صدور روایات- منظور کلینی باشد؛ پاسخ این است که هر دو دسته روایت صادر شده اند. و صدور روایات متخالف به جهت تقیه عرفی یا تقیه مداراتی و یا امثال آن از ائمه علیهم السلام زیاد اتفاق افتاده است.

اگر هم معنای دوم یعنی اعتبار روایات مراد باشد معنایش این است که روایات شرائط حجیت را دارند اما با هم تعارض دارند. راه حل تعارض را نیز، مرحوم کلینی بیان کرده اند.

مناقشه ششم: وجود روایاتی که جزم به عدم صحت آن وجود دارد

کلینی شهادت به صحت یا اعتبار تمامی روایات کافی می دهد در حالی که در کافی روایاتی نقل شده که جزم به عدم صحت آنها داریم و این منافات با شهادت ایشان دارد.

پاسخ

شهادت مرحوم کلینی انحلالی است. فلذا ایشان در مورد هر روایت به طور مستقل شهادت به صحت می دهد. هر جا علم خارجی به اشتباه ایشان پیدا کردیم در همان مورد شهادت ایشان را نمی پذیریم. همان طور که مثلا اگر ابن قولویه بفرماید: تمامی صد نفری که من در کامل الزیارات از آنها نقل روایت کردم ثقه هستند؛ اما از طریقی علم به عدم وثاقت یکی از آنها پیدا کردیم، شهادت ایشان در مورد باقی روات خدشه دار نمی شود.

نکته:

در پایان تذکر این نکته لازم است که تمسک به استدلالاتی مانند «الکافی کاف لشیعتنا» و امثال آن، مطلب ثابت شده ای نیست و ضعیف است. هیچ دلیلی بر صدور این عبارت از حضرت حجت علیه السلام نیست.

همچنین اساسا این مفاد بعید است که از حضرت صادر شده باشد، زیرا مقیدات، مخصصات و معارضات معتبری وجود دارد که در کتاب کافی نیست؛ بنابراین چگونه می تواند کافی برای شیعیان کافی باشد؟ فلذا این مفاد هم به گونه ای نیست که بتوان به حضرت حجت سلام الله علیه نسبت داد.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای محمد استوار دانش آموخته دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

 
حجیت روایات کتاب شریف کافی(بخش اول) (ذکری 70) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست علمی: حجیت روایات کتاب شریف کافی(بخش اول)[1]

سخنران: استاد معظم حاج شیخ مهدی شب زنده دار «دام ظله»

زمان: دوشنبه 1392/12/19

مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

مقدمه

از مقدمه کافی شریف، استفاده می‌شود؛ مرحوم کلینی رضوان الله علیه شهادت به صحت روایات این کتاب داده‌ است. اگر این شهادت حجت باشد؛ نیاز به بررسی اسناد تک تک روایات منقوله در این کتاب مرتفع می شود. در این بحث اعتبار این شهادت بررسی می شود.

بررسی عبارت مرحوم کلینی در دیباچه

ابتدا باید عبارت مرحوم کلینی در دیباچه را بررسی شود:

« وَ ذَكَرْتَ‏ أَنَ‏ أُمُوراً قَدْ أَشْكَلَتْ‏ عَلَیْكَ‏، لَاتَعْرِفُ حَقَائِقَهَا؛ لِاخْتِلَافِ الرِّوَایَةِ فِیهَا، وَ أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ اخْتِلَافَ الرِّوایَةِ فِیهَا لِاخْتِلَافِ عِلَلِهَا وَ أَسْبَابِهَا، وَ أَنَّكَ لَاتَجِدُ بِحَضْرَتِكَ مَنْ تُذَاكِرُهُ وَ تُفَاوِضُهُ مِمَّنْ تَثِقُ بِعِلْمِهِ فِیهَا.

وَ قُلْتَ: إِنَّكَ تُحِبُّ أَنْ یَكُونَ عِندَكَ كِتَابٌ كَافٍ یُجْمَعُ فِیهِ‏ مِنْ جَمِیعِ فُنُونِ عِلْمِ الدِّینِ، مَایَكْتَفِی بِهِ الْمُتَعَلِّمُ‏، وَ یَرْجِعُ إِلَیْهِ الْمُسْتَرْشِدُ، وَ یَأْخُذُ مِنْهُ مَنْ یُرِیدُ عِلْمَ الدِّینِ وَ الْعَمَلَ بِهِ بِالْآثارِ الصَّحِیحَةِ عَنِ الصَّادِقِینَ علیهم السلام وَ السُّنَنِ الْقَائِمَةِ الَّتِی عَلَیْهَا الْعَمَلُ، وَ بِهَا یُؤَدَّى‏ فَرْضُ اللَّهِ - عَزَّ وَ جَلَّ - وَ سُنَّةُ نَبیِّهِ صلى الله علیه و آله‏. وَ قُلْتَ: لَوْ كَانَ ذلِكَ، رَجَوْتُ أَنْ یَكُونَ ذلِكَ‏ سَبَباً یَتَدَارَكُ اللَّهُ تَعَالى‏ بِمَعُونَتِهِ وَ تَوْفِیقِهِ إِخْوَانَنَا وَ أَهْلَ مِلَّتِنَا، وَ یُقْبِلُ بِهِمْ إِلى‏ مَرَاشِدِهِم»‏.

در این عبارت، نیاز شخصی که از مرحوم کلینی درخواست تألیف کتاب کرده بیان شده است. حاصل نیاز او این بوده که وی مسائل علمی لازم برای رهیافت به حقایق شریعت را ندارد. فلذا از مرحوم کلینی در خواست می کند کتابی در جهت برآورده ساختن این نیاز بنویسد.

فَاعْلَمْ یَا أَخِی- أَرْشَدَكَ اللَّهُ - أَنَّهُ لَایَسَعُ أَحَداً تَمْیِیزُ شَیْ‏ءٍ مِمَّا اخْتَلفَتِ الرِّوَایَةُ فِیهِ عَنِ الْعُلَمَاءِ علیهم السلام بِرَأْیِهِ، إِلَّا عَلى مَا أَطْلَقَهُ الْعَالِمُ ...

سپس بعد از بیان موازین موارد تعارض اخبار، می‌فرماید:

وَ قَدْ یَسَّرَ اللَّهُ- وَ لَه الْحَمْدُ- تَأْلِیفَ مَا سَأَلْتَ. وَ أَرْجُو أَنْ یَكُونَ بِحَیْثُ تَوَخَّیْت‏ فَمَهْمَا كَانَ فِیهِ مِنْ تَقْصِیرٍ فَلَمْ تُقَصِّرْ نِیَّتُنَا فِی إِهْدَاءِ النَّصِیحَةِ ...»[2]

خدای متعال تألیف آن چه را که تو درخواست کرده بودی -یعنی کتابی که بتواند به طور آسان و بدون نیاز به اعمال نظر و اجتهاد، مطالب صحیح را در اختیار تو بگذارد- آسان فرمود.

در سوال، سائل، درخواست تألیف کتابی بر اساس آثار صحیحه را نموده به گونه ای که معارف الهی به معنای عام را روشن نماید و نیاز به اعمال اجتهاد و نظر نداشته باشد. کتابی میخواهد که تنها با استفاده از آن چه مرحوم کلینی با عبارت «فاعلم یا اخی» در مورد تعارض گفته، بتواند معارف را استخراج کند.

مقصود از آثار صحیحه

قطعا مقصود از آثار صحیح، معنایی که بعد از مرحوم ابن طاووس در علم درایه باب شده، نیست. این یک اصطلاح مستحدثی است که چند قرن بعد از محروم کلینی به وجود آمده است. بلکه مقصود از صحیح، یکی از دو امر است.

معنای اول: آثار صادره از معصومین برای بیان حکم واقعی

محقق خویی در ترجمه منبه بن عبدالله ابوالجوزاء -که با عبارت صحیح الحدیث توصیف شده- صحیح را «الآثار الصادره من المعصومین علیهم السلام لبیان الحکم الواقعی» معنا کرده و فرموده این که شخصی صحیح الحدیث است به این معنا است که احادیثی که از او نقل می شود احادیث صادق برای بیان حکم واقعی است.

معنای دوم: احادیث معتبره

معنای دیگر احادیث صحیح، احادیث معتبر است یعنی احادیثی که نمی دانیم صادره شده یا نه، اما حجت و معتبر است.

بنابر هر دو احتمال می توان گفت که همه روایات کافی حجت است.

بررسی احتمال اول: آثار صادر شده برای بیان حکم واقعی

بنابر احتمال اول، مرحوم کلینی شهادت می دهد که روایات کافی، از ائمه علیهم السلام برای بیان حکم واقعی صادر شده اند.

دو احتمال در این شهادت وجود دارد:

1. ایشان با مقدمات عقلی، استنباطی، حدسی و نظری به این مطلب رسیده است.

2. از رهگذر قرائن حسی یا قریب به حس به دست آمده است.

تبیین حسی بودن شهادت مرحوم کلینی

چگونه می شود از راه حس، به این نتیجه رسید؟

پاره ای از روایات اسناد معتبره دارد و افراد ثقات معتمد، راستگو و مسلم الصدق آن را نقل کرده اند. این راه متداول و آسان برای حسی بودن است.

امکان دارد بعضی از روایات در کتابهایی بوده که به ائمه عرضه شده و ایشان صحت کتابها را تصدیق کرده اند.

ممکن است راویان بعض روایات از طرف ائمه تصدیق شده باشند؛ اگر چه روایاتشان در کتاب خاصی نباشد. مانند روایتی که شیخ اعظم[3] برای صحت روایات بنوا فضال به آن استناد کرده است. طبق این نقل، خادم حسین بن روح از امام حسن عسکری علیه السلام نقل می کند که ایشان در مورد بنوا فضال فرموده اند: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» می فرمایند: رواتشان را اخذ کنید و عقایدشان را کنار بگذارید و در واقع تضمین می دهند که روایات منقوله از بنوا فضال درست است.

البته بعضی در سند این روایت به جهت مجهول بودن خادم حسین بن روح اشکال می کنند و از این جهت به آن عمل نمی کنند. اما ممکن است مرحوم کلینی به دلیل معاصرت، او را می شناخته است. همچنین ممکن است روایات دیگری در مورد افراد دیگری هم صادر شده باشد که به دست ما نرسیده است.

علاوه بر این راهها، در آن اعصار کتب زیادی از رهگذر خطوط علما و راوی شناخته می شده که در این صورت احتیاجی به سند نبوده و در واقع سندها تشریفاتی بوده است. محتمل است خطوط بسیاری از راویان نزد مرحوم کلینی وجود داشته فلذا اصلا نیازی به سند نبوده که در این صورت ذکر سند تنها برای خارج کردن ظاهر روایت از ارسال بوده است. در آن اعصار خطوط علما رایج بوده است. به عنوان نمونه مرحوم شیخ طوسی می فرماید: کتاب علی بن محبوب با خط خودش نزد من موجود است. و یا حتی صاحب معالم که پسر شهید ثانی است می فرماید تهذیب شیخ طوسی به خط خودش نزد من موجود است.

شناخت خطوط هم مانند امروز به گونه ای نبوده که نیاز به حدس و اجتهاد باشد. بلکه از امور واضحه بوده است. همان طور که امروز خط مرحوم مجلسی با وجود گذشت سیصد و پنجاه سال از فوت ایشان واضح است و نیاز به حدس نیست.

بنابراین عصر کلینی، زمانی است که احتمال راههای حسی مذکور، متوفر بوده است و بدین جهت اخبار ایشان به «الاحادیث الصادره عن الائمه علیهم السلام لبیان الحکم الواقعی» خبری محتمل الحس و الحدس می شود.

در اصول مبنای «حجیت اخبار محتمل الحس و الحدس» نزد بسیاری از اعلام پذیرفته شده است. به این بیان که وقتی شخصی خبری دارد که مفادش حسی است، در حالی که احتمال دارد «مخبر به» آن را از راه حدس و یا از راه حس به دست آورده باشد، خبرش نزد عقلا حجت است؛ البته در صورتی که شرایط و خصوصیات به گونه ای باشد که احتمال حسی بودن خبر، ضعیف نباشد بلکه یک احتمال متوفر عقلایی باشد.

با توجه به آن چه در مورد عصر مرحوم کلینی بیان شد، احتمال حسی بودن، یک احتمال عقلائی است و حتی نسبت به حدس، احتمال مرجوحی هم نیست.

در علم اصول، محقق خویی حجیت قول رجالیون مانند شیخ طوسی، مرحوم نجاشی و مرحوم کشی را از راه محتمل الحس و الحدس بودن خبر، ثابت می کند. عین آن چه ایشان در مورد شهادت قدمای رجالیون می فرمایند، در مورد شهادت مرحوم کلینی نیز وجود دارد. بنابراین شهادت صاحب کافی به این بیان حجت می شود مگر این که کسی در کبری مناقشه کند. لذا اگر این کبرای اصولی پذیرفته شود مناقشه دیگری نباید کرد. مگر بعض اشکالات که در ادامه پاسخ داده می شود.

بررسی احتمال دوم: الآثار المعتبره

طبق معنای دوم، مرحوم کلینی در مورد صدور روایت تضمینی نمی دهد بلکه تنها شهادت به معتبر و قابل استناد بودن می‌دهد اما طبق این معنا نیز شهادت ایشان حجت است.

اشکال: مختلف بودن مبانی اعتبار روایت

مهمترین اشکالی که در فرض دوم وجود دارد این است که مبانی علما در اعتبار یک حدیث مختلف است. بعضی خبر عدل ثقه، بعضی خبر عدل امامی، بعضی خبر حسن و برخی اعم از صحیح و موثق و حسن را حجت می دانند. بعضی اساسا خبر ثقه را حجت نمی دانند بلکه خبر موثوق الصدور را حجت می دانند.

همچنین در شرائط حجیت خبر هم اختلاف وجود دارد. حدود پانزده شرط ذکر شده که محل اختلاف است. بنابراین وقتی ایشان شهادت به معتبر بودن روایات کتاب می دهد برای ما فایده ای ندارد زیرا مبنای مرحوم کلینی در باب حجیت خبر واحد برای ما معلوم نیست. شاید ایشان مبنایی داشته که مورد قبول ما نیست.

جواب: حجیت شهادت به صغری در صورت عدم احراز اختلاف در کبری

در پاسخ این اشکال باید به یک کبرای اصولی توجه کرد.

همان مطلبی که علما در باب اصاله الصحه در مورد حمل فعل دیگری بر صحت فرموده اند، در اخبار مُخبر و شاهد نسبت به مصداق کبرویات اختلافی، وجود دارد.

توضیح این که اگر کسی معامله یا عبادتی انجام داده که برای ما موضوع اثر است؛ مانند این که غسل کرده و امام جماعت شده و ما می خواهیم به او اقتدا کنیم. در این صورت اگر اختلاف فتوا با آن شخص را احراز کرده باشیم و ندانیم آن عمل را طبق نظر خودش یا نظری که ما پذیرفته ایم انجام داده است، در این صورت نمی توانیم فعل او را حمل بر صحت کنیم.

اما اگر اختلاف در فتوا را احراز نکردیم و احتمال دادیم شاید نظرش مانند ما باشد، می توانیم حمل بر صحت کنیم.

