ذکری-فقه
اعانه بر اثم (ذکری 62) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: اعانه بر اثم[1]

مقدمه

یکی از مباحث متداول فقهی -که ثمرات مختلفی بر آن مترتب می‌گردد- بحث اعانه بر اثم است. مشهور فقها از جمله مرحوم امام خمینی قدس سره، اعانه بر اثم را حرام می‌دانند؛ در حالی که برخی دیگر از فقها مانند محقق خویی رحمه الله، چنین نظری را نپذیرفته‌اند. البته علاوه بر این دو نظریه -که به طور مطلق، حرمت را نفی کرده و یا ثابت می‌دانند- دو دیدگاه تفصیلی نیز وجود دارد: برخی معتقدند در صورتی که اعانه با قصد وقوع حرام، انجام گیرد، حرام خواهد بود و در مقابل، مرحوم نراقی و عده‌ای دیگر معتقدند چنانچه اعانه بر آخرین جزء علت تامه صورت گیرد، حرام و در غیر این صورت حلال خواهد بود.

این نوشتار به مقایسه‌ی اجمالی بین ادله امام خمینی و محقق خویی رحمهما الله به عنوان نمایندگان دو نظر اول می‌پردازد.

در نگاه نظریه اول، اعانه در هر صورت حرام تکلیفی است؛ هر چند بدون قصد انجام شود و یا حرام مورد نظر، در خارج اتفاق نیفتد. اما نظریه دوم حاکی از آن است که اگر اعانه بدون قصد انجام شود، حرام نخواهد بود؛ هرچند حرام در خارج، به وقوع بپیوندد. البته در این نظریه، اعانه‌ای که با قصد همراه باشد؛ حرام است.

ادله حرمت مطلق

دلیل اول: حکم عقل و عقلا

عقل، به روشنی به استحقاق عقاب کسی که به انجام گرفتن معصیتی، کمک کند، حکم می‌کند. عقلا نیز چنین می‌اندیشند. از این رو در قوانین جزائی خویش، برای معاون جرم، مجازات تعیین می‌کنند.

روایاتی که از کمک به ظالمین[2]، اجاره مسکن به کسانی که مرتکب برخی محرمات می‌شوند[3] و یا فروش آوازه‌خوان‌ها[4]، نهی می‌کند و یا تمامی کسانی که در فرآیند تولید خمر مشارکت داشته‌اند را لعن می‌کند، این حکم عقلائی را تأیید می‌کنند.

اشکال: وجود سیره بر خلاف: ایرادی که گاه به استدلال به سیره عقلا وارد می‌شود این است که نه تنها عقلا چنین حکمی نمی‌کنند؛ بلکه به عکس، گزارشاتی وجود دارد که حاکی از وجود سیره بر معامله با کفار در مواردی است که منجر به وقوع حرام می‌شود؛ مواردی از قبیل فروش غذا به کفار در ایام ماه مبارک رمضان و فروش باغ‌های انگور و حال آن که در این دو مورد، اطمینان وجود دارد که این افراد، از این موارد، در مسیر حرام استفاده می‌نمودند.

پاسخ: محقق نشدن اثم در حق این افراد: در پاسخ به این اشکال باید گفت حرمت اعانه بر اثم، وابسته به تحقق عنوان اثم است؛ در حالی که این گونه اعمال، غالباً بر این افراد حرام نبوده است. زیرا اغلب کافران-خواه عالم باشند یا عامی- جاهل قاصرند چرا که در محیط کفر رشد کرده و به بطلان مذاهب خویش التفات ندارند و مذهب خویش را آن چنان ضروری می‌پندارند که احتمال بطلان آن و صحت مذاهب دیگر، به ذهنشان خطور نمی‌کند و بر این اساس، به قطع خویش عمل می‌کنند. البته افراد معدودی در بین کافران عالم بوده و از روی تعصب و لجاجت، بر اعتقادات باطل خویش اصرار می‌ورزند.

دلیل دوم: آیه قرآن

آیه شریفه (و لا تعاونوا علی الإثم و العدوان)[5]، اعانه بر اثم را مورد نهی قرار داده است. ظهور ابتدایی نهی، در حرمت است.

اشکال : دلالت تعاون بر مشارکت: ایرادی که گاه بر استدلال به این آیه گرفته می‌شود این است که تعاون از باب تفاعل است و مضمون این باب، مشارکت است. در حالی که شخصی که مرتکب اعانه می‌شود؛ فاعل مستقلی بوده و مشارکت در حرام نداشته و تنها اسباب و مقدمات حرام را فراهم آورده است.

پاسخ : صدق مشارکت در صورت عون: ماده عون به معنای کمک کردن به انجام یک کار است به گونه‌ای که یک نفر به عنوان فاعل اصلی و دیگری به عنوان فاعل کمکی شناخته می‌شود و برای استعمال باب تفاعل، نیازی به مشارکت در انجام یک فعل خاص نیست؛ بلکه همین مقدار که شخصی متصدی انجام کار شود و دیگری به او کمک کند، برای صدق باب تفاعل کافی است.

بررسی مفهوم اعانه

برای تکمیل استدلال به آیه شریفه بر حرمت، تحلیل مفهوم اعانه ضروری است. بررسی‌های عرفی نشان می‌دهد تحقق گناه در خارج، مقوم صدق مفهوم اعانه نیست؛ ولی قصد توصل در معین و نیز قصد گناه در معان علیه، در صدق اعانه دخیل است.

دلیل سوم: ادله نهی از منکر

ادله نهی از منکر، چه عقلی باشد و چه نقلی، شامل لزوم پیش‌گیری از وقوع حرام - که اصطلاحاً به آن دفع، گفته می‌گویند - نیز می‌شود و اختصاص به رفع ندارد.

ادله عدم حرمت مطلق

پیش از بیان دلیل عدم حرمت اعانه بر اثم باید دانست که بر اساس شواهد عرفی و نیز آیات و روایات، آن چه در صدق اعانه دخالت دارد، تنها وقوع گناه در خارج است و قصد و امور دیگر معتبر نیست.

حال، برای اثبات عدم حرمت، ابتدا ضروری است به نقد ادله مشهور فقها بر حرمت اعانه پرداخته شود:

رد استدلال به آیه شریفه

آیه شریفه (و لا تعاونوا علی الإثم و العدوان) دلالت بر حرمت اعانه بر اثم ندارد؛ چرا که تعاون به معنای مشارکت در گناه است. در حالی که معین، فاعل مستقلی بوده که تنها اسباب گناه را تهیه کرده است.

رد تمسک به اجماع

برای اثبات حرمت اعانه بر اثم نمی‌توان به اجماع تمسک نمود؛ چرا که این اجماع یا مدرکی بوده و یا لا اقل محتمل المدرکیة است و این اجماع به ادله‌ای که در قبل بیان شد، مستند می‌باشد.

رد تمسک به ادله امر به معروف و نهی از منکر

برای اثبات حرمت اعانه بر اثم گفته شده ادله نهی از منکر، دفع منکر را نیز واجب می‌شمارد و ترک اعانه مصداق دفع منکر به حساب می‌آید. این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا:

• اولاً این استدلال تنها در صورتی کارگشاست که معین بداند ترک اعانه منجر به دفع منکر می‌شود لیکن در صورتی که جهل داشته باشد یا بداند دیگران به وقوع منکر کمک خواهند کرد، دفع منکر اتفاق نخواهد افتاد.

• ثانیاً دلیلی بر وجوب دفع منکر در همه موارد وجود ندارد؛ بلکه تنها در اموری که شارع مقدس، اهتمام ویژه‌ای به آن دارد همچون قتل، از بین رفتن اساس دین، ترویج بدعت‌ها و... می‌توان وجوب دفع منکر را پذیرفت.

روشن است که با التفات به تفاوت اساسی دفع و نهی از منکر، نمی‌توان از ادله نهی از منکر، وجوب دفع منکر را بهره گرفت؛ زیرا دفع، به معنای تعجیز فاعل از انجام گناه است در حالی که نهی از منکر به معنای برحذر داشتن و پرهیز دادن فاعل از انجام گناه است.

ادله‌ای بر جواز اعانه بر اثم

پس از نقد ادله حرمت، هرچند اصل بر جواز اعانه خواهد بود؛ اما علاوه بر آن، از ادله دیگری نیز می‌توان برای اثبات جواز بهره جست از جمله:

الف-اگر اعانه حرام باشد؛ نوشاندن آب به کافر حرام خواهد بود؛ چرا که در اثر تماس او با آب، آب نجس خواهد شد و نوشیدن چنان آبی حرام خواهد بود در حالی که نوشاندن آب به تشنگان سفارش شده است.

ب-روایات بسیاری مبنی بر جواز فروش انگور به کسی که از آن شراب تهیه می‌کند، وجود دارد و از مجموع آن فهمیده می‌شود که ملاک صحت بیع، آن است که مبیع، در هنگام بیع بر بائع حلال باشد.

ج-سیره قطعیه بر جواز معامله با کفار و افراد بی‌مبالات به شریعت، وجود دارد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای حمزه علی شیخ‌تبار، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. وسائل الشیعة، ج 11، ص 344، كتاب الجهاد، الباب 80 من أبواب جهاد النفس؛ همان، ج 12، ص 127، كتاب التجارة، الباب 42 من أبواب ما يكتسب به.