همین سیره ای که عقلا در باب حمل بر صحت دارند در باب قبول شهادات نیز وجود دارد. اگر شاهدی به صغرای یک کبری که محل اختلاف است شهادت دهد، دأب عقلا این نیست که از نظر شاهد در مورد کبرای اختلافی سوال کنند. به عنوان مثال اگر بینه ای بر نجاست فرش قائم شود، در مورد مبانی موجود در باب نجاسات از او سوال نمی شود. با این که اختلافات زیادی در مواردی مانند تعداد اعیان نجسه، شرایط سرایت و مانند آن وجود دارد. ممکن است بینه به جهت ملاقات فرش با چیزی که ما آن را عین نجاست نمی دانیم، شهادت به نجاست داده باشد. و یا ممکن است واسطه چهارم را نیز موجب سرایت نجاست بداند در حالی که ما واسطه سوم به بعد را موجب سرایت نجاست نمی دانیم.

همچنین اگر کسی در دادگاه شهادت به عدالت کسی بدهد، از مبانی عدالت سوال نمی شود. مثلا تعداد گناهان کبیره از او سوال نمی شود و یا موارد اختلافی دیگر مانند ملکه بودن یا نبودن عدالت، مضرّ بودن ارتکاب خلاف مروت در عدالت و مانند آن سوال نمی شود.

بله اگر اختلاف مبنا احراز شود شهادت مقبول نیست اما اگر اختلاف احراز نشود، شهادت به صغری پذیرفته است.

در نتیجه طبق معنای دوم، از ضم دو کبری، حجیت ثابت می شود:

اول: شهادت مرحوم کلینی بر معتبر بودن اخبار کتابش، محتمل الحس و الحدس است و عقلا به خبر محتمل الحس و الحدس عمل می کنند. در این کبری مدعی نیستیم که عقلا بنا را بر حس می گذارند بلکه معتقدیم عقلا به چنین خبرهایی عمل می کنند.

دوم: مرحوم کلینی شهادت به صغری می دهد و چون علم به اختلاف مبنا در کبری نداریم، شهادت ایشان پذیرفته است.

اگر چه بسیاری از بزرگان این مبنا را ذکر نکرده اند و در ابتدای امر ممکن است ثقیل به نظر بیاید؛ اما مشاهده می شود مشی خارجی علما این گونه است.

به عنوان نمونه مرحوم آیت الله خویی توثیقات علامه را به دلیل اصاله العداله بودن نمی پذیرد و
می فرماید: علامه در رجال جمله ای دارد که دلالت بر اصاله العداله ایی بودن ایشان دارد. به این معنا که ایشان هر مسلمانی که فسقی از او ندیده باشد را عادل می داند. اما توثیقات علمایی مانند نجاشی، شیخ طوسی، کشی و دیگران را می پذیرند با این که امکان دارد ایشان نیز اصاله العداله ای باشند. و یا مثلا ایشان توثیق عام علی بن ابراهیم را می پذیرند با این که مبنای علی بن ابراهیم مشخص نیست.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای محمد استوار میمندی دانش آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. الكافی (ط - دارالحدیث)، ج‏1، ص: 16 - 18

[3]. کتاب نکاح شیخ انصاری ص 474

 
ضابطه عمد در جنایات (بخش دوم) (ذکری 68) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست‌های علمی: ضابطه عمد در جنایات (بخش دوم)[1]

سخنران: حضرت استاد قائینی.

زمان: چهارشنبه 8 آذر 1396.

مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

مقدمه

در بخش اول اشاره شد که معیار جنایت عمد، تأثیر آن فعل ارتکابی نسبت به وقوع عملی مثل قتل، حالت معرضیت در قتل یا غیر قتل است. ولو اینکه تأثیر غالبی نباشد. معرضیت[2] برای قتل به این معنا است که اگر شخص به قتل رسید، جای تعجب نبوده و امر غیر متوقع نباشد. در این بخش ادلۀ این مطلب تقدیم می‌گردد.

ادله

این مسأله در سه مقام باید مورد بررسی قرار گیرد.

مقام اول: مقتضای قاعده اولیه: ابتدا باید به حسب قواعد اولیه یعنی بدون در نظر گرفتن روایات مفسر عمد بررسی شود. به عبارت دیگر در ابتدا باید با توجه به اطلاقات و عمومات، مسأله، مورد بررسی قرار گیرد.

اطلاقات و عموماتی مانند (من قتل مومنا متعمدا)[3]، (و ما کان لمومن أن یقتل مومنا متعمدا)[4]، (من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا)[5] در مقام وجود دارد.

مقام دوم: نصوص مفسر عمد و خطا: در گام بعدی باید بررسی شود آیا نصوص خاصی وجود دارد که عمد و خطا را به گونه‌ای تفسیر کرده که خلاف قاعده اولیه و اطلاقات باشد. اگر عمومات اقتضایی داشته باشد و نصوصات خاص خلاف آن را اقتضا کند، به راحتی از آن عمومات -تخصیصاً یا تقییداً یا از باب قرینه بر تعیین مراد- رفع ید می‌شود.

به عنوان مثال اگر عمد در اطلاقات و عمومات به معنای «کشتن غالبی» باشد و نصوص مفسر عمد، معیار را چیز دیگری قرار داده باشد به جهت این نصوص از آن اطلاقات رفع ید می‌شود؛زیرا اطلاق آن براساس اطلاق مقامی است و مقتضای اطلاق مقامی این است که شارع اصطلاح دیگری در این رابطه نداشته باشد. با آمدن دلیل خاص، دیگر آن اطلاق مقامی وجود نخواهد داشت.

مقام سوم: بررسی وجود اجماع یا شهرت در مسأله: مرحله سوم بررسی مسأله از دیدگاه اجماع و شهرت است. به عبارت دیگر باید بررسی شود که مسأله اجماعی یا مشهور است.

مقتضای قاعده اولیه و نصوص:ملاک بودنِ «معرضیت داشتن»

مقتضای قاعده اولیه این است که ملاک صدق عنوان عمد، معرضیت تحقق قتل است. عنوان غالبی بودن قتل در هیچ روایتی وارد نشده است؛ بلکه روایات، با معرضیت سازگار است. لذا نصوص نیز مؤید نظریه مطرح شده است.

از جمله نصوص مفسر عمد، روایت صحیح السند زیر است: «عَلِيُّ بْنُ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ‌ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ الْعَمْدَ أَنْ يَتَعَمَّدَهُ{یعنی یتعمد المقتول} فَيَقْتُلَهُ بِمَا يَقْتُلُ مِثْلُهُ.» ممکن است اشکال شود که معنای عبارت«یقتل مثله»، «یقتل مثله غالباً» است. اما این اشکال صحیح نیست؛ زیرا قید غالب نسبت به وسایلی به کار می رود که احتمال تحقق قتل به آن، نود درصد باشد. در حالی که در تیراندازی نیز تعبیر «یقتل مثله» صدق می‌کند با اینکه احتمال تحقق قتل با آن پنجاه درصد است.

«وَ الْخَطَأَ أَنْ يَتَعَمَّدَ وَ لَا يُرِيدَ قَتْلَهُ يَقْتُلُهُ بِمَا لَا يَقْتُلُ مِثْلُهُ وَ الْخَطَأُ الَّذِي لَا شَكَّ فِيهِ أَنْ يَتَعَمَّدَ شَيْئاً آخَرَ فَيُصِيبَهُ...»[6] شیئی که معرضیت برای قتل ندارد -مثل تنبیه معلم- «یقتل مثله» نیست؛ بلکه اتفاق است ولی آنچه معرضیت دارد چه غالباً و چه غیر غالب داخل در این عنوان است.

صاحب جواهر[7] نیز مقتضای اطلاق روایات و همچنین نصوص مفسر معنای عمد را معرضیت دانسته ولی به جهت وجود شهرت و اجماع، این اطلاقات را حمل بر مبنای مشهور کرده است. با توجه به اینکه شهرت و اجماع در مسأله وجود ندارد؛ بنابراین طبق قول صاحب جواهر هم کفایت معرضیت برای صدق عنوان قتل عمد، مبنای صحیحی خواهد بود.

بررسی اجماع و شهرت قدمایی

به نظر ما نسبت به ضابطه‌ای که مشهور بیان کرده، اصلاً اجماعی وجود ندارد. در عده‌ای از کلمات، قدما مبنای مشهور متأخرین را معیار قرار نداده‌اند. لذا نه تنها اجماعی در مسأله وجود ندارد، بلکه شهرت قدمایی نیز وجود ندارد. شهرت معتبر فقط شهرت قدماست و شهرت متأخرین که طبق اجتهادات آنهاست، معتبر نمی‌باشد. در کلماتی از قدما عنوان «غالباً» نیامده است.[8] این عنوان «غالباً» از کلمات اهل سنت به کلمات شیخ طوسی سرایت و از کلمات ایشان به قوم سرایت کرده است. ابن ادریس و علامه و محقق، اینها را از کلمات شیخ برداشت کرده‌اند. حتی به خود شیخ که این نظر را از کلمات اهل سنت استفاده کرده، خلاف این ضابطه را نسبت داده شده است. متأخرین بخش‌هایی از کلام شیخ را دیده‌اند و منفعل شده و با این اصطلاح و ضابطه تا آخر رفته‌اند، در حالی که خود شیخ در عده‌ای از موارد، تصریح به خلاف این قاعده دارد.

محقق نیز در شرایع با اینکه ابتدا این ضابطه را ذکر کرده ،اما بعدها تصریح به خلاف این ضابطه نموده است. به عبارت دیگر محقق در شرایع -که قرآن فقه شیعه است- مبنای مشهور متأخرین را قبول ندارد. ایشان در دو مورد فرموده است: فلان کیفیت «یقصد به القتل غالبا» این دو مورد در رابطه با کسی است که با تیراندازی کسی را کشته باشد. تأثیر تیراندازی در هدف‌گیری‌های متعارف در وقوع قتل زیاد نیست؛ بلکه غیر غالبی است؛ ولی ایشان در این فرض با اینکه نمی‌دانیم تیری که می‌زنیم می‌کشد یا خیر، فرموده‌اند: اگر فرد کشته شود، قتل او قتل عمدی است. تأثیر تیر مثل همان مثالی است که فرد را از طبقه‌ی اول به پایین پرت می‌کنند. ممکن است کشته شود و ممکن است کشته نشود. لذا طبق مبنای شهور عمد محسوب نمی‌شود. در حالی که اگر او با گیجگاه پایین بیاید، می‌میرد. کار تیرانداز تیراندازی است؛ تأثیر تیر اندازی در قتل طرف مقابل، پنجاه درصد است و اینگونه نیست که غالباً به هدف اصابت کند.[9]

از جمله کسانی که صریحاً ملاک را معرضیت دانسته مرحوم آیت الله خوانساری در جامع المدارک است.[10] ایشان می‌فرمایند:

«ويمكن أن يقال: يكفي في تحقّق العمد المعرضيّة مع الالتفات إليها فمع‌ عدم الالتفات إليها لم يتحقّق العمد سواء كان الفعل موجبا غالبا للقتل أو لم يكن غالبا، نعم إذا أخذ بالخبر الدّال على لزوم قصد القتل في تحقّق العمد و عدم الاعتبار بالمعرضيّة يشكل ما هو المعروف من كفاية كون الفعل موجبا للقتل عادة أو بحسب الغلبة، فإنّ الفاعل كثيرا لا يلتفت إلى كون الفعل موجبا للقتل نعم لا بدّ في صورة المعرضيّة من الالتفات إليها و إلّا لم يتحقّق العمد كما أن قصد الفعل الموجب للقتل مع عدم الالتفات إلى المعرضيّة لا يكون عمدا، و بما ذكر ظهر الإشكال فيما ذكر في المتن من أنّ الأشهر إلخ فهو محلّ نظر».

ایشان قبل از این کلام می‌گویند:

«و لا يخفى أنّ التقييد بإرادة القتل يوجب عدم تحقّق العمد و لو كان الآلة غالبا يوجب القتل، و لعلّ العرف يساعد تحقّق العمد بدون القصد أيضا بمجرّد كون الفعل معرضا لتحقّق القتل به و إن لم يقصد كما قيل لو لاعب الرّجل حليلته بنحو صار موجبا لخروج المني في نهار رمضان مع عدم القصد»[11]

طبق بیان ایشان ملاک در بطلان روزه، تعمد الافطار است و ملاک در قصاص نیز تعمد القتل است. در تعمد الافطار معرضیت فعل برای خروج منی کافی است. در واقع ایشان مسأله تعمد افطار را به عنوان شاهد برای مدعای خودشان مطرح می‌فرمایند.

عبارت‌های مرحوم آیت الله تبریزی رحمه الله هم دلالت بر همین مطلب دارد. ایشان می‌فرمایند:

«بل يمكن كما ذكرنا سابقا أنّه لو قصد رميه بسهم و لكن لا يريد قتله بأن أراد إصابة رجله أو غيره مما لا يكون إصابته فيه قاتلا، فأصاب في مقتله فقتله، يثبت القصاص فإنّ رمي السهم مما يقتل بمثله[12]»

معنای عبارت ایشان این است که معرضیت برای صدق عمد کافی است.

عبارت آیت الله شبیری زنجانی دام بقائه نیز با عبارات مشهور متفاوت است که نشان می‌دهد ضابطۀ مشهور را تغییر داده‌اند. عبارت ایشان چنین است: «قتل عمدى: در قتل عمدى يا قاتل به قصد قتل، ديگرى را مى‌كشد يا با وسيله‌اى كه به حسب عادت كشنده است و قاتل هم احتمال عقلايى اين امر را بدهد قتل صورت مى‌گيرد.»

به حسب عادت کشنده است؛ یعنی وقوع قتل با آن متعارف است.

نتیجه

با توجه به آنچه گذشت مشخص گردید در مسأله اجماعی وجود ندارد. لذا با توجه به اینکه مقتضای قاعده اولیه، خلاف مبنای مشهور است و نصوص مفسر عمد نیز نه تنها بر قول مشهور دلالت ندارند؛ بلکه مناسب با مبنای معرضیت است؛ بنابراین طبق قول صحیح، ملاک عمدی بودن عملی، معرضیت آن نسبت به تحقق آن فعل است.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. در پایان جلسه از حضرت استاد سؤال شد ملاک تشخیص معرضیت چیست؟ ایشان فرمودند: اگر انسان پنجاه درصد احتمال دهد، غالبی نیست ولکن معرضیت صدق می‌کند. این یک امر وجدانی و عرفی است.

[3]. سوره . نساء، آیه 93.

[4]. سوره . نساء، آیه 92.

[5]. سوره . اسراء، آیه 33.

[6]. تهذيب الأحكام، ج 10، ص 161.

[7]. «و لكن الانصاف مع ذلك كله عدم خلو الفرق بين الصورتين بالقصد و عدمه من الاشكال بعدم مدخلية القصد في صدق القتل عرفا.اللهم إلا أن يقال هو كذلك في صدق القتل بخلاف العمد إلى القتل، فإنه مع عدم القصد إليه و لا إلى فعل ما يحصل به القتل غالبا لا يصدق العمد إليه، بل لا يقال قتله متعمدا أي إلى قتله أو يقال: إنه لا فرق بينهما في الصدق العرفي، و لكن الأدلة الشرعية تكفي في الفرق بينهما في الأحكام، فأجرت على الأخير حكم الخطأ شبه العمد بخلاف الأول.