[3]. همان، ص 126، كتاب التجارة، الباب 39 من أبواب ما يكتسب به، حديث‌های 1 و 2.

[4]. همان، ص 87، كتاب التجارة، الباب 16 من أبواب ما يكتسب به، حدیث‌های 3، 5 و 7.

[5]. سوره مائده،آیه 20.

 
تبعیت قضا از ادا (ذکری 61) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: تبعیت قضا از ادا[1]

مقدمه

واجب موقت در برخی موارد به خاطر عذر و در برخی موارد از روی عمد و اختیار در وقتش فوت شده و یا به صورت فاسد انجام می‌شود. مسلم است که در صورت فوت یا فساد برخی واجبات، باید در خارج از وقت، جبران شوند. این تدارک خارج از وقت، قضای واجب نامیده می‌شود. اختلاف است که آیا این قضا، برطبق قاعده است بدین معنا که در صورت فوت عمل در وقت، همان امر به واجب موقت، دال بر وجوب قضای واجب در خارج وقت است و یا این که وجوب قضا، طبق قاعده نیست و احتیاج به دلیل خاصی غیر از دلیل خود ادا دارد؟

اقوال در مسأله

در این مسأله دو دیدگاه عمده وجود دارد:

1. تبعیت به صورت مطلق.

2. عدم تبعیت به طور مطلق که موافق نظر اکثر متأخرین است.[2]

بررسی دیدگاه اول: تبعیت قضا از ادا (امر اول)

در مراد از تبعیت قضا از اداء دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: دلالت امر به ادا به صورت تعدد مطلوب

امر به ادا دارای دو دلالت است؛ دلالت اول: مطلوبیت خود عمل و دلالت دوم: انجام آن عمل در فلان وقت.

نقد احتمال اول: خلاف ظاهر

دلالت امر بر تعدد مطلوب ضعیف است؛ زیرا این که امر به یک چیز، دو دلالت داشته باشد، یک دلالت بر مطلوبیت مطلق و یکی هم مطلوبیت اضافی در مورد خاص، بعید است به عنوان مثال اگر گفتند شما باید این دارو را الآن بخورید، نمی‌توان گفت دارای دو دلالت است، یکی این که الآن باید بخورید و یکی هم این که اگر الآن نخوردید، اصل مطلوبیت خوردن دوا برای فردا باقی است.[3]

احتمال دوم: کشف امر خارجی از تعدد مطلوب در امر به ادا

احتمال دوم این است که تعدد مطلوب در وقت با توجه به ادله خارجی کشف می‌شود؛ به این صورت که از دلیل دیگری مثل دلیل ثبوت قضا، بعد از اثبات لزوم قضا، کشف شود که ثبوتاً شارع دو مطلوب در وقت داشته است، یک مطلوب کلی که وقت و غیر وقت در آن مطرح نیست و دیگری، مطلوبی که مخصوص به وقت است؛ بنابر این احتمال با عدم اتیان در وقت، امر به مقید ساقط شده و امر به اصل آن باقی می‌ماند. ظاهراً مراد کسانی که قضا را به امر اول دانسته، همین احتمال دوم باشد.[4]

بنابر دیدگاه اول - چه احتمال اول مرادشان باشد یا احتمال دوم- تعدد مطلوب در وقت ثابت شده که بر اساس آن وقتی امتثال در وقتش فوت شود، فقط امتثال یکی از دو طلب یعنی طلب انجام فعل در وقت معینش فوت شده و امّا طلب ذات فعل، همچنان بر حال خودش باقی است. به عنوان مثال گاهی شخصی نذر می‌کند که یک روز در این ماه روزه بگیرد که تعلق این نذر نسبت به سی روز این ماه یکسان است، بعد نذر می‌کند که همین نذر مذکور را در روز جمعه‌ی پیش رو اتیان نماید و روزه بگیرد، این فرد، دو مطلوب دارد؛ یک مطلوب، مقید به جمعه است و یک مطلوب، اوسع از جمعه است و تمام ماه است. آیا اوامر نیز این چنین است یعنی مولی دو مطلوب دارد؟ بنابر وجود دو مطلوب، اگر کسی یقین دارد که در وقت انجام داده، هر دو امر ساقط است و اگر در وقت انجام نداد و خارج وقت خواست انجام دهد، امر مقید به خاطر عصیان ساقط شده اما امر مطلق اول، قبلاً موجود بوده و حالا نیز هست.[5]

نقد احتمال دوم: خلاف ظاهر

آنچه ادله قضا مانند «اقض ما فات» بر آن دلالت دارد این است که با حدوث فوت، حکم اقض حادث می‌شود؛ یعنی یک امر از قبل بوده که با گذشت وقت زائل شده و امر بعدی با تحقق موضوعش تحقق پیدا می‌کند. اما اینکه ادله قضا کاشف از این باشد که طبیعت واجب یک مطلوبیت و امر مستقل داشته که هنوز باقی است خلاف ظاهر است.

بررسی دیدگاه دوم: قضا به امر جدید

به نظر ما همان گونه که بیشتر متأخرین گفته‌اند لزوم قضا به امر جدید است که بعد از وقت امر به ادا، احداث می‌شود و تابع تکلیف به ادا نیست؛ در نتیجه اگر امر به ادا در وقت خودش فوت شود از آنجا که وحدت مطلوب است، دیگر طلبی نسبت به خود ذات فعل باقی نمی‌ماند و بایستی برای قضا و انجام فعل در خارج وقت، امر دیگری فرض شود.[6]

ثمره دو دیدگاه در فرض شک در اتیان در وقت

الف: مقتضای اصل عملی

تسالم بر لزوم قضا بنا بر تعدد مطلوب

بنابر دیدگاه اول -که قضا را تابع ادا انگاشته و قائل به تعدد مطلوب است- اگر مکلف در خارج وقت در اتیان تکلیف شک کند که آیا در داخل وقت، تکلیف را امتثال نموده یا نه، چون به جهت تعدد مطلوب، دو امر ثابت است -یک امر محدود و یک امر غیر محدود- امر محدود در اثر نسیان و یا غفلت و یا هر چیز دیگری ساقط شده است، لکن مکلف در امتثال امر غیر محدود، شک داشته یعنی شک می‌کند امری که روی طبیعت رفته و مطلق است امتثال شده یا نه و مقتضای استصحاب طبیعت کلی و قاعده اشتغال، بقای آن امر است و مکلف باید تکلیف را قضا نماید.[7]

اختلاف در لزوم و عدم لزوم قضا بنابر وحدت مطلوب

قول اول: لزوم قضا به واسطه جریان استصحاب

برخی نظرشان بر این است که با استصحاب عدم اتیان موضوع، امر به قضا احراز می‌شود، در نتیجه امر به قضا حادث شده، شخص موظف است قضا کند.

قول دوم: عدم لزوم قضا به واسطه جریان برائت

مرحوم آخوند[8] و مرحوم آقای خویی [9] در صورت شک در امتثال اعم از این که شک در اصل اتیان باشد یا شک در صحت عمل داخل وقت، قضا را لازم ندانسته، می‌فرمایند: موضوع برای قضا فوت است که یک امر وجودی است و با استصحاب عدم اتیان نمی‌توان فوت را اثبات نمود زیرا اصل مثبت است. در نتیجه در اصل تکلیف شک داریم و مقتضای اصل، برائت است.

اشکال: وحدت عرفی عدم اتیان شیء ذی صلاح و فوت

اولاً: موضوع ادله قضا فوت است و فوت در جایی صادق است که امر ذی صلاحی انجام نشده باشد؛ بنابراین گاهی ممکن است عدم صدق فوت بر عدم اتیان چیزی به جهت این است که ذی صلاح نبوده است. به عنوان نمونه در مسأله شیخ و شیخه که روزه را ترک کرده، وجود نداشتن امر در مورد آنها یقینی است، حتی امر استحبابی (أن تصوموا خیر لکم) نیز شامل آن دو نمی‌شود و ملاک روزه برای آن دو نیز از جائی کشف نشده؛ زیرا الزام داشتن یا نداشتن و مطلوب بودن یا نبودن روزه برای شیخ و شیخه از امور عقلی نیست که قابل درک و کشف باشد، مطلوب بودن چنین مساله‌ای را باید از آیات شریفه قرآن و روایات معصومین علیهم السلام کشف کرد، و حال آنکه کاشف نقلی بر مطلوب بودن، وجود ندارد، بنابراین به جهت عدم صدق عنوان فوت، قضا بر آنان لازم نیست و در ظرف شک، استصحاب عدم اتیان برای اثبات قضا جاری نیست و مقتضای اصل برائت عدم لزوم قضا بر شیخ و شیخه است.[10]

ثانیاً: استصحاب عدم اتیان شیء مصلحت‌دار برای اثبات فوت، مثبت نیست زیرا عرفاً این دو یکی هستند و این که عدم اتیان غیر از فوت باشد را عرف نمی‌فهمد بلکه مطلبی است که فقط اهل علم می‌فهمند.[11]