و العمدۀ في تنزيل إطلاق النصوص المزبورة، على ذلك، الشهرة المحققة و المحكية و الإجماع المحكي و لو لا ذلك لكان المتجه فيه القصاص، لصدق القتل عمدا على معنى حصوله على جهة القصد إلى الفعل عدوانا الذي حصل‌ به القتل و إن كان مما يقتل نادرا، إذ ليس في شي‌ء من الأدلة العمد إلى القتل، بل و لا العرف يساعد عليه، فإنه لا ريب في صدق القتل عمدا على من ضرب رجلا عاديا غير قاصد للقتل أو قاصدا عدمه فاتفق ترتب القتل على ضربه العادي منه المتعمد له.»: جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 42، ص 17.

[8]. استاد این عبارات را در درس خارج فقه خود مطرح کرده‌اند.

[9]. یکی از اموری که ما را وادار کرده است خلاف ضابطه مشهور را بیان کنیم این است که لازمه‌ی ضابطه مشهور تسهیل آدم‌کشی است؛ برای اینکه راه‌هایی را مرتکب می‌شوند که تأثیرش پنجاه درصد است و قصد قتل هم که نمی‌دانیم کرده است یاخیر؛ لذا حکم به قتل غیر عمدی آن می‌کنیم. طبق ضابطه‌ی مشهور نود درصد قتل‌هایی که انجام می‌شود، قتل عمد نخواهد بود. تأثیر قتل آن دختر بچه‌ای که در ماشین رها کردند و دو روز بعد پیدا کردند، برای قتل غالبی نبود. در معرض رفت و آمد بوده است و غالبی نبوده است ولی آقایان آن را قتل عمد حساب کردند. معلوم می‌شود در ارتکاز آنها این است که این قتل عمد است. ما با وجدانمان احساس می‌کنیم که این قتل عمد است. لذا ما این مثال را منبه قرار دادیم که ملاک عمد این چیزی که در قانون آمده است، نیست. از نظر ما قطعاً آن عمد بوده است؛ زیرا معرضیت وجود داشته است، ولی از نظر مشهور و قانون این عمد نبوده است. لذا قتل عمد دانستن آن خلاف قانون و فتاوی متأخرین بوده است. لذا شنیدم که برخی قضات به حکم قصاص او اعتراض داشته‌اند.

[10]. عبارت ایشان عین کلام بنده است. لذا عبارت ایشان که شخصی فقیه و محتاط است ما را مطمئن‌تر کرد. ایشان یک فقیه فحل است. ایشان بعد از طی مدارج علمی نجف و قم این کلمات را مطرح می‌کنند.

[11]. جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج 7، ج 184.

[12]. تنقيح مباني الأحكام - كتاب القصاص،ص 12.

 
ضابطه عمد در جنایات (ذکری 67) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست‌های علمی: ضابطه عمد در جنایات[1]

سخنران: حضرت استاد قائینی.

زمان: چهارشنبه، 8 آذر 1396.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

اهمّیّت مسأله

امروزه، یکی از مسائل مهمّ و محلّ ابتلا، بحث جنایات عمدی است. اگرچه بحث جنایت عمد، مسأله‌ای است که از قدیم مطرح بوده است، لکن هیچ گاه از تازگی نمی‌افتد؛ زیرا عامّ الإبتلاء است و شب و روز، دادگاه‌ها به این مسأله دچار هستند. جنایات عمدی و غیر عمدی (اعم از خطای محض و شبه عمد) نه فقط محل ابتلای ما، بلکه محل ابتلای بشریت است و قوانین مربوط به آن به صورت جهانی نیز تنظیم شده است. بنابراین بحث در این مسأله به دلیل عمومیّت آن بحث مهمّی است و صرفاً یک بحث علمی و فرضی و محدود نیست.

مقدمه

با مراجعه به کلمات متأخرین و بزرگان حتی معاصر و مشهور مشاهده می‌شود که مبنایی را در ضابطه‌ی عمد و غیر عمد مطرح کرده‌اند که مبنای فتوای مشهور بین متأخرین به حساب می‌آید. با توجه به برخی بررسی‌ها ابتدائاً به نظر رسید که این قول متانت لازم برای اعتماد به آن را ندارد. حداقل به مقتضای صناعت مبنای دیگری که در مسأله مطرح است مورد توجّه می‌باشد و صرف اینکه مشهور مبنایی دیگری را برگزیده‌اند مانع انتخاب مبنایی خلاف مبنای آنها نیست.

در ابتدای امر تخیّل می‌شد که این مسأله، مشهور به طور مطلق باشد. در کلمات مکرراً نسبت به ضابطه‌ی مشهور ادّعای اجماع مطرح شده‌است؛ بلکه در برخی کلمات به نحو ارسال مسلّم گرفته شده؛ به گونه‌ای که التزام به خلاف آن، نوعی استیحاش را به وجود می‌آورد. (لکن ضمن بررسی‌ها خلاف آن مشاهده شد. )

در مواردی که شهرت و اجماع مطرح است به صرف مفروغیت در کلمات متأخّرین که از آن حالت ارسال مسلّم تلقّی می‌شود، نباید چندان مرعوب شد. شهرت و اجماع باید از دو حیث مورد بررسی قرار گیرد. در ابتدا باید بررسی شود که آیا شهرت و اجماع در میان قدما بوده‌است یا خیر و در مرحله بعد باید بررسی شود آیا اجماع یا شهرت، مدرکی و قابل مخالفت است یا خیر.

به عبارت دیگر تشخیص اینکه این شهرت قدمایی است یا نه مرحله‌ی اول کار است و تشخیص اینکه این شهرت مدرکی است و قابل مخالفت است، مرحله بعدی است. البتّه رسیدن به این دو مطلب نیاز به استحکام و متانت در علمیّت دارد.

حتی مسأله‌ای که در فقه ما به صورت مفروغ مطرح می‌شود نیز، قابل پیگیری می‌باشد. در مسائل قدیمی که بیش از هزار سال در کلمات کل فقهای مسلمین مطرح شده و دنبال شده‌است، می‌شود با مبانی فقهی جواهری مسأله را به یک نظر مجدّد به گونه‌ای دیگر دنبال کرد، چه برسد به مسائلی که جدید است یا از عمر طرح آن ها زمان زیادی نمی‌گذرد.

ضابطه‌ی عمد در جنایات

دو نظر در ضابطه عمدی بودن جنایات مطرح است:

قصد قتل یا آلت غالباً کشنده: ضابطه‌ی جنایت عمد[2] در نظر مشهور به نحو منع خلوّ یکی از دو امر است:

• فعل واقع به قصد جنایت خاص واقع شود؛ مانند اینکه قاتل به قصد قتل طرف مقابل کاری انجام دهد و آن جنایت نیز محقّق شود.

• انجام کاری که تأثیر آن کار در وقوع جنایت غالبی است؛ گرچه شخص با قصد جنایت خاص آن را مرتکب نشده باشد.

شخص را اگر بخواهند بکشند، گاهی فعلی را مرتکب می‌شوند که آن فعل تأثیرش در وقوع قتل غالبی نیست، لکن شخص به داعی قتل انجام می‌دهد؛ اما گاهی کاری انجام می‌دهند که غالباً با این وسیله، قتل صورت می‌گیرد؛ گرچه قاتل قصد قتل را نداشته باشد؛ مثل اینکه اگر شخصی را از طبقه‌ی دهم یک ساختمان به پایین پرتاب کنند غالباً قتل صورت می‌گیرد؛ ولی اگر از دو متری پرتاب کنند غالباً کشنده نیست و ممکن است قتل صورت گیرد. لذا اگر شخص را از طبقه‌ی دهم پرت کنند و قصد قتل هم نداشته باشند، این در نظر مشهور عمد است؛ ولی اگر از طبقه‌ی اول پرت کنند، عمدی بودن قتل در فرض وقوع آن، منوط به این است که قاتل به قصد و داعی قتل این کار را انجام داده باشد؛ اما اگر قصد قتل نداشته باشد، عمد نیست بلکه شبه عمد[3] است.

در این قسمت کلمات علّامه حلّی و من تأخّر ایشان قدّس الله انفساهم از جمله شهید اول و ثانی صریح در این که اگر تأثیر فعل در جرم غالبی باشد و یا اگر به قصد ارتکاب آن جرم صورت گرفته باشد، عمد است وگرنه عمد نمی‌باشد. عبارت علّامه چنین است:

«فالعمد: هو مناط القصاص، و هو: أن يكون الجاني عامداً في قصده و فعله. و يتحقّق بقصد البالغ العاقل إلى القتل بما يقتل غالباً أو نادراً، أو إلى الفعل الّذي يحصل به القتل غالباً. أمّا لو قصد إلى الفعل الّذي يحصل به الموت و ليس قاتلاً في الغالب، و لا قصد به القتل- كما لو ضربه بحصاة أو عود خفيف فاتّفق القتل- فالأقرب أنّه ليس بعمد و إن أوجب الدية.[4]» مرحوم فاضل هندی نیز همین را دنبال کرده است. مرحوم فخرالمحقّقین نیز همین را دنبال کرده است. عبارات شهید اوّل و ثانی نیز همین است و قس علی ذلک. معروف و مشهور بین جلّ فقهای متأخر و معاصرین همین است.

آخرین متن قانون نیز بر اساس فتوای مشهور بین متأخرین نوشته شده است. قبل از انقلاب ملاک همین بوده، اکنون نیز همین است. اما متن قانونی یک مقداری صناعی تدوین نشده است و زائدی (نسبت به متن قانون قبل از انقلاب) دارد که فعلاً محلّ بحث ما آن نیست. ماده‌ی 290 از آخرین ویراستاری قانون مجازات اسلامی این است:

«جنایت در موارد ذیل عمدی محسوب می شود:

الف: هر گاه مرتکب با انجام کاری، قصد ایراد جنایت بر فرد یا افرادی معین یا غیر معین از یک جمع را داشته باشند و در عمل نیز جنایت مقصود واقع شود؛ خواه کار ارتکابی نوعاً موجب وقوع آن جنایت بشود یا نشود.

ب: هرگاه مرتکب، عمداً کاری انجام دهد که نوعاً موجب جنایت یا نظیر آن می‌گردد، هرچند قصد ارتکاب آن جنایت و نظیر آن را نداشته باشد ولی آگاه و متوجّه بوده که آن کار نوعاً موجب آن جنایت یا نظیر آن می‌شود.»

معرضیّت داشتن فعل برای جنایت: لکن مختار[5] این است که معیار جنایت عمد تنها یک چیز است و آن اینکه تأثیر آن فعل ارتکابی نسبت به وقوع فعل مثل قتل، حالت معرضیّت در قتل یا غیر قتل از جنایات داشته باشد؛ ولو اینکه تأثیر، غالبی نباشد. لذا اگر شخص را از طبقه‌ی اول پایین پرت کنند، اگرچه فرد قصد قتل نداشته باشد، از نظر مشهور شبه عمد است؛ ولکن از نظر ما این فعل عمد است و اگر قتل اتفاق افتد، عمد محسوب می‌شود. البته فرقش با پرتاب کردن از طبقه‌ی دهم این است که تأثیر پرتاب شدن از طبقه‌ی دهم در قتل غالبی است و در طبقه‌ی اول غالبی نیست.

معرضیّت[6] داشتن برای قتل به این معنا است که اگر شخص به قتل رسید، جای تعجّب نداشته باشد و امر غیر متوقّع نباشد. مثلاً اگر معلّم با تنبیه، شاگردی را کشت شبه عمد محسوب می‌شود و چون وقوع قتل به سبب تنبیه متوقّع نبوده، معرضیّت برای قتل ندارد. لذا اگر دانش آموزی در اثر تنیبه بمیرد به دلیل عجیب و غیر متوقّع بودن در روزنامه‌ها ثبت می‌شود؛ ولی اگر کسی از چهار متری بیفتد و بمیرد، جای تعجّب نیست. بله؛ شاید زنده بودنش نیز خلاف توقّع نباشد ولی همین که در معرضیّت باشد، برای حکم به عمد بودن کافی است. بنابراین نظر ما با مشهور به حسب تأثیرات خارجی، کاملاً تباین دارد.

------------------------

[1]. انتخاب و تنطیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. اعم از قتل و غیر آن و به اصطلاح جنایت بر «طرف» که منظور جنایات بر اعضاء و جوارح نفس است.

[3]. ضابطه‌ی شبه عمد این است که فعل با عمد صورت گرفته است؛ مثلا تنبیه معلّم که غالباً سبب قتل نیست لکن عمدی است. حال اگر شاگرد از دنیا رفت به این نوع قتل شبه عمد می‌گویند. این نظر مشهور بین متأخّرین است.

[4]. قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، ج 3، ص 582، الفصل الأول في الموجب.

[5]. اول خیال می‌شد که این ادّعا خلاف اجماع است لکن بعد به دست آمد که اتّفاقاً موافق قدما نیز هست.

[6]. در پایان جلسه از حضرت استاد سؤال شد ملاک تشخیص معرضیّت چیست؟ ایشان فرمودند: اگر انسان پنجاه درصد احتمال دهد، غالبی نیست ولکن معرضیّت صدق می‌کند. این یک امر وجدانی عرفی لغوی است.

 
موضوع شناسی فجر صادق (بخش دوم) (ذکری 66) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست‌های علمی: موضوع شناسی فجر صادق[1] (بخش دوم)

سخنران: استاد محترم حجت الاسلام و المسلمین موحد نژاد.[2]

زمان برگزاری: چهارشنبه 23 مهر 93.

مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

در قسمت قبل، سه نظریه در فجر صادق بیان شد. در این قسمت این سه نظریه و ادله هر یک را بیان می‌کنیم.

نظر اول: زمان پدیدار شدن نورِ محو

برخی پدیده‌ی اول را مصداق طلوع فجر دانسته‌ و به ادله زیر استناد کرده‌اند.

دلیل اول: روایت حلبی از امام صادق علیه السلام: «سألته عن الخیط الأبیض من الخیط الاسود فقال بیاض النهار من سواد اللیل»[3] روای سؤال می‌کند که مراد از خیط ابیض و اسودی که در قرآن آمده، چیست؟ حضرت می‌فرماید «بیاض النهار من سواد اللیل.» (سفیدی روز از سیاهی شب) یعنی اولین نورها هم سفیدی روز است.[4]

همچنین کاربرد کلمه‌ی الخیط، در رنگ (رنگ طبیعی اشیا) مؤید این معنا است. همانطور که عرب می‌گوید: بدا الخیط الأسود و منظورش این است که سیاهی شب رسید. (با اینکه خیط یعنی ریسمان اما کتاب لغت، بدا الخیط الاسود را نوشته یعنی جاء اللیل).

دلیل دوم: روایت رزیق بن زبیر از امام صادق علیه السلام: «أنه کان یـصلّی الغداة بغَلَس عند طلوع الفجر الصادق اول ما یبدو قبل أن یستعرض»[5]. غلس به تاریک و روشنی اول صبح گفته می‌شود. هنگامی که فجر صادق طلوع کند، اولین چیزی که قبل از عرضی و پخش شدن نور، آشکار می‌شود، همین حالتی است که در نظریه اول گفته شد؛ چون اولین نور اصلاً لازم نیست پخش شود.

نظر دوم: زمان مشخص شدن خط افق

بعضی پدیده‌ی دوم(مشخص شدن خط افق) را مصداق طلوع فجر می‌دانند.

دلیل اول: یکی از ادله قائلین به این قول روایت «وقت صلاة الفجر حین ینشق الفجر»[6] است.

دلیل دوم: تمسک به معنای مشهور خیط (رشته و ریسمان)، در آیه است. خط افق را همان رشته‌ی سیاه و نور سفید رنگ مجاور و هم‌عرض آن در آسمان را خیط ابیض می‌گیرند. آسمان را وقتی که تاریک مطلق است، نمی‌توان از زمین، درست تشخیص داد. اما بعد از بیشتر شدن نور، یک دفعه خط افق را می‌توان تشخیص داد. این خط افق همان خیط اسود است یعنی سیاهی زمین که یک نوری بالای آن قرار گرفته که شبیه مرز است. مرز سفیدی که بالا قرار گرفته، خیط ابیض است.

دلیل سوم: روایت ابوبکر حضرمی از امام صادق علیه السلام: «حین یعترض الفجر و هو الذی تسمیه العرب الصدیع»[7] صدیع به معنای ترک‌خورده و شکافته‌شده، است. در زبان عربی آسمانی که کاملاً یک‌دست و تاریک بود و یک دفعه شکافی در آن بیفتد را صدیع می‌گویند. زمانی که نور محوی در آسمان پدیدار می‌شود به صورت شکاف و ترک دیده نمی شود؛ لذا طبق این روایت، ملاک فجر نظریه دوم است؛ یعنی زمانی که خط افق پدیدار می‌شود که در این حالت تعبیر شکاف صادق است.

نظر سوم: زمان گسترده شدن نوار سفید در پهنه افق

برخی پدیده‌ی سوم (گسترده شدن نوار سفید رنگ در پهنه‌ی افق شرقی) را طلوع فجر می‌دانند.

دلیل اول: روایت زراره از امام باقر علیه السلام: «کان رسول الله صلی الله علیه و آله یـصلّی رکعتی الصبح و هی الفجر اذا اعترض الفجر و أضاء حسناً» بعضی حُسنا هم خوانده‌اند؛ اما ظاهر حَسناً صحیح است. پیامبر اکرم دو رکعت نماز صبح را وقتی می‌خواندند که فجر معترض یعنی عرضی شود. این عرضی، ظاهراً مقابل طولی است. فجر طولی مستطیل که بالا می‌رفت و فجر کاذب بود، ملاک نیست. «اذا اعترض الفجر و اضاء حسنا» یعنی به خوبی روشن شود. وقتی که فقط ترک می‌خورد نمی‌توان گفت به خوبی روشن شده است.

دلیل دوم: روایت علی بن عطیه از امام صادق علیه السلام: «الصبح هو الذی اذا رأیته کان معترضاً کأنه بیاض نهر سوراء» امام علیه السلام می‌فرماید: صبح آن لحظه‌ای است که وقتی نگاه می‌کنید، نور حالت عرضی دارد و مانند سفیدی نهر سوراء است. تا فجر به صورت عرضی و شبیه یک نوار باز و گسترده نباشد، تشبیه آن به یک رودخانه که از دور دیده شود بجا و مناسب نخواهد بود.

البته در روایت دیگری «کنهر السوراء» وارد شده و بیاض هم ندارد. در هر صورت نهر یک پهنایی دارد. وقتی نهری را از دور دیده شود، یک پهنا و عرضی هم باید داشته باشد. در حالی که طبق نظریه دوم عرضی ندارد. لذا این روایت دال بر نظریه سوم است.

دلیل سوم: قائلین به این نظریه این نظر را نسبت به دو نظر دیگر موافق احتیاط می‌دانند.

روش محاسبه زمان فجر

افرادی که برای رصد فجر می‌روند، هر زمان که فجر صادق را مشاهده کنند، آن را ثبت می‌کنند. سپس با وارد کردن آن زمان، در نرم افزار و با محاسبه کامپیوتری می‌توان فهمید که خورشید در چه درجه‌ای قرار داشته است. مثلاً در آن مکان در آن روز ساعت 4:49 دقیقه که سپیده دیده شده است و خورشید در 4/20 درجه زیر افق بوده است.[8] نتیجه این است که وقتی خورشید مثلاً 4/20 درجه زیر افق باشد، سپیده صبح می‌زند.

از این راه می‌توان پی برد که خورشید در چند درجه زیر افق باشد، سپیده محقق می‌شود. منجمان روشنایی آسمان را به این مربوط می‌دانند که خورشید چقدر زیر افق قرار گرفته باشد. هر چه خورشید به افق نزدیکتر باشد، روشنایی آسمان بیشتر می‌شود.

ملاک اذان صبح صدا و سیما

الآن سپیده صبحی که در ایران ملاک است و اذان طبق آن گفته می‌شود، 17/7 درجه است. تفاوت هر درجه با درجه بعدی در ایران چیزی حدود 5 تا 7 دقیقه است (البته زمان‌های مختلف با عرض‌های جغرافیایی مختلف یک مقداری متفاوت است) یعنی 17 با 16 بین 5 تا 7 دقیقه تفاوت دارد.

همانطور که بیان شد، باید مشخص شود که کدام نظریه در مورد فجر صحیح است؛ اما اذان فعلی بر طبق نظریه اول گفته می‌شود.

مقایسه سه نظریه بر حسب درجه خورشید به این صورت است که طبق نظریه اول خورشید حدوداً 17/7 درجه زیر افق قرار دارد و بر طبق نظریه دوم حدوداً 17 درجه زیر افق قرار دارد و طبق نظریه سوم خورشد حدوداً 16 درجه زیر خط افق قرار دارد.[9]

یک رصد مفصلی تقریباً در پنج استان کشور انجام شد. در این رصدها اولین نور ملاک قرار داده شده است، با این حال تفاوت‌هایی وجود دارد. سی رصد تقریباً موفق داشتیم که این سی رصد را برایش جدول درست کردیم. مثلاً دولت‌آباد قم در تاریخ 29 آبان سال 88 درجه انحطاط[10] خورشید 17/2 زیر افق بوده سپیده صبح دیده شده است. دولت آباد دوباره در تاریخ های دیگر 17/8، 17/4، 16/7، 16/5 و یا ساحل بیسار گیلان 17 درجه بوده است.[11]

در بعضی از این مناطق مثلاً گاوده، درجه انحطاط خورشید 18/4 درجه و در ارتفاعات قوچان خراسان رضوی 6/18 درجه بوده است یعنی چهار دقیقه زودتر از اذان موسسه ژئوفیزیک دوستان سپیده را دیده‌اند. علت این است که این مناطق به خاطر ارتفاعات خیلی بالا خاص هستند. مثلاً گاوده ارتفاعش از سطح دریا حدود 3000 متر است. هر چه از سطح دریا بالاتر برویم آسمانِ شفاف‌تر می‌شود. هوا نیز در آنجا خیلی سرد است. در ایران شهری در ارتفاع 3000 متر از سطح دریا نداریم. نهایتاً روستاهایی وجود دارد. لذا به طور معمول همان 17/7 خوب است. اما واقعاً اگر جایی ارتفاعش از سطح دریا بالا باشد مخصوصاً وقتی هوا سرد است باید چند دقیقه قبل از اذان هم امساک کرد.

دوستان ما هنگام رصد فجر دمای هوا و رطوبت[12] را هم ثبت کردند. بررسی‌ها و تحلیل‌ها ما را به این نتیجه رساند که دو چیز در زودتر دیده شدن سپیده صبح مؤثر است. یکی سرما و دیگری ارتفاع است. هر چه ارتفاع از سطح دریا زیاد و سرما بیشتر باشد، سپیده صبح زودتر دیده می‌شود. شخصاً الآن که ماه رمضان در هوای گرم است، خیالم راحت است؛ اما اگر در زمستان بیفتد، ما باید 17/7 را مقداری زودتر کنیم مثلاً 18 قرار بدهیم. قبل از این دکتر ایرج ملک پور 19/4 درجه محاسبه می‌کرد که اعتراض‌هایی زیادی را برانگیخت. در سال حدودا 73 عده‌ای از علما و طلاب رصد کردند و گفتند اذان صبح اعلام شده اما هیچ چیزی از سپیده مشخص نیست. این بحث‌ها خدمت مقام معظم رهبری ارائه شد. ایشان فرمودند پیگیری کنید.[13] آقایان از طرف دفتر رصد کردند ما هم که جداگانه رصد کردیم، دیدیم این زمان خیلی زود است. دوستان از دفتر آقا به 17/7 رسیدند ما هم به حدود 17/5 رسیدیم و قرار شد فعلا 17/7 درجه که موافق با احتیاط در امساک است، ملاک واقع شود.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسۀ فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. رئيس مركز تقويم مؤسسه ژئوفيزيک، عضو ستاد استهلال دفتر مقام معظم رهبری و استاد دانشگاه صنعتی شريف.

[3]. کافی، ج 4،ص 98؛ تهذیب، ج 4، ص 184.

[4]. این نور که در ابتدا مشاهده می‌شود، فجر کاذب نیست.

[5]. وسائل الشیعه، ج 4، ص 231.

[6]. همان، ص 208.

[7]. همان، ص 268.

[8]. به دست آوردن این درجات هم ساده است. منجمین می‌گویند درست در افق ارتفاع صفر است. بالای سر ارتفاع نود است. همین را می‌شود زیر افق هم لحاظ کرد و ده درجه یا بیست درجه زیر افق رفت. نرم‌افزار محاسبه کرده که ساعت 4:49 خورشید 4/20 درجه زیر افق است.

[9]. یکی از طرفداران جدی نظر سوم آقای سمیعی هستند. ایشان که از طلبه‌های قم بوده و ده سال است درس خارج می‌روند، الآن در تهران هستند. ایشان می‌گویند چرا 7/17 درجه را ملاک قرار داده‌اید؟ این درست نیست. و 16 درجه خوب است. منتها به نظر من 17/7 درجه صحیح است.

[10]. اسم ارتفاع منفی را منجمان قدیم انحطاط گذاشته‌اند.

[11]. حدس می‌زنیم علت اختلاف بین این درجات مختلف شفاف و صاف نبودن آسمان و وجود قدری غبار و ابر باشد و یا در برخی موارد می‌تواند سرمای هوا یا ارتفاع از سطح دریا مؤثر بوده باشد.

[12]. گروه‌هایی که برای رصد رفته‌اند میزان رطوبت را نیز ثبت‌کرده اند ولی با توجه به نتایج به دست آمده به این نتیجه رسیدیم که رطوبت تأثیر واضحی در دیده شدن سپیده ندارد. بله گاهی رطوبت این قدر زیاد است که چیزی مثل غبار یا ابر است ولی رطوبت نسبی هفتاد هشتاد درصد تأثیری نداشته است.

[13]. حاج آقای مروی که معاون ارتباطات حوزه‌ای دفتر مقام معظم رهبری هستند، جمعی از افرادی که در این زمینه کار کرده بودند را دعوت کرد. جلسه‌ای تشکیل شد با جمعیتی حدود ده نفر ازجمله بنده و آقای سمیعی و آقای ریاضی و آیت الله شفیعی اهواز. هر کدام از آقایان صحبت کردند. بعضی از آقایان که از دفتر آقا برای رصد رفته بودند و چندین رصد داشتند نظرشان روی 7/17 درجه بود. من گفتم در رصدهایی که داشتیم به تقریباً 5/17 رسیدیم. گفتند بالاخره اقتضای احتیاط این است که همین 7/17 درجه بگیریم. زودتر از این را که کسی ندیده است. وقتی این را گرفتیم از جهت امساک خیالمان راحت است برای نماز هم تا اذان‌گو اذان بگوید و یک مقداری دعا پخش کنند، طول می‌کشد و مردم هم نوعاً نمازشان را با این آقایی که نمازش را پخش می‌کند تنظیم می‌کنند و مشکلی پیدا نمی‌شود.

 
موضوع شناسی فجر صادق (بخش اول) (ذکری 65) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست‌های علمی: موضوع شناسی فجر صادق [1](بخش اول)

سخنران: استاد محترم حجت الاسلام و المسلمین موحد نژاد.[2]

زمان برگزاری: چهارشنبه 23 مهر 93.

مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

مشکلات رصد فجر

رصد سپیده صبح از چندین جهت، مشکل است. یکی از مشکلات، یافتن مکانی مناسب برای رصد فجر می‌باشد. هر جایی برای مشاهده سپیده فجر مناسب نیست. با توجه به اینکه نور شهرها و حتی روستاها مانع رصد فجر است، باید مکانی دور از شهرها انتخاب شود. در شهرها به دلیل این که آسمان شهر روشن است، رصد ممکن نیست. مثل این که در نور شدید، بخواهیم تشخیص دهیم که یک چراغ قوه کم نور رروشن شده یا نشده است؟[3] پیدا کردن محلی که رصد در آن ممکن باشد؛ حتی در خارج از شهرها هم دچار مشکل است. چون نور چراغ‌های روستاها و خیابان‌ها مزاحم است.

ویژگی دیگری که باید مکان مورد نظر داشته باشد، این است که در افق شرعی آن مکان، مانعی وجود نداشته باشد؛ لذا اگر در افق شرعی، کوه یا تپه‌ای باشد؛ شک می‌کنیم که آیا اول طلوع را مشاهده کرده‌ایم یا خیر. آسمان نیز باید خالی از ابر و غبار باشد. همچنین در شب‌هایی که ماه پر نور است، نور ماه، مانع رصد دقیق فجر است. لذا از حدود دوازدهم ماه قمری تا بیست و یکم[4] ماه قمری رصد تعطیل است.[5] لذا واقعاً می‌شود گفت در این سال‌های اخیر دچار مشکل جدی در پیدا کردن جای مناسب برای رصد فجر، هستیم. البته ظاهراً یکی از بهترین مکان‌ها شرق قم است. به این جهت که در آن سمت کویر وجود دارد. بین قم و کاشان و بعضی جاهای سمنان هم مناسب است. کرمان و آن حوالی هم مناسب است. منتها به جهت نبود امنیت امکان رصد وجود ندارد.

باید به سخت بودن رصد فجر توجه شود تا مشخص شود که چرا این مسأله هنوز به صورت مطلق حل نشده است

فجر کاذب

فجر کاذب، نوری است که از افق به طرف آسمان رفته است. در برخی روایات تعبیر شده به فجر مستطیل یعنی طولانی و دراز. در برخی روایات اهل سنت، از فجر کاذب، به «کَذَنبِ السِّرحان»[6] یعنی دم گرگ تعبیر شده است.

چرا فجر کاذب به دم گرگ تشبیه شده است؟

در توضیح باید گفت مقصود داخل دم است نه روی دم؛ از این جهت که گرگ وقتی دمش را بلند کند، پایین آن تیره است. برخی از دوستان که فجر کاذب را رصد کرده‌اند، آن را این گونه توصیف نمودند که یک حالت سفیدی، داخل در سیاهی به صورت پرپر است به حالتی که سفیدی داخل در سیاهی پیش می‌رود. به عبارت دیگر فجر کاذب، چیزی شبیه دم گرگ، مثلث شکل است که از افق شروع می‌شود و تقریباً به افق نچسبیده است.