ب: مقتضای قواعد

الف: قاعده حیلوله

برای عدم لزوم قضا یک راه استفاده از قاعده حیلوله است که البته روایات آن در مورد نماز است و آن هم جایی که از اول امری وجود داشته باشد و بنابر نظر مختار به جهت اشکال صغروی (عدم بیان مانع در غیر نماز) نمی‌توان به غیر نماز تعدی کرد. بنابراین در غیر نماز، اگر کسی از روایات «قد دخل الـحـائل»، این قانون را استظهار کند که مسأله عدم اعتنا به شک بعد از وقت اختصاص به نماز نداشته بلکه شامل شک بعد از خروج از وقت نسبت به هر امر واجبی می‌شود؛ در این صورت می‌تواند به طور کلی برای عدم لزوم قضا به این قاعده تمسک کند؛ زیرا این قاعده هر جا جاری شد بر استصحاب عدم اتیان تقدم دارد ولو استصحاب مثبت نبوده و ذاتاً جاری باشد.[12]

ب: قاعده تجاوز

راه دیگر برای عدم لزوم قضا قاعده تجاوز است به این بیان که همانطور که از تجاوز جزء به کل تعدی می‌شود و در کل هم بعد از تجاوز محل، اگر احتمال ترک از روی غفلت، سهو یا نسیان باشد قاعده تجاوز جاری می‌شود در غیر نماز هم اگر احتمال ترک از روی غفلت، سهو یا نسیان وجود داشته باشد قاعده جاری شده و اختصاص به نماز ندارد.[13]

نتیجه گیری

بنابر پذیرش این که قضا به امر جدید نیست، جریان استصحاب کلی تکلیف مسلم است و بنابر اینکه قضا به امر جدید باشد با استصحاب عدم اتیان، موضوع قضا که فوت باشد را می‌توان اثبات نمود. ولی در هر صورت، اثبات وجوب قضا متوقف بر عدم جریان قواعد تجاوز و حیلوله می‌باشد والا این قواعد مقدم بر استصحاب است.

------------------------

[1]. تنظیم و تحقیق از آقایان علیرضا اصغری، حسین سنایی و احمد ابراهیمی قائینی؛ برگرفته از دروس خارج فقه حضرت آیت‌الله‌‌ شبیری زنجانی دام ظله.

[2]. کتاب اعتکاف، سال اول، جلسه 52

[3]. کتاب صوم، سال پنجم، جلسه 515؛ همان، سال سوم، درس 265.

[4]. همان، سال پنجم، جلسه 515؛ همان، سال سوم، جلسه 265؛ همان، سال دوم، جلسه 116.

[5]. همان، سال سوم، جلسه 265.

[6]. همان.

[7]. همان، سال پنجم، جلسه 515

[8]. کفایة الأصول ( طبع آل البیت )، ص 144.

[9]. محاضرات فی أصول الفقه ( طبع موسسة احیاء آثار السید الخوئی )، ج 3، ص 257.

[10]. کتاب صوم، سال چهارم، جلسه 457، کتاب اعتکاف، سال اول، جلسه 44.

[11]. کتاب صوم، سال سوم، جلسه 265؛همان، سال چهارم، جلسه370 و 371.

[12]. همان، سال اول، جلسه 20.

[13]. همان، سال چهارم، جلسه 455.

 
خمس میراث (ذکری 60) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: خمس میراث[1]

مقدمه

مسأله‌ای که از دیر باز در فقه امامیه مطرح بوده و بخشی از جهد فقهای عظام را به خود معطوف داشته، بحث خمس است که معمولاً در کتب فقهیه در دو بخش موارد وجوب و موارد مصرف، بررسی می‌گردد. در بخش اول که متکفل بحث از موارد وجوب و به عبارت دیگر متعلقات خمس است؛ قسمی تحت عنوان «ما يفضل عن مئونة السنة» آورده شده است که به یکی از متعلقات خمس یعنی آنچه که از مؤونه سال شخص اضافه می‌آید، می‌پردازد.

در موضوع این قسم، بین فقهای عظام، اختلاف شده که موضوع، مطلق فوائد است و یا موضوع فایده‌ای است که در آن قصد اکتساب شده باشد. عده‌ای قائل به قول اول و مشهور قول دوم را پذیرفته‌اند. در این بخش، به مسأله خمس میراث پرداخته می‌شود که آیا خمس دارد یا خیر؟ عده‌ای قول به عدم را اختیار نموده و عده‌ای نیز قول به وجوب را به عنوان مختار بیان می‌کنند. در این بین گروهی نیز تفصیلی را مطرح کرده‌اند. نکته قابل تأمل این است که برای پذیرش هر قول، وجوه متعددی بیان شده که گاه، دو فقیه با وجود مبانی متفاوت در اصل موضوع این قسم، یک قول را اختیار نموده‌اند اما با دو وجه کاملاً متفاوت.

اقوال در خمس میراث

در تعلق خمس به میراث سه قول وجود دارد که ضمن بیان هریک، مستندات آنها نیز بررسی می‌شود.

قول اول: عدم تعلق خمس مطلقا

این قول را به مشهور نسبت داده‌اند و حاصل آن چنین است که هیچ یک از اقسام میراث[2] متعلق خمس واقع نمی‌شود. از آنجایی که مشهور، موضوع قسم هفتم از متعلقات خمس را مکاسب و اکتساب می‌دانند نه مطلق فوائد و ارث از دیدگاه ایشان مندرج در مکاسب نمی‌شود بلکه از مطلق فوائد به حساب می‌آید؛ لذا خمس به مطلق میراث حتی لا یحتسب، تعلق نمی‌گیرد و برای اثبات خمس در میراث نیاز به دلیل خاص است. تنها دلیلی که وجوب خمس در میراث لا یحتسب را اثبات می‌کند، صحیحه علی ابن مهزیار[3] است که در نظر قائلین این قول مورد اعراض است و صلاحیت استناد را ندارد.[4]

رد مستند این قول

کسانی که موضوع قسم هفتم از متعلقات خمس را مطلق فوائد نه خصوص اکتساب می‌دانند، این مستند را رد کرده و عدم اعراض نسبت به صحیحه ابن مهزیار را اثبات می‌کنند که در ادامه بیان می‌شود.

قول دوم: تعلق خمس مطلقا

این نظریه را ابوالصلاح حلبی مطرح می‌کند که ارث مطلقا چه محتسب و چه غیر آن، خمس دارد.[5] مرحوم ابن ادریس، مرحوم ابوالصلاح را یگانه قائل این قول معرفی کرده و به رد نظر ایشان پرداخته است.[6]

وجوه این قول

برای توجیه این نظریه، وجوهی بیان شده است:

وجه اول: متن کتاب فقه الرضا:در کتاب فقه الرضا یکی از موارد خمس، میراث به طور مطلق و بدون قیدی، ذکر شده است که اگر این کتاب از معصوم صادر شده باشد، می‌تواند مستند خوب و وجیهی برای این نظر باشد.[7]

رد این وجه: در جای خود بحث شده که کتاب «فقه الرضا» از علی بن بابویه است؛ بنا براین آنچه که در این کتاب آمده، نمی‌تواند مستند این قول قرار بگیرد.[8]

وجه دوم: عمومات و اطلاقات ادله خمس: برخی به عنوان مستند این قول گفته‌اند برای اثبات تعلق خمس به مطلق میراث، نیازی به نص خاصی نیست چرا که عنوان غنیمت و فائده که موضوع ادله[9] خمس است، شامل ارث می‌شود؛ زیرا با ارث، فقیر، غنی می‌شود و برای او فائده و غنیمت محقق می‌شود.

رد این نظر:

وجه اول: عدم صدق غنیمت و فائده بر ارث: برای ترتب حکم باید موضوع احراز شود و راه احراز موضوع، عرفی است که خطابات به او القا می‌شود. اگر عرف موضوع را احراز کند؛ حکم به تبع موضوع مترتب می‌شود. اما اگر موضوع احراز نشد؛ حکم نیز بدون تخلف از موضوع نمی‌آید و اگر شک در موضوع باشد؛ حکم نیز مشکوک می‌شود.

در این بحث، موضوع خمس را عرف احراز نمی‌کند. مفهوم غنیمت و فائده که موضوع خمس می‌باشند، از ارث انصراف دارد. عرفی که خطابات شرع به او القا شده؛ به ارث، غنیمت و فائده نمی‌گوید و اگر انصراف پذیرفته نشود، صدق موضوع ادله خمس بر ارث مشکوک است؛ چرا که این مورد، از موارد تشکیک در صدق است و اینجا صدق در بعض افراد ظاهر است و در بعض دیگر خفا دارد، در چنین مواردی که صدق موضوع، مشکوک است شبهه موضوعیه خود دلیل می‌شود و تمسک به دلیل در شبهات موضوعی دلیل، مردود است.

وجه دوم: قاعده «لو کان لبان»: این وجه را ابن ادریس بعد از نقل کلام ابو الصلاح حلبی ذکر می‌کند و چنین می‌گوید: «و لو كان صحيحا لنقل نقل أمثاله متواترا»[10]

این قاعده از قواعد مسلم فقه می‌باشد و می‌گوید در مطلبی که مورد ابتلای همه است اگر نه نصی وارد شده و نه احدی از قدما به بعد به آن فتوا نداده‌اند، معلوم می‌شود که این مورد، حکمی نداشته است.

خمس ارث به طور مطلق نیز از موارد این قاعده است که نصی در این باره در دست نیست و از فقها غیر از حلبی فتوایی، نرسیده است؛ بنا بر این باید گفته شود که اگر ارث به طور مطلق متعلق خمس بوده - آنگونه که حلبی ادعا فرموده- باید غیر ایشان نیز تصریح می‌کردند.

قول سوم: تفصیل بین ارث غیر محتسب و محتسب

قول سوم را برخی از اعلام مثل مرحوم آقای خویی اختیار نموده‌اند که بین ارث لا یحسب و ارث یحتسب تفصیل نهاده و فقط اولی را متعلق خمس دانسته‌اند.[11]

ارث لا یحتسب و یا به عبارت دیگر ارث غیر متوقع، ارثی است که شخص انتظار حصول آن را ندارد و امید اینکه چنین ارثی به او برسد را ندارد. در مقابل این ارث، ارث یحسب و متوقع قرار دارد که انتظار چنین ارثی می‌رود و شخص می‌داند که این ارث به او می‌رسد.

مستند این قول: صحیحه ابن مهزیار

مستند تفصیل، صحیحه علی ابن مهزیار بوده که در آن میراث، مقید بیان شده است.

«وَ الْمِيرَاثُ الَّذِي لَا يُحْتَسَبُ مِنْ غَيْرِ أَبٍ وَ لَا ابْنٍ»[12]

نکته‌ای که در استدلال به این صحیحه باید توجه داشت این است که برای اثبات این تفصیل نیازی به مفهوم وصف نیست تا گفته شود وصف مفهوم ندارد؛ بلکه با توجه به اینکه این صحیحه در مقام بیان وظیفه عملی است و در مقام تحدید موضوع است، این قید احترازی می‌باشد و با قید «الذی لا یحتسب» از غیر آن -که «یحتسب» است- احتراز کرده است.

با توجه به صحت سند[13] این روایت و صراحت دلالت آن، دلیلی برای دست برداشتن از آن وجود ندارد.

بررسی اشکالات وارد به این روایت

اشکال اول: عدم تواتر آن با توجه به قاعده لو کان لبان: به این روایت اشکال شده است که با توجه به قاعده «لو کان لبان»، اگر مضمون این روایت صحیح بود و مورد عمل اصحاب قرار داشت، با توجه به عام البلوی بودن مورد آن، باید به طور متواتر نقل می‌شد در حالی‌که فقط در این روایت به آن تصریح شده و نص دیگری درباره آن نیست بنا بر این، تمسک به این روایت مردود است.

پاسخ: عام البلوی نبودن ارث غیر محتسب: این اشکال در این قسم از ارث وارد نمی‌شود، چرا که این قسم از ارث نادر است و مورد ابتلای همه نیست تا «لو کان لبان» شامل آن شود. پس از این ناحیه خدشه‌ای به روایت وارد نمی‌شود.

اشکال دوم: اعراض مشهور از روایت: عده‌ای این روایت را، به جهت اعراض اصحاب و عدم عمل به آن، نمی‌پذیرند و می‌گویند این روایت مورد عمل قرار نگرفته و مشهور فقها طبق آن فتوا نداده‌اند. بنا براین روایت با توجه به اعراض مشهور صلاحیت افتا را ندارد.

دفع اشکال اعراض از صحیحه ابن مهزیار

مناقشه صغروی در اعراض: اعراض مشهور از این روایت ثابت نیست و فقها متعرض مسأله نشده‌اند. عدم تصریح با اعراض متفاوت است.[14]

صاحب جواهر می‌فرماید کلمات اصحاب دارای اجمال است[15] و شهادت ایشان به اجمال کلمات اصحاب، باعث خدشه‌دار شدن اعراض اصحاب از روایت، می‌گردد.

مناقشه کبروی در اعراض: مرحوم آقای خویی اعراض مشهور را موهن روایت نمی‌دانند و در ادامه استدلال خود به این مبنا تصریح می‌فرمایند.

تقیید مطلقات به این صحیحه

بر فرض آنکه موضوع ادله عام خمس، شامل ارث شود و اطلاقی میراث را در بر بگیرد، آن عام و مطلق به وسیله این صحیحه مقید می‌شود که در نتیجه، میراث لا یحتسب متعلق خمس قرار می‌گیرد.

------------------------

[1]. تدوین از آقای مصطفی حاجی ولیئی، دانش‌پژوه دروه خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام. برگرفته از درس خارج خمس حضرت آیت الله وحید خراسانی دامت برکاته.

[2]. چه محتسب و چه غیر آن.

[3]. الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج 2، ص 61.

[4]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 16، ص 56‌.

[5]. الكافي في الفقه، ص 170.

[6]. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج 1، ص 490.

[7]. فقه الرضا، ص 294.

[8]. ‌كتاب الخمس و الأنفال (للمنتظري)، ص 167‌.

[9]. مانند عموم آیه‌ی خمس (انفال،41)، موثقه سماعه (الكافي، ج 1، ص 545) و صحیحه علی بن مهزیار (الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج 2، ص 61)

[10]. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج 1، ص 490.

[11]. المستند في شرح العروة الوثقى، الخمس، ص 215‌.

[12]. الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج 2، ص 61.

[13]. سند این روایت طویل عبارت است از «سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي عُمَارَةَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ النَّصْرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ» که تمامی رجال آن غیر از ابی‌عماره توثیق خاص دارند و وثاقت ابی‌عماره هم از طریق اصحاب اجماع و مشایخ ثقات به اثبات می‌رسد؛ چرا که بزنطی از او نقل روایت می‌کند.

[14]. المقنعة (للشيخ المفيد)، ص 276؛ غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، ص 12؛ النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص 196؛ فقه القرآن (للراوندي)، ج 1، ص 242؛ الخلاف، ج 2، ص 117؛ اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية، ص 55؛ الدروس الشرعية في فقه الإمامية، ج 1، ص 258؛ الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى- كلانتر)، ج 2، ص 73.

[15]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 16، ص 56.

 
خمس سرمایه انسانی شرکت‌ها (ذکری 59) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: خمس سرمایه انسانی شرکت‌ها[1]

مقدمه

یکی از مواردی که در علم امروز به عنوان سرمایه تلقی می‌شود، نیروی انسانی نخبه و متخصص یک مجموعه است؛ شرکت‌های بزرگ، پیوسته تلاش می‌کنند با برگزاری دوره‌های مهارت‌آموزی، نیروی انسانی خود را به سرمایه مهمی تبدیل کنند تا آنها بتوانند علاوه بر بازدهی بیشتر در تولید، با ایده‌پردازی‌های جدید، ارزش شرکت را نیز افزایش دهند.

از آن‌جا که افزایش سرمایه، موضوع وجوب خمس است، این مسأله از دو جهت قابل بررسی و کنکاش است؛ یکی سرمایه بودن نیروی انسانی یک شرکت و دیگری وجوب خمس افزایش قیمت شرکت به سبب نیروی انسانی بر فرض سرمایه نبودن آن. این نوشتار به بررسی این دو جهت می‌پردازد.

مفهوم شناسی سرمایه

سرمایه در زبان فارسی پول یا کالایی است که اساس کسب و تجارت قرار می‌گیرد؛ همچنین به دارایی و ثروت اعم از نقد و جنس، نیز سرمایه گفته می‌شود[2] و معادل عربی آن «رأس المال» بوده که به اصل المال تفسیر شده است.[3]یعنی رأس المال به مالی اطلاق می‌شود که اساس و پایه اموال دیگر قرار گرفته و باعث تحصیل آنها شود.

سرمایه در استعمالات شرعی

فقهای عظام در ابواب مختلفی مانند تجارت، مضاربه، شرکت، ربا، بیع، زکات و خمس از سرمایه و احکام آن بحث کرده‌اند و اصطلاح جدیدی در مباحث کتب فقهی برای این دو واژه بیان نشده و آنها را در همان معنای لغوی و عرفی استعمال کرده و احکام مختلف فقهی را بر همان معنا تطبیق کرده‌اند. چنان‌که در روایات نیز این دو واژه به معنای لغوی و عرفی استعمال شده‌اند.[4]

جهت اول: بررسی انطباق سرمایه بر نیروی انسانی

باید توجه داشت که سرمایه بودن نیروی انسانی به معنای مملوک بودن عین آنها نیست؛ چون انسان حرّ قابل تملک نبوده و عین او نمی‌تواند ملک دیگران شود. بنابراین مقصود از صدق سرمایه بر نیروی انسانی یک شرکت آن است که منفعت و عمل این اشخاص سرمایه آن شرکت بوده و به این لحاظ خود اشخاص نیز سرمایه و دارایی شرکت محسوب می‌شوند و چگونگی مملوک بودن نیروی انسانی در قرارداد استخدامی افراد در شرکت‌ها بیان می‌شود.