نکته‌ای که باید مد نظر قرار گیرد این است که در فیلم یا عکس‌هایی که از فجر کاذب گرفته شده؛ چیزی تقریباً سفید- آبی مشاهده می‌شود؛ اما هنگام مشاهده با چشم تقریباً یک رنگ سفید خیلی واضح که قدری هم به زردی می‌زند، دیده می‌شود.

فجر کاذب همیشه دیده نمی‌شود. فقط در وقت‌هایی قابل مشاهده است که دائرة البروج نسبت به صفحه افق حالت خیلی مایل و خوابیده نداشته باشد. توضیح ساده و دقیق دائرة البروج این است که سیارات منظومه شمسی همگی تقریباً در یک صفحه قرار دارند. این صفحه تقریباً با اِستوای خورشید یکسان است. در نجوم، به این صفحۀ منظومه شمسی، دائرة البروج یا منطقة البروج می‌گویند.

فجر کاذب در واقع بازتاب نور خورشید به سنگ‌ها و گرد و غبارهای باقی مانده از پیدایش منظومه شمسی است. این گرد و غبارها عمدتاً بین خورشید و عطارد، از شدت نور بیشتری برخوردار است. وقتی خورشید خیلی مایل باشد، دیده نمی‌شود چون نور خیلی ضعیف است. نور هر چه به لب افق برسد دیدنش مشکل‌تر می‌شود. مثل خورشید اگر هنگامی که وسط آسمان است، مشاهده آن به دلیل شدت نور مشکل است. چشم را می‌زند و اصلاً نمی‌شود به آن نگاه کرد؛ اما وقتی که لب افق می‌آید مثل یک مشعل و نور نارنجی می‌شود که به راحتی می‌توان آن را دید.

هر چه به عرض‌هایی جغرافیایی جنوبی‌تر و به خط استوا نزدیک‌تر ‌شویم، احتمال دیده شدن فجر کاذب بالاتر رفته و بهتر دیده می‌شود. و هر چه بالاتر رویم، دیدن فجر، سخت‌تر است. آیت الله حسن زاده آملی در دروس معرفة الوقت و القبله فرموده‌اند: بعضی می‌گویند در عرض‌های جغرافیایی 35 درجه به بالا فجر کاذب دیده نمی‌شود؛ اما این درست نیست. من در لاریجان آمل که حدود 36 درجه است فجر کاذب را دیدم؛ اما به هر حال دشوارتر می‌توان دید.

نور حاصل از فجر کاذب از بین نمی‌رود؛[7] تنها اتفاقی که می‌افتد این است که وقتی نور فجر صادق که عرضی است، زیاد ‌شود، این نور بر نور فجر کاذب غلبه می‌کند و فجر کاذب در آن محو می‌شود.

رصدهای زیادی در مورد فجر کاذب صورت نگرفته است. لذا نمی‌توان زمان دقیقی برای آن بیان کرد. بعضی حدود یک ساعت و نیم و برخی حتی دو ساعت قبل از فجر صادق، فجر کاذب را مشاهده کرده‌اند.

نکته: برخی از فقها مثل مرحوم آیت الله گلپایگانی فرموده‌اند نافله صبح را قبل از دیده شدن فجر کاذب، نمی‌توان خواند. اما اغلب فقها برای فجر کاذب محلی از اعراب در اوقات شرعی چه مستحب و چه واجب، قائل نیستند.

فجر صادق و ملاک تشخیص آن

یکی از سؤالات مهمی که در مورد فجر صادق مطرح شده، چیستی آن است. حقیقت فجر صادق باید از مراجع استفتا شود. از چند نفر از مراجع عظام قم و نجف استفتائاتی صورت گرفته است؛ اما هنوز کامل نیست.

برای نوشتن متن این استفتائات یک قسمتی از پایان نامه‌ام را که در زمینه اوقات شرعی است، خدمت برخی از طلبه‌های فاضل قم بحث کردیم و به سه نظر در مورد فجر صادق رسیدیم که من در عکس‌ها هم که زیاد دقت کردم، این سه نظر را دیدم. اول نور محوی که محدوده مشخصی ندارد، دیده می‌شود. بعد کم کم که می‌گذرد خطی در لبه افق دیده می‌شود. بعد از مدتی نوار سفیدی را روی افق شرعی می‌توان تشخیص داد. یعنی در فجر سه مرحله تحقق می‌یابد. برای هرکدام می‌توان دلیلی، ذکر کرد. در متن استفتائات ابتدا نسبت به فجر صادق و کاذب، توضیح مختصری داده شده و سپس سه مرحله، همراه با ادلۀ آن بیان شده است. بعد به عنوان مثال در رصد به تاریخ فلان، تفاوت زمان‌ها نیز آورده شده است.

بنابراین به طور کلی سه نظریه[8] در فجر صادق قابل تصویر است:

نظریه اول: زمان پدیدار شدن نور محوی که محدوده مشخصی ندارد.

نظریه دوم: زمان مشخص شدن خط افق

نظریه سوم: زمان گسترده شده نوار سفید رنگ در پهنه افق شرقی.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسۀ فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. رئيس مركز تقويم مؤسسه ژئوفيزيک، عضو ستاد استهلال دفتر مقام معظم رهبری و استاد دانشگاه صنعتی شريف.

[3]. من در تهران که رصد کردم یک‌دفعه اذان شد و هیچ خبری در آسمان از فجر نبود و آسمان تاریک بود. بعد حدود نیم ساعتی که از اذان صبح گذشت، قسمت شرق آسمان روشنی زیادی پیدا کرد.

[4]. برخی از دوستان که خیلی حساس هستند تا بیست و ششم می‌گویند رصد تعطیل است.

[5]. در لیالی مقمره تعداد کمی رصد صورت گرفته است. در واقع اهمیتی که زمان فجر در شب‌های عادی برای رصدگران ما داشته است، باعث شده در شب‌های مقمره رصد کمتری صورت گیرد. از جهت دیگر اغلب فقها هم برای لیالی مقمره نقشی قائل نیستند. مرحوم امام قائل بودند که در لیالی مقمره باید صبر کنیم تا نور فجر غلبه کند بر نور مهتابی که آسمان را روشن کرده است. البته رصدهایی هم در زمان وجود ماه در آسمان انجام شده است. در این رصدها روی 16 درجه اولین نور مشاهده شده بود. یعنی تقریباً حداکثر سیزده چهارده دقیقه بعد از اذان.

[6]. بعضی سَرحان می‌خوانند اما ظاهراً درست آن سِرحان (به کسر سین) است.

[7]. در حالی که بعضی از فقها در رساله‌هاشان آورده‌اند فجر کاذب از بین می‌رود. ایشان برداشت‌شان را از روایات بیان کرده‌اند. البته برخی از فقها هم به این تصریح کردند که از بین نمی‌رود.

[8]. در بخش دوم هر کدام از این سه نظریه به همراه ادلۀ آن تقدیم می‌شود.

 
مفهوم شناسی توثیق و تضعیف (ذکری 64) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست های علمی: مفهوم شناسی توثیق و تضعیف[1]

سخنران: استاد حسینی شیرازی.

زمان: چهارشنبه 4 بهمن 1391.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

مقدمه

بحثی که ارائه می‌شود در واقع به دنبال ایجاد یک خراش ذهنی در ذهن مخاطب برای تأمل هر چه بیشتر در مفهوم‌شناسی وثاقت و ضعف است. در این بحث بیشتر قرائن و مواد خام بحث ارائه شده و به نتیجه هم اشاره می‌شود؛ اما پسندیده است که با توجه به قرائن موجود خود دوستان با تلاش و کار جدی روی این موضوع، زوایای بحث را شکافته و دامنه‌های اصطکاک این بحث با دیدگاه‌های فعلی در رجال را تحقیق نمایند.

تقسیم‌بندی راویان

در یک تقسیم‌بندی می‌توان راویان را به دو گروه اساسی تقسیم کرد:

• گروه اول راویانی که خودشان، یک یا چند کتاب حدیثی دارند و در آن احادیث خود را نگاشته‌اند و همین احادیث را به شاگردان خود انتقال داده‌اند. بعدها در گذر زمان، یا اصل مجموعه یا گزینش‌هایی از آن به دست ما رسیده است.

• گروه دیگری از راویان، حامل و ناقل آثار دیگران هستند؛ یعنی خودشان اثر علمی مستدل در قالب کتاب حدیثی ندارند. در کتاب‌های رجالی، به مفهوم عام، تنها گروه اول، توثیق و یا تضعیف شدند. اما راویان گروه دوم که حتی بعضی از آنها[2] به رقم اشتهار فراوان چه از نظر خانوادگی، چه از نظر موقعیت علمی، هیچ‌گونه توثیق و یا تضعیفی در کتاب‌های رجالی شیعه[3] در مورد آنها نیامده است.

تقسیم‌بندی کتب رجالی

کتاب‌های رجالی را از جهت هدف نگارش به چهار گروه می‌توان تقسیم کرد:

• گروه اول: فهرست مصنفین شیعه؛ هر راوی که در این کتاب‌ها مدخل شده، یک یا چند اثر حدیثی به طور طبیعی از خودش باقی گذاشته است، ولو آن اثر در حد یک صفحه باشد: کتاب فهرست شیخ طوسی و نجاشی.

• گروه دوم: طبقات نگاری؛ این کتاب‌ها در پی آن‌اند که عصر تقریبی فعالیت حدیثی راوی را با بیان ارتباط یک راوی با یک یا چند معصوم معرفی کنند: کتاب رجال شیخ طوسی و رجال برقی.

• گروه سوم: جرح و تعدیل؛ این کتاب‌ها سامان یافته‌اند تا راوی را جرح یا تعدیل کنند: رجال ابن غضائری.

• گروه چهارم: پراکنده‌نگاری؛ این کتاب‌ها تقریباً با یک رویکرد تاریخی مجموعه اطلاعاتی را در اختیار ما قرار می‌دهند که توجه به آن اطلاعات در توثیق و یا تضعیف راویان هم می‌تواند مفید باشد. گاهی طبقه راوی را بیان می‌کند، گاهی تمیز مشترکات می‌کند، گاهی توحید مختلفات می‌کند، یکی از کارکردها هم توثیق و یا تضعیف راوی است: رجال کشی.

گروه اول -که تنها به مصنفین شیعه پرداخته‌اند- در کتاب رجال شیخ طوسی[4] نیز تنها 10/33 درصد از راویان توثیق، تضعیف، مدح یا ذم شده اند که 73 درصد آنها صاحبان اثر هستند و از 27 درصد باقیمانده هیچ اطلاعی جز آنچه در کتاب رجال شیخ طوسی آمده، در دسترس نیست. در کتاب ابن غضائری هم صد در صد راویان یادشده صاحب اثر هستند. در رجال کشی نیز چون در واقع پراکنده‌نگاری است، مشاهده می‌شود توثیق و تضعیف‌شدگان غالباً صاحب اثر می‌باشند.

از آنچه که بیان شد، استفاده می‌شود که موضوع احکام رجالیون در حکم به وثاقت و ضعف، راوی صاحب اثر است.

مفهوم توثیق و تضعیف

با مراجعه به کتاب‌های رجالی، می‌توان ادعا کرد که ویژگی مشترکی بین روات توثیق شده و ویژگی مشترکی نیز بین روات تضعیف شده، وجود دارد. البته این ادعای بزرگی است و تأثیر زیادی در نتایج بحث دارد.

صبغه علمی غالب توثیق‌شدگان شیعی، فقه‌مداری است، یعنی غالباً برخوردار از کتاب یا کتاب‌های حدیثی فقهی می‌باشند.

از سوی دیگر ویژگی عمومی راویان تضعیف شده، اتهام به غلو است. هر چه تضعیف شدیدتر باشد، اتهام به غلو، نمایان‌تر است. اما چرا این دو ویژگی معیار حکم قرار گرفتند؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است به دوره‌های تاریخی پیش از آن بازگشت.

امام صادق علیه السلام در حدیث -که سندش، صحیح است- عصر امام باقر علیه السلام را تبیین می‌کنند. طبق این روایت جامعه شیعی در مقطع به امامت رسیدن امام باقر علیه السلام اولیات فقه شیعه را نمی‌داند. استراتژی امام باقر علیه السلام در آن زمان، گسترش آموزه‌های فقهی برای سامان بخشیدن و انسجام دادن به جامعه شیعه بوده است. بنابراین یک جریان در زمان امام باقر علیه السلام و همچنین در زمان امام صادق علیه السلام، همین جریان بوده است.

در مقابل این جریان در عصر امام باقر علیه السلام جریانی به سرکردگی مغیرة بن سعید و در عصر امام صادق علیه السلام جریانی به سرکردگی ابوالخطاب محمد بن ابی زینب یا محمد بن مغلاس اسدی وجود دارد که دو ویژگی می‌توان برای آن بیان کرد:

• ویژگی اعتقادی این جریان قائل به خداوند شدن امام معصوم است. مغیرة بن سعید امام باقر علیه السلام را خدا معرفی می‌کند و ابوالخطاب درباره امام صادق علیه السلام ادعای الوهیت می‌کند.

• ویژگی رفتاری‌ این جریان اباحه‌گری بوده است.[5]

امام صادق علیه السلام برای مقابله با این جریان سه تدبیر به کار گرفتند:

• تدبیر اول این بود که بطلان اعتقادات این گروه را اعلان نمایند.

تدبیر دوم امر به فاصله‌گیری از این مجموعه بود.[6]

تدبیر سوم که زمینه توثیق گروهی از راویان شد، ارائه فهرستی از راویان، به جامعه شیعی برای اخذ آموزه‌های دینی از آنها می‌باشد. این فهرست[7] عبارت است از زرارة بن اعین، برید بن معاویة بن اجلی، محمد بن مسلم ثقفی، فضیل بن یسار، ابوبصیر و در بعضی از نقل‌ها محمد بن علی بن نعمان یعنی ابوجعفر مؤمن الطاق. اگر ابوجعفر را کنار بگذاریم آن پنج نفر طبقه اول اصحاب اجماع‌اند. تکیه اصلی امام صادق علیه السلام در معرفی این گروه بر یک ویژگی است: فقه مدار بودن آنها. یعنی امام صادق علیه السلام سعی دارند در کنار ویژگی‌های دیگری که به این مجموعه نسبت می‌دهند، پاسدار حلال و حرام بودن‌شان را بزرگ نمایند. حضرت همچنین هشدار می‌دهند که غالیان دنبال رعایت حلال و حرام نیستند.

به عبارت دیگر کسانی که تضعیف شده‌اند، متهم به غلو هستند. تلقی اصحاب این است که کسانی که آموزه‌های غالیانه را انتشار می‌دهند، دو ویژگی دارند:

1. آموزه‌ها قابل انتساب به معصوم نیست پس یا وضع است یا توهم.

2. پیامد عملی مترتب بر آن اباحی‌گری و شریعت‌گریزی است؛ یعنی دقیقاً وجود همان دو عامل است که باعث توثیق راویان می‌شود، عدم آن یا تلقی عدم آن موجب تضعیف راوی می‌شود.[8]

با توجه به آنچه بیان شد مشخص می‌شود که در تاریخ حدیث شیعه جریان فقه‌مدار، توثیق‌شدگان هستند و جریان متهم به غلو، تضعیف‌شدگان می‌باشند. بنابر این ادعا، هیچ راوی فقه‌مدار تضعیف‌شده‌ای را نمی‌توان پیدا کرد. (مراد این نیست که تمام راویان فقه‌مدار توثیق شده‌اند) به عبارت دیگر هیچ راوی تضعیف‌شده‌ای را نمی‌توانید پیدا کنید که فقه‌مدار باشد. امکان ندارد که در رجال شیعه یک راوی فقه‌مدار پیدا کنید (به گونه‌ای که صبغۀ غالب روایاتش فقهی باشد) ولی به دلیل داشتن گروه خاصی از روایات فقهی تضعیف شده باشد. از آن طرف تقریباً[9] تمام تضعیف‌شدگان متهم به غلو هستند.

معمولاً می‌گویند راوی ضعیف، دروغگو است روایاتش را هم قبول نمی‌کنند؛ اما این تلقی در رجال شیعه نبوده است؛ در رجال شیعه مفهوم ضعف یعنی برخورداری از روایات منفرد غیر قابل پذیرش. این تلقی تمام رجالیان شیعه است. دقیقاً نقطۀ افتراق مفهوم وثاقت با ضعف همین جا نمود پیدا می‌کند. یعنی از نگاه رجالیان شیعه راوی صاحب اثر، محور و موضوع حکم به وثاقت است. راوی صاحب اثر ثقه یعنی راوی یا محدثی که کتاب او برای شما قابل عمل است، قابل اعتماد است و به آن می‌توانید فتوا بدهید.

به عبارت دیگر در رجال شیعه، در توثیق مطلق راویان - توثیق مطلق یعنی اینکه در ترجمۀ یک راوی فقط گفته شده باشد ثقهٌ، - پنج عنصر نهفته است:

1. راستگویی و امانتداری

2. درستی محتوای حدیث

3. پذیرش منفردات

4. پای‌بندی به شریعت

5. صحت مذهب.

نکته: با توجه به اینکه وثاقت در کتب رجالی در مورد راویانی که نقل شفاهی دارند، به کار نمی‌رود، وثاقت به این معنا نیست که راوی دارای حافظه معمولی است. شاهد این مدعا هم این است که در رجال شیعه بر خلاف رجال عامه هیچ‌گاه دیده نمی‌شود که انگشت روی ضعف حافظه گذاشته شده باشد؛ بلکه انگشت روی روش تدوین احادیث گذاشته می‌شود. (منظم بودن در نگارش) چون احادیث شیعه، چرخۀ نقلش کتابت است.

مفهوم وثاقت در شیعه یک مفهوم بسیار بَیّن، روشن و با رویکرد اثباتی وسیع است. موضوع حکم رجالی صاحب اثر است، کلینی به عنوان صاحب کتاب توثیق شده است، یعنی کتاب او توثیق می‌شود. این به معنای این است که روایات راه یافته به کتاب او قابل انتساب به معصوم است.[10]

در مقابل رویکرد به راویان ضعیف از یک پشتوانۀ بسیار گویا و فراوان برخوردار است، وجود روایات غیرفقهی. لذا پذیرش تضعیفات با یک تردید جدی روبرو می‌شود.

به عبارت دیگر تضعیفات مبتنی بر غلو به دلیل اعتنا بر مبانی کلامی و حضور اجتهاد، حجیت ندارد. حجیت ندارد به این معنا نیست که إن حَکَم النجاشی بضعف محمد بن سنان لکونه غالیا نحن نحکم بوثاقته، نه یعنی نحن لانحکم بضعفه تبعاً لنجاشی؛ بلکه باید بررسی و تتبع شود. اگر آن مبنای نجاشی قابل پذیرش باشد؛ می‌توان حکم به تضعیف آن راوی نمود.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. برای برخی از این افراد حتی مدخلی هم در کتاب‌های رجالی نیست؛ یعنی اسمشان حتی به عنوان راوی هم در کتاب‌های رجالی ما راه پیدا نکرده است. مثلاً در کتاب‌های رجالی حتی مدخلی برای احمد بن محمد بن حسن بن ولیدکه استاد حدیثی شیخ مفید و پسر محمد بن حسن بن ولید است (و شیخ مفید بسیار از سفره حدیثی ایشان استفاده کرده‌اند) وجود ندارد.

[3]. منظور از کتاب‌های رجالی شیعه، فهرست نجاشی، فهرست شیخ طوسی، رجال ابن غضائری، رجال برقی، رجال طوسی و رجال کشی است.

[4]. نکته: در کتاب رجال شیخ طوسی تقریباً با سیزده طبقه راوی روبرو هستیم. راویان از پیامبر تا امام حسن عسکری سلام الله علیهم اجمعین که دوازده طبقه را تشکیل می‌دهند و باب انتهایی رجال شیخ طوسی که «باب من لم یرو واحد من الائمه» را تشکیل می‌هد. اما از ابتدای باب راویان پیامبر تا انتهای باب راویان حضرت علی بن الحسین سلام الله اجمعین حتی یک کاربرد «ثقة» و یا «ضعیف» وجود ندارد. اولین کاربرد واژه «ثقة» و همچنین اولین کاربرد واژه «ضعیف» در رجال شیخ طوسی از ابتدای اصحاب امام باقر علیه السلام است.

[5]. امام صادق علیه السلام در روایتی که مرحوم شیخ طوسی در امالی می‌آورند، به این دو ویژگی به شکل فشرده هشدار می‌دهند: «احْذَرُوا عَلَى شَبَابِكُمْ الْغُلَاةَ لَا يُفْسِدُونَهُمْ، فَإِنَّ الْغُلَاةَ شَرُّ خَلْقِ اللَّهِ، يُـصَغِّرُونَ عَظَمَةَ اللَّهِ، وَ يَدَّعُونَ الرُّبُوبِيَّةَ لِعِبَادِ اللَّهِ، وَ اللَّهِ إِنَّ الْغُلَاةَ شَرٌّ مِنَ الْيَهُودِ وَ النَّصارى وَ الْـمَـجُـوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا»: امالی شیخ طوسی، ص 650.

[6]. قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ ذَكَرَ أَصْـحَـابَ أَبِي الْخَطَّابِ وَ الْغُلَاةَ، فَقَالَ لِي: يَا مُفَضَّلُ لَا تُقَاعِدُوهُمْ وَ لَا تُؤَاكِلُوهُمْ وَ لَا تُشَارِبُوهُمْ وَ لَا تُصَافِحُوهُمْ وَ لَا تُوَارِثُوهُمْ: رجال کشی، ص 297.

[7]. عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ، قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَاسْتَقْبَلَنِي رَجُلٌ خَارِجٌ مِنْ عِنْدِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ مِنْ أَصْـحَـابِنَا، فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لِي لَقِيتَ الرَّجُلَ الْخَارِجَ مِنْ عِنْدِي فَقُلْتُ بَلَى هُوَ رَجُلٌ مِنْ أَصْـحَـابِنَا مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ، فَقَالَ لَا قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ وَ لَا قَدَّسَ مِثْلَهُ، إِنَّهُ ذَكَـرَ أَقْوَاماً كـانَ أَبِي علیه السلام ائْتَمَنَهُمْ عَلَى حَلَالِ اللَّهِ وَ حَرَامِهِ وَ كَانُوا عَيْبَةَ عِلْمِهِ وَ كَذَلِكَ الْيَوْمَ هُمْ عِنْدِي، هُمْ مُسْتَوْدَعُ سِرِّي أَصْـحَـابُ أَبِي علیه السلام حَقّاً إِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِأَهْلِ الْأَرْضِ سُوءاً صَرَفَ بِهِمْ عَنْهُمُ السُّوءَ، هُمْ نُجُومُ شِيعَتِي أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً يُحْيُونَ ذِكْرَ أَبِي علیه السلام بِهِمْ يَكْشِفُ اللَّهُ كُلَّ بِدْعَةٍ يَنْفُونَ عَنْ هَذَا الدِّينِ انْتِـحَـالَ الْمُبْطِلِينَ وَ تَأَوُّلَ الْغَالِينَ ثُمَّ بَكَى. فَقُلْتُ: مَنْ هُمْ؟ فَقَالَ مَنْ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتُ اللَّهِ وَ رَحْمَتُهُ أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً، بُرَيْدٌ الْعِجْلِيُّ وَ زُرَارَةُ وَ أَبُو بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ أَمَا إِنَّهُ يَا جَمِيلُ سَيُبَيَّنُ لَكَ أَمْرُ هَذَا الرَّجُلِ إِلَى قَرِيبٍ، قَالَ جَمِيلٌ فَوَ اللَّهِ مَا كَانَ إِلَّا قَلِيلًا حَتَّى رَأَيْتُ ذَلِكَ الرَّجُلَ‌يُنْسَبُ إِلَى آلِ أَبِي الْخَطَّابِ، قُلْتُ اللَّهُ يَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ، قَالَ جَمِيلٌ: وَ كُنَّا نَعْرِفُ أَصْـحَـابَ أَبِي الْخَطَّابِ بِبُغْضِ هَؤُلَاءِ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ: رجال کشی، ص 138.

[8]. شواهد دیگری نیز برای وجود این دو جریان و اینکه منشا توثیقات و تضعیفات این دو جریان است، بیان شده است که به جهت اختصار حذف گردیده است. علاقه‌مندان می‌توانند به سایت مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام مراجعه کنند.

[9]. سه یا چهار عامل در تضعیف راویان شیعی می‌توانیم ببینیم: غلو، اختلاط یعنی بی‌نظمی در نگارش، پایین بودن سطح الفاظ روایات (ردیء الالفاظ بودن). اگر به دنبال تضعیف‌شدگان به سبب دومین و سومین عامل بگردید، مصادیقش قطعاً به اندازۀ انگشتان دو دست نمی‌رسد، بلکه به زور به انگشتان یک دست می‌رسد.

[10]. آنهایی که در تاریخ حدیث شیعه کار کرده‌اند و نگاهشان هم خیلی عالمانه است، می‌گویند ما در کافی مثلاً 30، 40 نهایتاً 80 روایت غیر قابل پذیرش داریم، آنها هم خیلی‌شان در روایات فقهی نیست.

 
انحلال (ذکری 63) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست‌های علمی: انحلال[1]

سخنران: حضرت استاد سید محمد جواد شبیری دامت توفیقاته.[2]

مکان: مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

زمان: چهارشنبه 25 دی ماه 1392.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

در شماره قبل برخی از اقسام انحلال بیان شد. در این شماره ادامه بحث تقدیم می‌گردد.

انحلال حقیقی و حکمی

انحلال از جهت دیگر می‌تواند به حقیقی و حکمی تقسیم شود. حضرت آیت الله شبیری دام ظله در بحث انحلال نکته‌ای را فرموده‌اند که بسیار مهم است و هم در بحث انحلال در مقام ظهور و هم در انحلال در مقام ثبوت دخالت دارد. ایشان در بحثی اشاره می‌کنند که «مراد ما از انحلالی که قائل به آن هستیم، انحلال حقیقی نیست، بلکه این انحلال، انحلالی است که به حکم عقلاء منحل می‌شود.»[3]

مراد از انحلال حقیقی این است که در واقع چندین انشا از متکلم صادر شده و در هنگام انشا، متکلم تمام مکلفین یا افراد عام را در نظر گرفته است.

مراد از انحلال حکمی این است که با وجود وحدت انشا از متکلم، عقلا این انشا را در حکم انشاهای متعدد فرض می‌کنند و احکام تعدد انشا را بر آن بار می‌کنند.

تفاوت انحلال حکمی و نظریه خطابات قانونیه

قائلین به نظریه‌ی خطابات قانونیه، می‌گویند حکم حتی نسبت به عاجزین هم شمول دارد؛ یعنی خطاب هم قادر را می‌گیرد، هم عاجز را شامل می‌شود.

اگر در انحلال حکمی گفته شود ولو به بنای عقلا، خطاب منحل می‌شود و شرائط تکلیف به عنوان قید لبی در نظر گرفته می‌شود. مثلاً در امر شارع به «صَلّ»، عقلا می‌گویند اطلاق «صلّ» هم قادر و هم عاجز را شامل است و چون «صلّ ایها العاجز» جایز نیست، بنابر این یک قید لبّی عقلی یا عقلایی به خطاب وارد می‌شود، پس کسانی که قائل به انحلال و لو حکمی هستند، قدرت را قید خطاب می‌گیرند، بر خلاف نظریه‌ی خطابات قانونیه که در این نظریه، قدرت، قید خطاب نیست. طبق این نظریه گفته می‌شود لازم نیست تک تک مواردی که خطاب امکان انحلال به آنها را دارد، شرایط صحت خطاب را دارا باشند؛ بلکه همین که قسمتی از افراد مشمول یک خطاب، شرایط خطاب را داشته باشند، شارع می‌تواند یک حکم عام، هم نسبت به واجدین شرایط، هم نسبت به غیر واجدین شرایط، جعل کند؛ اما در انحلال حکمی به هر بیان، افرادی که شرایط تکلیف را ندارند، از تحت عموم و اطلاق تکلیف، لبّاً خارج می‌شوند.

انحلالِ مقصودِ متکلم و غیر مقصود

انحلال مقصود به این معناست که متکلم مثلاً در مقام انشا، ثبوت حکم را برای تک تک افراد اراده کرده است، هر چند مُنشأ او واحد باشد و هیچ تفاوتی هم ندارد که انحلال، حقیقی، فرض شود یا آن را حکمی و به حکم عقلا بدانیم. تفاوت نمی‌کند انحلال در مقام اثبات باشد یا انحلال در مقام حکم و ثبوت؛ در تمام این صور، انحلال می‌تواند به اراده متکلم باشد.

در انحلال غیر مقصود، بر خلاف اراده متکلم این انحلال صورت می‌پذیرد. هر چند مطلوب و مقصود متکلم واحد است؛ اما با این حال عُقلا یا شارع بر این مطلوب واحد، احکام انحلال را مترتب می‌کنند.

انحلال شرعی

1. انحلال در نیتِ واقف، موصی و متصدِّق

در فقه مبحثی مطرح است که برخی از بزرگان از آن به عنوان یک قاعده‌ی اصطیادی، یاد می‌کنند. مطلب این است که اگر عمل به وصیت، وقف یا صدقه بعد از فوتِ موصی، واقف و متصدق در موردی که تعیین شده، امکان‌پذیر نباشد، این مال در سایر وجوه برّ میت خرج می‌شود نه این که به عنوان میراث، به ورثه برسد. فقها مطلب را این گونه تبیین کرده‌اند که کسی که صدقه می‌دهد، در واقع دو اراده و مطلوب دارد، یک اراده به انجام کار خوب و اراده دیگر به مصرف در راه خاص. وقتی که عمل به یکی از این مطلوب‌ها، امکان‌پذیر نباشد، مطلوب دیگر باید انجام شود.

اما سؤال این است که آیا واقعاً همیشه مثلاً واقف دو مطلوب دارد؟ گاهی اوقات ممکن است که مطلوب واحد باشد، ولی شارع مقدس به دلیل اینکه این موارد نوعاً از باب تعدد مطلوب است، حکم عام انحلال را بار کرده است. این موارد از باب انحلال شرعی است.