صور متصور قرارداد استخدامی شرکت‌ها با نیروی انسانی

این قراردادها به دو صورت قابل تصور هستند:

صورت اول: اجاره‌ی عمل

واقع استخدام نیروهای انسانی، به نحو «اجارة العمل» باشد، به این معنا که مالک شرکت در ازای پرداخت مبلغ معیّنی به عنوان اجرت، مالک عمل وی شود. طبق این تحلیل، با توجه به اینکه عمل شخص اجیر مملوک مستأجر می‌باشد، تسامحاً می‌توان گفت که کارمندان یک شرکت جزء دارائی آن شرکت می‌باشند.

با توجه به تعریف اجاره‌ی در اعمال - که «تملیک عملٍ بعوض»[5] می‌باشد – می‌توان گفت مستأجر از لحظه‌ی انعقاد قرارداد اجاره، مالک کل عمل اجیر در مدت زمان عقد اجاره بوده و این عمل، ملک و دارائی شرکت محسوب می‌شود و می‌تواند در مقابل آن پول دریافت نماید، همانگونه که برخی از فقها به این امر تصریح کرده‌اند.[6] همچنین عقد اجاره، لازم بوده و ملکیت در آن مستقر می‌باشد.

بنا بر این اگر قراردادهای استخدامی به این صورت باشد، از همان ابتدای عقد قرارداد، مالک عمل بوده و نیروی انسانی، سرمایه قلمداد شده و مانند سایر سرمایه‌ها در تعلق خمس می‌شود.[7]

صورت دوم: جعاله

صورت دوم این است که گفته شود واقع استخدام‌های رایج از نوع جعاله است، به این صورت که جاعل متعهد می‌شود در مقابل عمل عامل مبلغ معینی[8] را به او پرداخت نماید.

از جمله تفاوت‌هایی که می‌توان بین اجاره اعمال و جعاله بیان کرد این است که در اجاره به نفس عقد، مستأجر مالك عمل و اجير مالك اجرت مى‌شود؛ بر خلاف جعاله كه عامل پس از انجام دادن كار مستحق اجرت مى‌گردد.

و همچنین جعاله، قبل از اقدام عامل، از سوى هريك از جاعل و عامل قابل فسخ است و پس از اقدام و قبل از اتمام كار هم، از سوى عامل قابل فسخ است[9] ولی اجاره عقد لازم می‌باشد.

از این‌رو ملکیت مستقر جاعل نسبت به عمل عامل، تنها بعد از اتمام عمل تحقق می‌یابد و قبل از اتمام عمل ملکیتی لازم برای جاعل وجود ندارد؛ ولی در اجاره به محض تحقق عقد ملکیت لازم محقق می‌شود.

به هر حال می‌توان استخدام‌های رایج را به این صورت تخریج کرد و از این حیث آنها را سرمایه دانست؛ چون بسیاری از جهالت‌هایی که در اجاره به صحت آن ضرر می‌زند، در جعاله اشکالی ایجاد نمی‌کند[10] و معین بودن اجمالی در آن کافی است.

سرمایه نبودن نیروی انسانی طبق تصویر دوم بر اساس برخی از انظار

در عین حال به نظر می‌رسد این راه کار فی الجمله و تنها طبق نظر برخی از فقها می‌تواند سرمایه تلقی شده و جزء دارائی‌های یک شرکت به حساب آید؛ چرا که برخی از فقها مانند سید یزدی و محقق نایینی و برخی دیگری، خمس را تنها در ملکیّت مستقر و لازم، واجب می‌دانند[11] و طبق تصویر دوم، تنها بعد از اتمام عمل ملکیت بر آن مستقرّ می‌شود و عامل می‌تواند قبل از اتمام عمل، قرارداد جعاله را فسخ کند. جاعل بعد از اتمام عمل عامل، مالک تامّ عمل می‌شود و با اتمام عمل قرارداد بین جاعل و عامل پایان یافته و رابطه آنها قطع می‌شود. از این‌رو چنین نیروی انسانی نمی‌تواند سرمایه باشد که بدان خمس تعلق بگیرد.

البته طبق نظر کسانی همچون آیات عظام بروجردی و خویی و بعضی دیگر که ملکیت متزلزل را هم فائده و متعلق خمس می‌دانند،[12] عمل عامل سرمایه حساب شده و پرداخت خمس آن واجب است.

نتیجه مطالب گذشته اینکه صدق سرمایه در باب خمس معتبر است و این عنوان بر نیروی انسانی صادق نیست.

البته اگر استخدام نیروی انسانی «اجارة العمل» دانسته شود، سرمایه بر نیروی انسانی صادق بوده و مالک شرکت می‌تواند در مقابل مبلغی، عمل اجیر خود را –که اینک سرمایه اوست- به دیگران واگذار کند. طبق این فرض، تمام مباحث واجب بودن یا نبودن خمس سرمایه در این باره نیز تطبیق می‌شود.

جهت دوم: وجوب خمس به افزایش قیمت حاصل شده به وسیله سرمایه انسانی

بحث دوم درباره این هست که اگر سرمایه بر نیروی انسانی صادق نبوده و عمل آنها مملوک نباشد، اما منفعت نیروی انسانی ارزش آن شرکت را افزایش دهد، خمس بدان قیمت افزایش یافته تعلق می‌گیرد یا نه؟ و آیا هر نوع افزایش قیمتی در سرمایه خمس دارد گرچه تنها قیمت سوقیه افزایش یابد یا افزایش قیمت ناشی از نماهای حقیقی متصل یا منفصل سرمایه خمس دارد؟

قاطبه محشین عروه موضوع خمس را در زیاده حکمیه سرمایه محقق می‌دانند؛ چون غرض از آن تکسّب و اتّجار است و موضوع وجوب خمس یا «مطلق فائده» است یا «فائده مکتسبه». اگر موضوع وجوب «مطلق فائده» باشد، بی‌شک به افزایش قیمت حاصل شده «فائده» صادق است. و اگر موضوع آن «فائده مکتسبه» باشد هم به دلیل اینکه غرض از سرمایه اتجار و تکسب است، فائده مکتسبه نیز صدق می‌کند؛ ولی آیات عظام بروجردی، عبدالهادی شیرازی و سید احمد خوانساری[13] بعد از بیع خمس را واجب دانسته‌اند؛ اما سید یزدی و کسانی که به سخن ایشان تعلیقه‌ای نزده‌اند[14] امکان بیع را برای وجوب خمس کافی می‌دانند.

می‌توان گفت در سرمایه چون غرض از آن تجارت و ازدیاد ثروت است، در انتهای سال هر چند مال به فروش نیز نرسد، خمس واجب است؛ چون در عرف بازار مناط سود و زیان اموال تجّار به این است که اگر سرمایه‌ی ایشان در انتهای سال افزایش قیمت پیدا کند، می‌گویند سود کرده و فائده و غنیمت نصیب او شده است. لذا در این جا افزایش مال، به تحقق بیع نیست، بلکه به افزایش قیمت نیز محقق می‌شود.

محقق خوئی با اشاره به دلیل فوق می‌نویسد:

الاستفادة في نظر العقلاء منوطة بزيادة القيمة المقتضية لامكان التبديل بمال أكثر، و لا تعتبر فعليّة التبديل. و بهذا الاعتبار يقال: إنّ فلاناً أكثر ثروة من فلان.[15]

نتیجه مباحث اینکه اگر نیروی انسانی ارزش شرکت یا مؤسسه را افزایش دهد، پرداخت خمس آن واجب است؛ چون فائده و تکسّب بر آن صدق می‌کند، و سرمایه نیروی انسانی با سائر سرمایه‌ها تفاوتی ندارد.

نتیجه

اگر تحقق ملکیت در سرمایه انسانی مورد قبول واقع شود، در این صورت واضح است که سرمایه انسانی خصوصیت ویژه‌ای نداشته و حکم آن مثل سائر سرمایه‌ها می‌باشد و همه اقوال و ادله مطرح شده در آنها در اینجا نیز قابل طرح و بررسی می‌باشد؛ اما اگر ملکیت سرمایه انسانی پذیرفته نشود، در این‌صورت خمس از باب زیاده حکمیه واجب گشته و ادله مربوط به آن، در اینجا نیز تطبیق می‌شود. در این‌صورت تنها تفاوت سرمایه انسانی با سائر سرمایه‌ها در ملاک وجوب خمس است: در سائر سرمایه‌ها ملاک وجوب خمس از باب حصول ملکیت بوده و در سرمایه انسانی از باب زیاده حکمیه و افزایش قیمت است. البته واضح است که بازگشت هر دو ملاک وجوب خمس به صدق فائده می‌باشد.

------------------------

[1]. تدوین توسط آقای رضا شیری، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. http://www.vajehyab.com/amid

[3]. مصباح المنير، ج 2، ص 245؛ مجمع البحرين، ج 4، ص 73.

[4]. ر.ک الکافی، ج 5، ص 161، باب الحلف فی الشراء و البیع، حدیث اول؛ الكافي، ج 3، ص 527، باب الرّجل يشتري المتاع فيكسد عليه و المضاربة، حدیث 1و2؛ تهذيب الأحكام، ج 7، ص 25، باب عقود البيع، حدیث24.