2. عدم مفسدیّت شرط فاسد

در این که شرط فاسد مفسد نیست؛ بیاناتی ارائه شده است. گاهی این حکم را از باب تعدد مطلوب می‌دانند که اصل معامله، یک مطلوب و شرط معامله، مطلوبی دیگر است، اگر شرط معامله، مورد امضای شارع قرار نگیرد، اصل معامله چرا مورد امضا قرار نگیرد؟ لازمه این تحلیل، تفصیل در معاملات مختلف است که اگر عاقد تعدد مطلوب داشت، معامله فاسد نیست و اگر وحدت مطلوب داشت، اصل عقد نیز باطل است.

بیان دیگری نیز وجود دارد که طبق آن بیان شرط فاسد، به طور مطلق مفسد نیست. گفته شده شارع، در این موارد بر خلاف مقصود مُنشِئ، نوعی انحلال را بار کرده است. در بحث انحلال عقود (بحث من باع ما یملک و ما لایملک، یا من باع ما یُملَک و ما لایُملَک)، نیز یکی از بیانات مطرح این است که با اینکه متکلم اینها را به نحو انحلالی فرض نکرده است؛اما شارع این عقد را به عقود متعددی منحل کرده است.

3.نذر

کسی نذر کرده که مثلاً هر روز روزه بگیرد. اگر یک یا چند روز نتوانست روزه بگیرد، آیا این شخص به عدد روزهایی که روزه نگرفته است، حنث نذر کرده، یا یک حنث نذر که متعلق به مجموع است، بیشتر صورت نگرفته است؟ ممکن است انحلال در نذر نسبت به اراده متکلم صورت گیرد و یا همین انحلال شرعی در نذر نیز محقق شود. برای هر کدام از این تصویرها احکام متفاوتی وجود دارد. این مورد و موارد دیگری که مطرح می‌شود، جای بحث دارد که آیا شارع در آنها حکم به انحلال کرده است یا انحلال و عدم انحلال مطابق اراده متکلم است؟

انحلال عقلائی

اگر با یک راننده ماشین قرار بگذارید که مسیر قم تا تهران را در ازای صد هزار تومان، با هم طی کنید و در بین راه مانعی که از اختیار شما و راننده خارج است، پیش آید که دیگر نتوان راه را ادامه داد، با این که مورد اجاره طی مجموع مسیر قم تا تهران است. نه این که انحلالی باشد و به عدد اجزای راه، اجاره تقسیط شود؛ ولی عقلا می‌گویند اگر مانع، از اختیار طرفین خارج باشد، همین قراردادِ واحد، به حکمِ عقلا، حکم عقد انحلالی را می‌یابد و راننده مستحق اجرت مسیری است که طی کرده است؛ مثلاً اگر نصف راه طی شده باشد و مانعی که از اختیار طرفین خارج است، حادث شود، نصف اجرت المسمی -مثلاً پنجاه هزار تومان- را مستحق است.

تفاوت انحلال حکمی و انحلال عقلائی

انحلال عقلایی، غیر انحلال حکمی است. انحلال حقیقی و حکمی هر دو در جایی هستند که اراده به تک تک افراد تعلق گرفته باشد. اصل انشا چون کاشف از مراد متکلم است، منشأ اثر می‌باشد. در انحلال حکمی انشا ولو واحد است؛ اما چون مکشوف آن اراده متکلم که حب یا بغض و یا مصلحت و مفسده می‌باشد، انحلالی است، موجب انحلال اراده می‌شود. این انحلالِ اراده، منشأ می‌شود که عقلا بر انشا نیز حکم انحلال را مترتب کنند؛ ولی همه اینها معلول انحلالی بودن توسط خود متکلم است. اما در انحلال عقلائی و شرعی حتی اگر اراده متکلم به انحلال تعلق نگرفته باشد و یا یک فرد به نظر متکلم اصلاً مصلحت نباشد، باز هم عقلا و شرع به خاطر مصالحی که خودشان در نظر گرفته‌اند، احکام انحلال را در کلام متکلم مثلاً عقد او مترتب می‌کنند.

نحوه استظهار انحلال از ادله

بحث دیگری که در انحلال مطرح است نحوه استظهار از ادله در شمولی بودن یا بدلی بودن متعلق حکم است. مرحوم شهید صدر مطرح می فرمایند: ظهور دلیل مطلق، نسبت به عقد الحمل، ظهور در بدلیت دارد و نسبت به عقد الوضع ظهور در شمولیت دارد.[4] اصل این کلام کلیت ندارد، چون هم در عقد الوضع و هم درعقد الحمل هر دو احتمال وجود دارد؛ اما غرض این است که بیان شود، ظهور دلیل در بدلیت موضوع، داخل در کدام مبحث است؟ آیا داخل در بحث انحلال در مقام ظهور است یا داخل در بحث انحلال در مقام حکم است؟

پاسخ این است که داخل در هیچ یک نیست، بلکه مبحث سومی است. بعد از این که ما فرض کردیم عام بدلی، انحلال ثبوتی ندارد و عام استغراقی، انحلال ثبوتی دارد و فرض کردیم که انحلال، مربوط به نفس ظهور نیز وجود دارد، سؤال این است که استظهار دلیل چیست؟ از کدام دلیل عام بدلی استظهار می‌شود و از کدام دلیل عام شمولی استظهار می‌شود؟ آیا اگر گفته شد «العالم واجب الاکرام»، ظهور دلیل در بیان حکم انحلالی است یا حکم انحلالی را نمی‌خواهد بیان کند؟

ایشان در بحث دلالت امر بر مره و تکرار، نیز این بحث را مطرح می‌کنند که آیا ظاهر دلیل این است که امر به لحاظ متعلَّق یا به لحاظ موضوع، انحلالی است؟ [5]یا انحلالی در کار نیست.

شهید صدر جای دیگر این بحث را مطرح می‌کنند که آیا بین عقل و نقل، در استفاده‌ی انحلال و عدم استفاده‌ی انحلال فرق است؟ ایشان مطرح کرده‌اند که آیا نقل، ظهور در استغراقیت دارد یا ظهور در بدلیت دارد؟ می‌گویند که مثلاً اگر گفتیم صَلّ، این صَلّ نسبت به خود صلاة صرف الوجودی اخذ شده و حکم واحدی است که منحل نمی‌شود؛ ولی اگر گفتند: لاتکذب، به عدد افراد کذب، منحل می‌شود و ارتباطی نیست به این نحوه که اگر یک دروغ اتفاق افتاد، دیگر دروغ دوم و سوم مبغوضیت ندارد مثل کسی که خوابیده و می‌گویند: لاتتکلم، حال اگر شخصی حرف زد و او را از خواب بیدار کرد، صحبت دوم و سوم و چهارم و پنجم و... دیگر مبغوضیتی ندارد. در اینجا صرف الوجود حرف زدن مبغوض است، در برخی مواقع نیز، تک تک افراد اینجا مبغوضیت دارد. این بحث دقیقاً شبیه همان بحثی است که قبلاً مطرح شد که آیا مفاد دلیل، انحلالی است؟

در انتها باید گفت این مبحث از مباحث اصولی هست که طرح و تفکیک بین موارد مختلف آن لازم است حتی بسیاری از مباحث آن، اصلاً فکر نشده، به خصوص انحلال در مقام اثبات، که چارچوب‌های آن اصلاً مطرح نشده است و نیازمند پیمودن جاده‌ی سنگلاخی است.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. آنچه در این نوشتار ملاحظه می‌فرمایید خلاصه مطالب بیان شده توسط استاد می‌باشد. علاقه‌مندان برای دست‌یابی به مقاله کامل این جلسه می‌توانند به سایت مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام (http://mfeb.ir) مراجعه نمایند.

[3]. كتاب نكاح (زنجانى)، ج 13، ص 4501.

[4]. بحوث في علم الأصول، ج 3، ص 430.

[5]. همان، ج 2، ص 122.

 
اقسام انحلال (ذکری 62) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست‌های علمی: اقسام انحلال[1]

سخنران: استاد ارجمند سید محمد جواد شبیری دامت توفیقاته

مکان: مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

زمان: چهارشنبه 25 دی 1392

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

مقدمه[2]

از مباحثی که در شکل‌گیری مباحث اصول و به تبع در مباحث فقهی تأثیرگذار است، ولی در اصطلاح علم اصول جایگاهی با عنوان خاص ندارد و در لابلای فقه به آنها اشاره شده است؛ مبحث انحلال است. ما اینجا بر مبنای پذیرش انحلال می‌خواهیم اقسام انحلال، تفاوت‌های آنها با یکدیگر و آثار این تفاوت‌ها را بررسی کنیم.

لازم به تذکر است اصل مطالب، مطالبی است که در لابلای فرمایشات حاج آقا[3] آورده شده، هر چند با این اصطلاح نیست ولی اصطلاح انحلال در مقام ثبوت و انحلال در مقام ظهور، از اینجانب است. هدف بحث نیز این است که علاوه بر انحلال در مقام حکم، موارد دیگری را که بحث انحلال در آنها مطرح است را بیان کنیم؛ تا صور مختلف مسأله منقح شود. بنابراین در این بحث در مقام پذیرش یا عدم پذیرش و نقد تمام مراحل آن نیستیم.

معنای انحلال

در همه‌ی زمینه‌های بحث، انحلال به معنای استقلال و عدم انحلال به معنای ارتباطی بودن است. انحلال در مقام ظهور نیز به معنای استقلال افراد یا اجزاء نسبت به یکدیگر است. مثلا اگر اصالة الجد نسبت به یک مورد جاری نشود، آیا اصالة الجد نسبت به مورد دیگر مستقل از او است و یا مستقل نبوده در ارتباط می‌باشد؟ شبیه همین در بحث ظهورات وجود دارد، گاهی ظهور نسبت به اجزاء یا افراد، به هم مرتبط است به طوری که اگر یک ظهور از حجیت بیفتد یا اصل تحققش از بین برود، تمام ظهورات از بین می‌رود. بحث این است که آیا این ظهورات در مقام تکوین یا در مقام حجیت به هم مرتبطند یا مستقل از همدیگر هستند؟

اقسام انحلال

انحلال در مقام ثبوت و مقام ظهور

انحلال در مقام ثبوت: آن چیزی که در واقع بدیل نظریه‌ی خطابات قانونیه است، انحلال در مقام ثبوت و در مقام تعلق حکم است. مثل وجوب نماز صبح و وجوب نماز عصر که مستقل از هم هستند، اگر کسی نماز صبح را بخواند، قبول می‌شود، تفاوتی نمی‌کند نماز عصر را خوانده باشد یا نخوانده باشد و اگر نماز عصر را ترک کرده باشد، نسبت به نماز عصر عقاب می‌شود، ولی اجزای خود نماز، ارتباطی است و انحلالی در کار نیست. این انحلال را انحلال ثبوتی می‌نامیم.

انحلال در مقام ظهور: انحلال در مقام ظهور در موارد مختلفی قابل جریان است که چند نمونه برای آن ذکر می‌کنیم.

1. انحلال اصالة الظهور: برای کشف مراد متکلم، به اصولی مثل اصالة الظهور تمسک می‌شود. خود اصالة الظهور یا برای کشف مراد استعمالی است و یا برای کشف مراد جدی به کار می‌رود. بحث انحلال در اصالة الظهور این است که اگر متکلم، عامی را بیان کند، آیا اصالة الظهور در تک‌تک افراد عام یا اجزای عام به نحو مستقل اجرا می‌شود یا یک اصالة الظهور بیشتر نداریم؟ اصالة الظهور برای کشف مراد جدی نیز در مباحث فقهی مطرح است، اگر قسمتی از روایت حمل بر تقیه شد، آیا به قسمت‌های دیگر روایت می‌توانیم تمسک کنیم یا باید بگوییم که وقتی اصالة الجد، در قسمتی از روایت جاری نشد، در قسمت‌های دیگر روایت هم جاری نمی‌شود؟ به عبارت دیگر اصالة الجد نسبت به کل روایت وحدانی است نه انحلالی.

2. اصالة عدم الخطا: یکی از مثال‌های دیگر انحلال در مقام اثبات، «اصالة عدم الخطا في النقل» است؛ به این معنا که اگر ما فهمیدیم قسمتی از روایت به هر دلیل - خطای راوی، مصنف کتاب یا ناسخ - اشتباه است، آیا اشتباه در قسمتی از روایت باعث می‌شود که قسمت دیگر روایت از اعتبار ساقط شود؟

اگر اصالة عدم الخطا انحلالی باشد، باید تمام قطعات روایت، مستقل از یکدیگر در نظر گرفته شود؛ یعنی در صورت اشتباه راوی در قسمتی از روایت، در قسمت‌های دیگر اصالة عدم الخطا جاری خواهد بود.

3. اقرار: اگر شخصی اقراری کرد و مقرّ به لازمه‌ای داشته باشد که احکامی بر آن مترتب است، آیا در این اقرار به عدد لوازم آن، انحلال صورت می‌گیرد، حتی اگر آن لازم بر ضد مقر باشد یا انحلال پیدا نمی‌کند؟ اگر اقرار، به عدد لوازم انحلال پیدا کند، نسبت به آن اثر خاص که بر ضد مقر است، نافذ خواهد بود. حاج آقا - با وجود اینکه انحلال در مقام ثبوت را قبول دارند- می‌فرمایند: در مقام اثبات و ظهور، اقرار منحل نمی‌شود.[4]

4. انحلال در عقود: در فقه بحث «من باع ما یملک و ما لایملک»، یا «من باع ما یُملَک و ما لایُملَک» مطرح است که اگر در معامله قسمتی از مورد معامله در ملک فروشنده نباشد، یا قابلیت ملکیت نداشته باشد؛ آیا این معامله، منحل می‌شود و نسبت به آن قسمتی که مالک است یا قابلیت ملکیت دارد، نافذ و لازم و نسبت به قسمت دیگر متوقف بر اجازه و یا باطل است؟ این بحث در فقه به این عنوان وجود دارد که آیا انحلال عقود صحیح است یا صحیح نیست؟

تحلیل انحلال در مقام ظهور

به نظر می‌رسد انحلال در مقام ظهور، به این بازگشت می‌کند که چون هر اصلی برای نفی یک احتمال مخالف است، باید منشأ آن احتمال مخالف را بررسی کرد که آیا آن احتمال مخالف نسبت به موارد مختلف، به هم مرتبطند یا مرتبط نیستند؟ اگر به هم مرتبط باشند، انحلال صورت نمی‌گیرد و اگر به هم مرتبط نباشند، انحلال صورت می‌گیرد. به عنوان نمونه در حمل بر تقیه اگر قسمتی از روایت تقیه‌ای بود و منشأ تقیه «وجود من یتقی منه» باشد، ممکن است گفته شود اگر روایت کوتاه باشد (مثلاً امام علیه السّلام یک خط و نیم مطلب گفته‌اند) در این صورت احتمال تقیه در یک قسمت، به نقاط دیگر هم سرایت می‌کند، زیرا بعید است اول خط، من یتقی منه حضور داشته و بعد از آن از مجلس خارج شده است؛ اما اگر روایت مفصل باشد، ضرورت ندارد که در کل این روایت مفصل من یتقی منه، وجود داشته باشد، پس احتمال تقیه در قسمتی از روایت به تمام قسمت‌ها سرایت نمی‌کند.