[5]. العروة الوثقی، ج2، ص 574: «هو تملیک عملٍ بعوض»

[6]. سید یزدی در این رابطه می‌نگارد: «یملک المستأجر المنفعة فی اجارة الاعیان و العمل فی الاجارة علی الاعمال بنفس العقد من غیر توقف علی شئ کما هو مقتضی سببیة العقود.»: العروة الوثقی، ج 2، ص 588.

[7]. 7. به نظر می‌رسد قرار داد استخدام‌ها از نوع اجارة عمل نیست؛ زیرا این نوع عقد لوازمی دارد که در این نوع استخدام‌ها دیده نمی‌شود. به عنوان نمونه منضبط نبودن زمان اجاره و اجرت مربوطه و همچنین عدم ضمانت خسارت مستأجر توسط شخصی که به اجیر خسارت وارد کرده است. البته این مطلب، بحث مفصلی را می‌طلبد که در این نگاشته مجال آن نیست.

[8]. معین بودن اجمالی کافی است.

[9]. جواهر الکلام، ج 35، ص 198 و199.

[10]. ر.ک: جواهر الكلام، ج 35، ص 187.

[11]. العروة الوثقی المحشّی، ج 4، ص 282.

[12]. همان، ص 282 و 283.

[13]. العروة الوثقی المحشّی، ج 4، ص 280.

[14]. العروة الوثقی، ج 2، ص 391؛ العروة الوثقی المحشّی، ج 4، ص 280.

[15]. موسوعة الامام الخویی، ج 25، ص 233.

 
بررسی دلالت عبارت «مما انفردت به الامامیة» بر اجماع (ذکری 58) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: بررسی دلالت عبارت «مما انفردت به الامامیة» بر اجماع[1]

مقدمه

آرای قدمای اصحاب نزد بزرگان فقه، اهمیت زیادی دارد. روشن شدن انظار آن بزرگان در موارد بسیاری، فتوا و دیدگاه مجتهدین را تغییر داده است. لذا فهم معنای عبارات دال بر آرای قدما اهمیت می‌یابد و در صورتی که عبارات، بیانگر اجماع قدما باشد بررسی آن، اهمیت دو چندانی پیدا می‌کند. عبارت «مما انفردت به الإمامیة» یکی از عبارات دال بر نظر فقیهان قدمای شیعه است که مرحوم سید مرتضی از آن در صدر مسائل کتاب «الإنتصار مما انفردت به الإمامیة» استفاده می‌کند. دوره تألیف این کتاب و منزلت نویسنده آن، اهمیت بررسی مفاد این عبارت را می‌افزاید.

انظار فقها در دلالت این تعبیر

1. دلالت بر اجماع

دلالت این تعبیر بر اجماع مورد اختلاف است؛[2] برخی از فقها این عبارت را حاکی از اجماع دانسته‌اند مانند مرحوم سید مجاهد در کتاب المناهل در مسأله محروم نشدن زوجه دائمه از تمام اموال بر جا مانده میت، نقل اجماع را به مرحوم سید نسبت می‌دهد[3] و این در حالی است که سید در آن مسأله به جز عبارت «مما انفردت به الإمامیة»، عبارت دیگری که حاکی از اجماع باشد، ندارد و همچنین مرحوم نراقی در بحث وجوب یا عدم وجوب خمس نقل اجماع را به مرحوم سید نسبت می‌دهد[4] و ظاهراً ایشان اجماع را از عبارت «مما انفردت به الإمامیة» فهمیده‌اند.

بعضی از بزرگان به صراحت این عبارت را کاشف از وجود اجماع در آن دوره می‌دانند. مرحوم جزائرى در کتاب هدی الطالب دلالت عبارت مذکور را بر اجماع غیر قابل انکار می‌داند. وی می‌گوید «ظهور مما انفردت به الإمامية و عندنا في الإجماع لا ينكر.»[5]

2. دلالت بر وجود حداقل دو قائل دیگر غیر از سید مرتضی

در مقابل از عبارات بعضی از بزرگان خلاف این مطلب فهمیده می‌شود برای مثال در دیدگاه مرحوم بهبهانی از عبارت مما انفردت چنین استفاده می‌شود که غیر از مرحوم سید، حداقل دو قائل دیگر نیز در مسأله وجود دارد[6] و مرحوم عاملی درکتاب مفتاح در مواردی که مرحوم سید مرتضی با لفظ دیگری که دلالت تام بر اجماع داشته باشد، اشاره به وجود به اجماع نکند، ایشان را به عنوان ناقل اجماع معرفی نکرده است؛ بلکه او را به عنوان ناقل مما انفردت، به ناقلین اجماع، عطف کرده است.[7]

3. دلالت بر نظر اختصاصی امامیه در مقابل عامه

برخی به صراحت، دلالت این عبارت را بر اجماع نفی کرده‌اند از آن جمله مرحوم صاحب جواهر است که عبارت مذکور را فقط دال بر نظر اختصاصی امامیه و لو فی الجمله در مقابل عامه می‌داند[8] و در جای دیگر می‌گوید «مما انفردت به الامامیة» اجماع نیست[9] و همچنین آیة الله شبیری نیز همانند مرحوم صاحب جواهر این عبارت را در مقابل اهل سنت می‌داند و دلالت آن را بر اجماع نمی‌پذیرد.[10]

می‌توان ادعا نمود بسیاری از بزرگان با این دیدگاه هم نظرند چرا که در غالب مواردی که مرحوم سید به عنوان ناقل اجماع، معرفی و عبارت مما انفردت از او نقل شده است با مراجعه به متن کتاب الانتصار، روشن می‌گردد وی در مقام استدلال، به اجماع تمسک کرده است. به عنوان مثال مرحوم شیخ انصاری در کتاب الزکاة می‌گوید: «و هو أيضا معقد الإجماع المحكي عن السيّد حيث قال: و مما انفردت به الإمامية القول بأن الزكاة لا تخرج الى الفساق.»[11]

با رجوع به متن «الانتصار» روشن می‌گردد ادعای اجماع در استدلال ذکر شده و سید مرتضی چنین می‌گوید: «دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد»[12]

اما در مواردی که مرحوم سید مرتضی، لفظ صریحی بر اجماع ذکر نکرده از ایشان به عنوان یکی از ناقلین اجماع نام نبرده‌اند.

شاید بتوان گفت نظر دوم و سوم، به یک نظر بر می‌گردد و آن عدم دلالت عبارت «مما انفردت به الامامیه» بر اجماع است. بنابر این در مقام بررسی ادله، به ادله‌ی دو قول دلالت و عدم دلالت بر اجماع پرداخته می‌شود.

ادله اقوال

دلیل قول اول

وجه قول اول که در آن عبارت مذکور حاکی از اجماع است دلالت عبارت «الامامیة» بر کل امامیه می‌باشد؛ زیرا ظهور لفظ امامیه به همراه ال و لام عهد، کل امامیه می باشد نه بخشی از آن.

دلیل قول دوم

وجه قول دیگر ظهور عبارت «انفردت» می‌باشد که بر منفرد بودن حکم شیعه در میان سایر مذاهب اسلامی دلالت دارد و به حیثیت اتفاق تمام علمای شیعه ناظر نیست بدون اینکه حیثیت اجماع در آن لحاظ شده باشد که در این صورت مدلول «الف و لام» در عبارت «الامامیة» تعین و تشخص در مقابل اهل سنت خواهد بود.

بررسی مقدمه کتاب «الانتصار في انفرادات الإمامية»

در مقام داوری میان این دو دیدگاه، نگاهی به مقدمه کتاب «الانتصار في انفرادات الإمامية» مرحوم سید مرتضی و بررسی غرض ایشان از تألیف این کتاب، می‌تواند راهگشا باشد. مرحوم سید مرتضی در مقدمه کتاب انتصار فرموده است: «اهل سنت به زعم اینکه فتوای فقهای شیعه درباره برخی مسائل نسبت به سایر مذاهب منفرد و خلاف اجماع است، شیعیان را به خاطر آن مسائل تقبیح کرده‌اند و این نکته را به عنوان اشکال مذهب تشیع دانسته‌اند.»

بنا بر این مرحوم سید این کتاب را به غرض پاسخ بدین طعن نگاشته‌اند. ایشان، در این کتاب در صدد بیان این نکته است که بیشتر مواردی که فتوای شیعه منفرد دانسته شده، از سوی فقهای مذاهب دیگر نیز همان فتوا مطرح شده است و مواردی نیز که حقیقتاً شیعه فتوای منفردی دارد؛ ادله کافی بر آن وجود دارد و صرف منفرد بودن اشکالی به تشیع نیست.[13]

با نگاهی اجمالی به مسائل این کتاب، نکته‌ی فوق به روشنی مشهود است و در موارد بسیاری، پس از بیان فتوای شیعه، به فتاوای فقهای دیگر مذاهب -که با شیعه هم نظرند- اشاره می‌شود و در انتهای همه مسائل ادله فتوا ارائه می‌گردد و در مقام استدلال آوردن برای آرا، در بسیاری از موارد، اجماع به عنوان دلیل ذکر می‌شود و هرگاه برای اثبات مساله‌ای که با عنوان «مما انفردت به الإمامیة» شروع شده، به اجماع استدلال گردد، تغایر بین دلیل و مدعا، مقتضی تفاوت مفهومی این عبارت با اجماع است و گرنه عینیت دلیل و مدعا پیش می‌آید.[14]

بنابراین طبیعی است در این کتاب، آرائی از امامیه به عنوان منفردات شیعه مطرح شده باشد که در زمان مرحوم سید در نزد عامّه چنین معروف بوده است و این که دیدگاه تمام فقهای شیعه باشد یا خیر مطرح نیست. علاوه بر این؛ عرف برای صحت استناد تفرد امامیه به فتوایی، اتحاد فتوای فقهای شیعه تا آن زمان را لازم نمی‌داند؛ بلکه حتی با وجود مخالفت برخی از فقهای شیعه نیز عنوان «انفراد امامیه به آن فتوا» صادق است و وجود دیدگاهی در نزد بعض امامیه و طرح آن از سوی مخالفین، مصحح کافی برای استناد انفراد به امامیه می باشد و این عبارت بیشتر از این، ظهور در چیزی ندارد.

نتیجه

نتیجه اینکه می‌توان عبارت «مما انفردت به الامامیة» را بیانگر فتوای معروف و منفرد فقهای شیعه در مقابل مذاهب اهل سنت دانست. اما اتفاق نظر فقهای شیعه در آن مسائل را نمی‌توان از این عبارت استظهار کرد.

------------------------

[1]. تدوین از آقای رضا پورصدقی، دانش‌پژوه مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. امروزه نیز در میان اساتید دلالت این جمله مورد اختلاف می‌باشد.

[3]. كتاب المناهل، ص 680.

[4]. مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج 10، ص 29.

[5]. هدى الطالب في شرح المكاسب، ج 7، ص 89.

[6]. مصابيح الظلام، ج 2، ص 407.

[7]. مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط - الحديثة)، ج 22، ص 188.

[8]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 11، ص 428.

[9]. همان، ج 34، ص 280.

[10]. كتاب نكاح (زنجانى)، ج 25، ص 7778.

[11]. كتاب الزكاة (للشيخ الأنصاري)، ص 331.

[12]. الانتصار في انفرادات الإمامية، ص 218.

[13]. عبارت ایشان در ابتدای مقدمه چنین است: «فإني ممتثل... من بيان المسائل الفقهية التي شنع بها علی الشيعة الإمامية، و ادعي عليهم مخالفة الإجماع، و أكثرها موافق فيه الشيعة غيرهم من العلماء و الفقهاء المتقدمين أو المتأخرين، و ما ليس لهم فيه موافق من غيرهم فعليه من الأدلة الواضحة و الحجج اللائحة ما يغني عن وفاق الموافق، و لا يوحش معه خلاف المخالف»: الانتصار في انفرادات الإمامية؛ ص 75. همچنین بارها عبارت «مما شنع به على الإمامية» در این کتاب به کار رفته است. ر.ک الانتصار في انفرادات الإمامية، ص84، 268، 281، 293

[14]. برای نمونه ن.ک: الانتصار في انفرادات الإمامية، ص 86 و97.

 
اصالت دیه در قتل عمد (ذکری 57) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: اصالت دیه در قتل عمد[1]

مقدمه

قتل و فقدان سرپرست خانواده، علاوه بر ضربهی عاطفی که به نزدیکان او وارد می‌کند، گاه بحران اقتصادی نیز برای آنها به وجود میآورد.

در چنین مواردی معمولاً قصاص قاتل، مشکلات مادی و اقتصادی اولیای مقتول را جبران نمیکند، اما گرفتن دیهی مقتول، بسیاری از مشکلات مادی خانوادهی تحت تکفل او را برطرف میکند؛ باید این مسأله بررسی شود که اگر قاتل راضی به پرداخت دیه نبوده و به قصاص تن دهد، اولیای مقتول، میتوانند از او دیه را مطالبه نمایند یا اینکه آنان چنین حقی ندارند و دیه تنها با رضایت قاتل جایگزین قصاص میشود؟

گفتار اول: نظرات فقها در مسأله

عبارات فقهای گذشته در این مسأله بر سه نظریه دلالت دارد:

1. کسانی که صریح عبارات آنان بر تخییر اولیای مقتول در قصاص یا اخذ دیه دلالت دارد: از جمله‌ی ایشان ابن جنید اسکافی و ابن أبي‌عقيل عمانی[2] است. مرحوم علامه حلی به نقل از ابن جنید در این‌باره مینویسند: «و لوليّ المقتول عمدا الخيار بين أن يستقيد أو يأخذ الدية أو يعفو عن الجناية، و لو شاء الوليّ أخذ الدية و امتنع القاتل من ذلك و بذل نفسه للقود، كان الخيار إلى الوليّ.»[3]

2. کسانی که صریح عبارات آنان بر بودن قصاص در قتل عمد دلالت دارد: از جمله قائلین به این نظریه میتوان مرحوم شیخ مفید[4] و ابوالصلاح حلبی[5] و مرحوم شیخ طوسی[6] و ابن حمزه[7] و ابن ادریس[8] و مرحوم علامه حلی[9] را نام برد.

3. اطلاق عبارت آنان ظهور در تمایل به قول اول دارد: از جمله ایشان می‌توان به مرحوم شیخ صدوق[10] و قاضی ابن براج[11] و ابن زهره حلی[12] اشاره نمود.

گفتار دوم: بررسی ادله‌ی دو نظریه

ادله‌ی قول اول

بنا بر نقل علامه حلی، ابن جنید وابن ابی عقیل به صراحت قول اول را اختیار کرده و برای مدعای خود به اطلاق روایت فضیل از امام صادق علیه السلام «و العمد هو القود أو رضى وليّ المقتول» تمسک کردهاند.

ادله‌ی قول دوم

فقیهانی که این نظریه را پذیرفتهاند، برای اثبات آن، به سه دلیل تمسک کردهاند:

1. اجماعی که شیخ طوسی ادعا کرده است.

2. اطلاق آیات دال بر قصاص مثل (النَّفْسَ بِالنَّفْسِ)[13] و (وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ)[14] و (فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ)[15] و (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ)[16]

3. اطلاق روایت جمیل بن درّاج: جمیل بن درّاج عن بعض أصحابه عن أحدهما عليهما السلام، قال: «العمد كلّ ما عمد به الضرب ففيه القود»[17] و تصریح صحیحه‌ی حلبی وابن سنان از امام صادق عليه السلام قال: سمعته يقول: من قتل مؤمنا متعمّدا قيد به إلّا أن يرضى أولياء المقتول أن يقبلوا الدية، فإن رضوا بالدية و أحبّ ذلك القاتل فالدية اثنا عشر ألفا.[18]

نظر مرحوم آیت الله خویی:

ایشان برای تقویت رأی اسکافی و ابن ابی‌عقیل، علاوه بر روایت فضیل، روایات دیگری را ذکر کردهاند که به صراحت بر قول اول (تخییر اولیای مقتول در اخذ دیه) دلالت دارند. البته خود ایشان قول مشهور را پذیرفتهاند. چون سند سه روایت اخیر ضعیف است علاوه بر اینکه همه آنها با صحیحه ابن سنان[19] تعارض داشته و در این مقام صحیحه ابن سنان ترجیح دارد؛ چون این صحیحه مخالف قول عامه و موافق اطلاق آیه (النَّفْسَ بِالنَّفْسِ) و (وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ) و موافق عموم آیه (فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ) و آیه (كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ)» است، لذا ایشان تنها در فرض رضایت جانی، دیه را جایگزین قصاص دانسته و اولیای دم را در انتخاب دیه مخیّر نمیدانند.[20]

گفتار سوم: تحقیق در مسأله

به نظر حضرت استاد بزرگوار حجت الاسلام و المسلمین شیخ محمد قائینی، قول اول یعنی تخییر اولیای مقتول در اخذ دیه یا قصاص، اگر چه مخالف مشهور است، اما به دو دلیل اقوی به نظر می‌رسد:

1. با وجود مخالفت امثال اسکافی و ابن ابی‌عقیل و اطلاق کلمات شیخ صدوق و ابن براج و ابن زهره، اجماعی که مرحوم شیخ طوسی بر قول دوم ادعا کرده، تعبدی نبوده و دلیلی بر حجیت این ادعا وجود ندارد. همچنین ممکن است دلیل مُجمعین، همان صحیحه‌ی عبدالله بن سنان (وأحب ذلک القاتل) بوده باشد و این احتمال، مانع انعقاد اجماع تعبدی بر مسأله‌ی مذکور می‌شود وآن را محتمل المدرک می‌نماید، که طبق نظر مشهور متأخرین، دیگر قابل استناد نیست.

2. مرحوم آقای خویی تنها دلیل صریح و محکم بر قول مشهور را صحیحهی ابن سنان دانستند. اما شاید چنانکه خود ایشان ابتدای دیات فرمودهاند این صحیحه بر تقیه حمل شود؛ چون مقدار دیه در آن دوازده هزار درهم ذکر شده درحالی که طبق قول شیعه مقدار آن ده هزار درهم است. علاوه بر اینکه این صحیحه نمیتواند با روایات قول اول معارضه نماید و به چند دلیل نظر مرحوم آقای خویی در ترجیح آن بر روایات قول اول صحیح نیست:

1. شاید قید «و أحب ذلک القاتل» بیانگر موارد غالبی باشد؛ چون غالب انسان‌ها جان خود را بر مالشان ترجیح داده و با رضایت کامل دیه را میپردازند؛ همین احتمال مانع انعقاد ظهور برای این صحیحه است.

2. حتی اگر این قید غالبی نبوده و دلالت این صحیحه بر قول مشهور پذیرفته شود، دلیلی بر رجحان آن بر قول به تخییر توسط اطلاقات قرآن و مخالفت با عامه وجود ندارد. زیرا:

اولاً بسیاری از مفسرین آیه‌ی کریمه‌ی (يَأَيهُّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فىِ الْقَتْلىَ الحْرُّ بِالحرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنثىَ‌ بِالْأُنثىَ‌ فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَالِكَ تخَفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى‌ بَعْدَ ذَالِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيم)[21] را به این معنا تفسیر کرده‌اند که مراد از شیء، همان حکم قصاص در قتل عمد است که اگر اولیای مقتول از آن بگذرند، باید قاتل با اجرای معروف یعنی پرداخت دیه‌ی مقتول، عفو آنها را تبعیّت کند و در پرداخت آن سستی نکند.[22]

روایت حلبی که در تفسیر عیاشی آمده نیز ظهور در همین تفسیر داشته و بر تخییر اولیای مقتول در اخذ دیه دلالت دارد. این روایت چنین است: «عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ (فَمَـنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ) قَالَ يَنْبَغِي لِلَّذِي لَهُ الْحَقُّ أَلَّا يُعَسِّرَ أَخَاهُ إِذَا كَانَ قَادِراً عَلَى دِيَتِهِ- وَ يَنْبَغِي لِلَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ أَنْ لَا يُمَاطِلَ أَخَاهُ إِذَا قَدَرَ عَلَى مَا يُعْطِيهِ وَ يُؤَدِّيَ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ قَالَ يَعْنِي إِذَا وُهِبَ الْقَوَدُ أَتْبَعُوهُ بِالدِّيَةِ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ لِكَيْ لَا يَبْطُلَ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ.»

حلبی می‌گوید از امام صادق علیه السلام در مورد معنای آیه‌ی (فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ) سؤال کردم. فرمودند: سزاوار است برای اولیای مقتول که بر برادرشان (قاتل)در اخذ دیه سخت نگیرند و بر قاتل نیز سزاوار است که در پرداخت دیه، اگر توانایی دارد، کوتاهی نکند و با نیکی آن را بپردازد. فرمودند: یعنی هنگامی که قصاص را بخشیدند، قاتل با پرداخت دیه، عفو آنها را تبعیت کند، تا خون مسلمانی هدر نرود.[23]

پس اطلاقات قرآن نیز نمی‌تواند دلیل محکمی بر رجحان صحیحه‌ی ابن سنان باشد، مگر اینکه این آیه را در مقام بیان حکم اخلاقی و استحبابی دانست. چنانکه عبارت «ینبغی» در روایت فوق نیز ظهور در استحباب داشته و مؤید آن است. یا اینکه آیه را در مقام بیان حکم صورتی دانست که اولیای مقتول درآن متعددند و بعضی از آنها از قصاص گذشته‌اند و بعضی طالب قصاص‌اند. پس مراد از (شیء) در آیه، حقّ بعضی از اولیای مقتول نسبت به قصاص است. علامه طباطبایی رحمه الله نیز این تفسیر را یکی از محتملات می‌دانند.[24]

ثانیاً قول به تخییر در بین اهل سنت اتفاقی نیست تا مخالفت با آن یکی از مرجحات باشد. بلکه چنانکه شیخ طوسی[25] نیز تصریح فرمودند، اشخاصی مثل ابو حنیفه و مالک از طرفداران قول دوم هستند.

3. روایات دیگری غیر از آنچه مرحوم آقای خویی در تأیید قول اول ذکر فرمودند، وجود دارد.[26]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای سید سجاد موسوی کرمانشاهی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج 9، ص 286.

[3]. همان.

[4]. المقنعة (للشيخ المفيد)، ص 735.

[5]. الكافي في الفقه، ص 382.

[6]. الخلاف، ج 5، ص 176.

[7]. الوسيلة إلى نيل الفضيلة، ص 429.

[8]. السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج 3، ص 326.

[9]. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج 9، ص 286.

[10]. الهداية في الأصول و الفروع، ص 300 «و قتل العمد فيه القود، إلا أن ترضى بالدية، و قتل الخطأ فيه الدية».

[11]. المهذب (لابن البراج)، ج 2، ص 456.

[12]. غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، ص 407.

[13]. سوره مائده، آیه 45: جان در برابر جان است.

[14]. سوره مائده، آیه 45: در جراحت‌ها قصاص ثابت است.

[15]. سوره بقرة، آیه 194: همانطور که به شما تعدی شده است، تعدی کنید.

[16]. سوره بقرة، آیه 178: در قتل انسان آزاد، قصاص قرار داده شده است.

[17]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 278.

[18]. وسائل الشيعة، ج 29، ص 53.

[19]. عبد الله بن سنان قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول من قتل مؤمناً متعمّداً قيد منه، إلّا أن يرضى أولياء المقتول أن يقبلوا الدية، فإن رضوا بالدية و أحبّ ذلك القاتل فالدية اثنا عشر الفاً.

[20]. مباني تكملة المنهاج، ج 42 موسوعة، ص 153.

[21]. سوره بقره، آیه 178.

[22]. تفسیر الکاشف،ج 1، ص 276.

[23]. تفسير العياشي، ج 1، ص 76.

[24]. المیزان، ج 1، ص 433.

[25]. الخلاف، ج 5، ص 177.

[26]. ر.ک: وسائل الشيعة، ج 29، ص 125.

 
درنگی در روایات اباحه خمس (ذکری 56) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: درنگی در روایات اباحه خمس[1]

یکی از مسلّمات مذهب امامیه حکم وجوب خمس می‌باشد همانطور که قرآن شریف[2] و روایات متعدد معصومین علیهم السلام بر آن دلالت می‌کند.

غرض این نوشتار بررسی اجمالی روایاتی است که در کتب حدیثی شیعه وجود دارد و دلالت بر اباحه و بخشیده شدن خمس توسط ائمه علیهم السلام بر شیعیان می‌کند که از عموم برخی از آنها چه بسا استفاده شود که وجوب مطلق خمس در زمان غیبت از شیعیان برداشته شده است، همانگونه که برخی از روی نادانی و یا غرض ورزانه با تمسک به این روایات مسأله خمس را مورد هجمه قرار می‌دهند.

از این رو فقیهان بزرگ امامیه از ابتدا با نقل این روایات مدلول آنها را بیان نموده و بین این روایات و روایات متعدد وجوب مطلق خمس جمع نموده‌اند. مرحوم صاحب وسائل در باب چهارم از «ابواب الانفال و ما یختص بالامام» 22 روایت نقل می‌کند که این روایات فی الجمله دلالت بر حلیت خمس برای شیعیان می‌کند از آنجا که ذکر همه این روایات و بررسی آنها در این مختصر نمی‌گنجد، 3 روایت از این روایات به عنوان نمونه نقل می‌شود؛

برخی از روایات دال بر تحلیل خمس

روایت اول

«الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ فَيْضِ بْنِ أَبِي شَيْبَةَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ إِنَّ أَشَدَّ مَا فِيهِ النَّاسُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِذَا قَامَ صَاحِبُ الْخُمُسِ فَقَالَ يَا رَبِّ خُمُسِي وَ إِنَّ شِيعَتَنَا مِنْ ذَلِكَ فِي حِلٍّ»[3].

روایت دوم

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام حَلَّلَهُمْ مِنَ الْخُمُسِ يَعْنِي الشِّيعَةَ لِيَطِيبَ مَوْلِدُهُم»[4].

روایت سوم

«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ الْكَلْبِيِّ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَ تَدْرِي مِنْ أَيْنَ دَخَلَ عَلَى النَّاسِ الزِّنَا فَقُلْتُ لَا أَدْرِي فَقَالَ مِنْ قِبَلِ خُمُسِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ إِلَّا لِشِيعَتِنَا الْأَطْيَبِينَ فَإِنَّهُ مُحَلَّلٌ لَهُمْ وَ لِمِيلَادِهِمْ»[5].

برخی از بزرگان قائل به تواتر معنوی این روایات هستند و گفته‌اند کثرت روایات تحلیل خمس به اندازه‌ای است که شایسته نیست در رسیدن این روایات به حد تواتر شک شود به گونه‌ای که به مضمون این روایات فی‌الجمله قطع پیدا می‌شود[6]؛ لکن از آنجا که روایات متعدد دیگری وجود دارد که ظهور در عمومیت وجوب خمس در همه زمان‌ها