با توجه به آنچه بیان شد؛ مشخص گردید که انحلال در مقام ثبوت با انحلال در مقام ظهور متفاوت است. منتها در برخی موارد میان این دو مقام خلط صورت گرفته است.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. آنچه در این نوشتار ملاحظه می‌فرمایید خلاصه مطالب بیان شده توسط استاد می‌باشد. علاقه‌مندان برای دست‌یابی به مقاله کامل این جلسه می‌توانند به سایت مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام به آدرس mfeb.ir مراجعه نمایند.

[3]. حضرت آیت الله شبیری زنجانی دام ظله.

[4]. كتاب نكاح (زنجانى)، ج 10، ص 3621.

 
نشست علمی مرگ مغزی (ذکری 61) PDF چاپ پست الکترونیکی

نشست‌های علمی: نشست علمی مرگ مغزی[1]

موضوع: مرگ مغزی و بایسته‌های پژوهشی فقهی و پزشکی

سخنران: دکتر جابر قره داغی[2]

مکان: مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

زمان: پنجشنبه 19 اسفند 95.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

مقدمه

تمام مباحث فقهی مربوط به مرگ و حیات در موضوع مرگ مغزی متوقف بر اثبات یک صغری است و آن اینکه آیا مرگ مغزی را مرگ می‌دانیم یا نمی‌دانیم.

اشتباه در تشخیص مرگ مغزی

امکان دارد تشخیص مرگ مغزی اشتباه باشد و اشتباهاً به یک نفر بگویند دچار مرگ مغزی شده است، این امکان قطعاً وجود دارد. در طول تاریخ، بشر نگران چنین موضوعی بوده است که شاید این جسد نمرده باشد؛ مثلاً در کشور آلمان در سالیان دور کسی را مرده فرض نمی‌کردند تا اینکه خراشی در بدنش ایجاد می‌کردند که اگر خون فوران نکند، می‌فهمیدند که مرده است، یا رگ او را پیدا می‌کردند و ماده‌ی رنگی در آن تزریق می‌کردند، بعد مدتی اگر رنگ صورت و چشم تغییر می‌کرد، می‌فهمیدند که خون جریان دارد و شخص هنوز نمرده است. این نوع داستان‌ها بسیار در طول تاریخ دیده می‌شود.[3]

بنابراین بحث در این است که اگر کسی دچار مرگ مغزی شده است، مرده است یا خیر؟ و بحث سر اشتباه پزشکان نیست.

از لحاظ پزشکی مرگ مغزی مرگ محسوب می‌شود

از لحاظ پزشکی کسی که مرگ مغزی شده است، هیچ تردیدی در این وجود ندارد که او باز نمی‌گردد، اگر چه قلبش بزند. مانند این است که کسی سر نداشته باشد، ولی قلبش تا زمانی می‌زند، همانطور که آنجا تردید در مرگ این شخص نداریم، در مرگ مغزی نیز نمی‌شود تردید کرد.

این مقوله باید به درستی حل شود که کسی که مرگ مغزی شده، قطعاً مرده است. تمام تردیدهای ما به خاطر عدم شناخت این موضوع است. واقعاً حیات برای ما خوب تعریف نشده است لذا فکر می‌کنیم هر کسی قلبش می‌زند، زنده است.

از لحاظ پزشکی کسی که مغزش مرده است، مرده محسوب می‌شود و هیچ شکی در عدم بازگشت او نیست. بنابراین تقسیم‌بندی مرگ به کامل و غیر کامل نداریم. کسی که مغزش مرده است، قطعاً مرده است، مگر اینکه منظور از مرگ غیر کامل این باشد که بعضی از اجزایش زنده است. اگر کسی تکه تکه شود، اعضایش که پخش می‌شوند، از لحاظ سلولی زنده هستند و باید زمانی بگذرد که آرام آرام سلول‌ها متلاشی شوند و مرگ بر آن صدق کند. اگر دوباره این تکه تکه‌ها را به هم وصل کنی چه بسا دوباره راه بیفتد؛ چون تک تک اینها زنده‌اند. پزشکان می‌گویند که مرگ به طور دفعی رخ نمی‌دهد؛ زیرا انسان متشکل از سلول‌های زیادی است که برخی شاید چندین روز زنده باشند. سلول‌ها مانند آحاد یک مملکت هستند. اگر آسیبی به بدن ما برسد، سلول‌ها هر کدام سرنوشت خاص خود را دارند. اما نکته مهم این است که اولین جایی که در بدن آسیب می‌بیند، سلول‌های مغز است. اولین جایی که ازبین می رود، سلول‌های مغز است. یک جنازه شاید تا دو روز برخی از سلول‌هایش زنده باشد، اما به خاطر این نمی‌گویند که این جسد زنده است؛ زیرا جسد بدون مغز یعنی مرگ حتمی رخ داده است. وقتی مغز نیست به هیچ عنوان به زندگی باز نخواهد گشت. همانطور که بدن تکه تکه را مرده حساب می‌کنند، اگر چه شاید هر کدام از آن قطعات زنده باشند، اما به آن حیات نمی‌گویید. در مرگ مغزی نیز همان است و هیچ فرقی نمی‌کنند. اشکال اساسی از این جا شروع می‌شود که اینها چون سر جای هم هستند و هر کدام جداگانه زنده هستند با وجود آنها شک می‌کنیم که این جسد مرده است یا خیر. مغز کارش تمام شود؛ یعنی کار انسان تمام است و مرده است در این مطلب هیچ شکی نکنید؛ چون در مرگ مغزی اصلاً خون بالا نمی‌رسد و دیگر تمام است.[4]

سؤال: در تعریف شما انسان به مغز تعریف شده است در حالی که احکام شرعی ما تابع اصطلاحات طب نیست؛ بلکه ملاکش عرف است، لذا اگر عرف به یک شخص زنده بگوید، ما باید حکم به زنده بودن او کنیم.

جواب: مگر این بحث مرگ مغزی چند وقت است که مطرح شده است؟ قبل از طرح این بحث در سال 1965، اصلاً امکان نگهداری کسی که مرگ مغزی شده است نبود. یک نفر اگر مرگ مغزی می‌شد، بعد از چند دقیقه قلب او هم از کار می‌افتاد و به راحتی حکم به مرگش می‌کردند و بعد از مدتی تمام اعضای دیگرش نیز از کار می‌افتاد. بعد از طرح این بحث است که پزشکان به این بدن حساس می‌شوند و بدن را با دستگاه زنده نگه می‌دارند؛ وگرنه اگر با دقت بنگریم می‌بینیم که با مرگ مغز، مرگ انسان رخ داده است.

یک چیز دیگر هم در نظر باید گرفت. وقتی یک مرده را به دستگاه وصل می‌کنیم و چند روز نگه می‌داریم، چند تالی فاسد دارد:

  • دستگاه‌ها را اشغال می‌کند و جوانان دیگر هم ممکن است به جهت حوادث نیازمند به آن دستگاه‌ها باشند و به جهت نبود امکانات شاید از بین بروند.
  • این انسان یک مرده است و مرده احترام دارد و باید دفن شود نه اینکه بدنش را نگه دارند و گل بیاورند و اطراف آن بگذارند.
  • نگهداری از چنین شخصی هزینه‌های سنگینی دارد.

باید این نکات را نیز در نظر گرفت. مرده را باید متخصص تشخیص دهد و نه عرف؛ زیرا اطلاعاتی در این رابطه ندارد.

بحث قانونی

در صورتی که قانونی در مجلس تصویب شود و به شورای نگهبان ارسال شود ولی تا مدت ده روز اظهار نظر نکنند، قانون خود به خود تصویب می‌شود. در مورد قانون مرگ مغزی هم همین اتفاق افتاده است.(حدوداً سال 79) باید نکاتی را در این رابطه توجه نمود. این قانون اطلاق ندارد و شرایط بسیاری برای آن قرار داده شده است.

متن قانون

«بیمارستان‌های مجهز برای پیوند اعضا، پس از کسب اجازه کتبی از وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، می‌توانند از اعضای‌سالم بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان برطبق نظر کارشناسان خُبره مسلم باشد، به شرط وصیت بیمار یا موافقت ولی میت جهت پیوند ‌به بیمارانی که ادامه حیاتشان به پیوند عضو یا اعضای فوق بستگی دارد استفاده نمایند.

‌تبصره 1 - تشخیص مرگ مغزی توسط کارشناسان خبره در بیمارستان‌های مجهز دانشگاه‌های دولتی صورت می‌گیرد. این کارشناسان با حکم وزیر ‌بهداشت، درمان و آموزش پزشکی به مدت چهار سال منصوب می‌شوند.»

پس چند شرط در متن قانون وجود دارد:

1- باید متخصص این را تشخیص دهد و متخصصان از طرف وزیر بهداشت منصوب می‌شوند.

2-باید بیمارستان‌ها کاملاً مجهز و دولتی باشند.

3- متخصصان باید در هر یک از دانشگاه‌های علوم پزشکی باشند و توسط وزیر بهداشت تأیید شوند.

4- باید برای انتقال وصیت کرده باشد و یا ولی اجازه دهد.

5- انتقال عضو باید به خاطر بیماری باشد که برای ادامه‌ی حیات به یک عضو نیاز داشته باشد؛ مثلاً به خاطر نیاز یک نفر به قلب این انسان را عمل می‌کنند و عضوش را اهدا می‌کنند ولی نباید به خاطر یک قرنیه‌ی چشم بدن او را تشریح کنند. بله اگر به خاطر قلب، او را عمل کردند، می‌توانند جهت پیوند قرنیه از چشم او استفاده کنند؛ ولی از اول به خاطر چشم نمی‌توانند این کار را کنند.

چیستی مرگ مغزی و نحوه تشخیص آن

مرگ مغزی را این‌گونه گویند: مرگ مغزی عبارت است از قطع غیر قابل برگشت کلیه فعالیت‌های مغزی کورتیکال (قشر مغز)، ساب کورتیکال (لایه زیر قشر مغز) و ساقه مغزی به طور کامل. مغز یک قسمت قشر دارد که کورتیکال است و ساپ کورتیکال یعنی زیر آن لایه‌ی قشری و حتی ساقه‌ی مغز هم باید با هم به شکل غیر قابل برگشت از فعالیت بیفتد که احراز آن با انجام فعالیت‌های بالینی[5] و یا پارابالینی[6] به صورت دقیق انجام می‌شود. همچنین باید نوار مغز در دو نوبت بگیرند و چیزی نشان ندهد. ممکن است کسی قسمتی از قشر مغزش از کار بیفتد ولی ساقه‌ی آن از کار نیفتاده باشد؛ این شخص را مرگ مغزی نمی‌گویند اگر چه شاید همان روز از دنیا برود.

در مرگ مغزی فرد باید به اغمای کاملاً عمیق فرو رفته باشد و هیچ شواهدی وجود نداشته باشد. چون اگر کوچکترین علامتی داشته باشد، اغمای عمیق ندارد؛ به عنوان مثال اگر تحریک شدید بدنی به آن وارد کنیم، عکس العملی از بدنش بروز نمی کند و همچنین باید احراز شود که اغمای کامل او از طریق استفاده‌ی قرص‌ها و روانگردان‌ها یا دمای غیرمتعادل مثل سرمای محیط یا کم کاری تیروئید و... نباشد. این اغمای عمیق باید قطع کامل تنفس را به همراه داشته باشد؛ به عنوان مثال اگر دستگاه تنفس را قطع کنیم به هیچ عنوان نباید نفس بکشد و حتی نباید اصلاً برای نفس زدن تلاش کند؛ یعنی اصلاً نباید حتی عرق کند و عکس العملی داشته باشد زیرا هر کدام از این عکس العمل‌ها نشانه‌ی زنده بودن اوست و حکم به مرگ مغزی او نمی‌شود.

همچنین باید نکات زیر رعایت شود:

  • زمان نگه داری کودکان زیر پنج سال باید حداقل هفتاد و دو ساعت باشد.
  • کلیه‌ی آزمایشان بالینی باید در مدت 24 ساعت بدون تغییر باشند؛ یعنی اینگونه باشد که بعد از 24 ساعت اگر دوباره این آزمایش را انجام شود، هیچ تغییری حاصل نشده باشد.
  • کلیه‌ی آزمایشات باید متشکل از چهار دکتر متخصص باشد که عبارتنداز: بیهوشی و داخلی و متخصص مغز و اعصاب و رادیولوژی بعد هم باید پزشک قانونی تأیید کند که چهار متخصص او را معاینه کرده‌اند.
  • هر کدام از پزشکان باید مستقلاً او را مورد بررسی قرار دهند.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی دانش پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. مدیر کل آموزش سازمان پزشکی قانونی کشور.

[3]. گاهی یک جسد 24 ساعت در پزشکی قانونی است اما خانواده ما را قسم می‌دهند که شما مطمئنید که این بنده خدا مرده است یا خیر؟ یا گاهی دیدیم که عده‌ی زیادی دور یک قبر جمع شده‌اند که از این قبر صدا می‌آید و فکر می‌کردند که از این قبر صدای تپش قلب می‌آید و.. تا زمانی که آن قبر باز نشد، اینها آرام نگرفتند؛ خلاصه همیشه این تردیدها مطرح است {حتی در مرگ های طبیعی}

[4]. با نگاه معجزه نمی‌خواهیم بحث کنیم. خدایی که ما را از خاک آفریده است، قطعاً می‌تواند از طریق معجزه آن مغز را هم برگرداند، ولی بحث ما از معجزه خارج است؛ نمی‌توان با اعتماد بر معجزه گفت که شاید این شخص زنده باشد. به عنوان یک پزشک {و بدون درنظر گرفتن مباحث روح و غیره. ..} یک مغز مرده باعث مرگ قطعی یک انسان است و به هیچ وجه قابل بازگشت نیست مگر اینکه از راه معجزه بازگردد که آن هم از بحث ما خارج است. همچنین نمی‌توان گفت: شاید زمانی بتوانند مرگ مغزی را برگردانند، پس احراز نکرده‌ایم که مرده است، زیرا اگرچه غیر ممکن نیست که در آینده بتوانند به جهت پیشرفت بسیار علم پزشکی در جهت مغز هم عملیاتی انجام دهند؛ اما مهم این است که اکنون وظیفه‌ی ما چیست در حالی که اکنون طبق تحقیقات علمی به این نتیجه رسیده‌ایم که نمی توان یک انسان مرگ مغزی را برگرداند و طبق احتمالات نمی‌توان این نظریه‌ی علمی را کنار گذاشت.

[5]. بررسی بالینی یعنی بررسی بدون دستگاه. مثلاً هر گونه تحرک شدید بدنی به او وارد کنیم، هیچ حرکتی از او رخ ندهد. هرگونه نور به چشم او بتابانیم، هیچ پاسخی ندهد. اگر در گوش ما آب گرم یا سرد بریزیم به خاطر ساقه‌ی مغز، چشم‌ها به سمتی حرکت می‌کنند، حال اگر این کار را کردیم، نباید این انسان این تحرکات را داشته باشد، زیرا اینها دال بر زنده بودن او هستند. همچنین اگر چیزی را از دهان به حلقوم او وارد کردیم، هیچ عکس العملی نشان ندهد.

[6]. بررسی‌های پارابالینی بررسی‌هایی است که به وسیله‌ی دستگاه ها انجام می‌شوند.

 


منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS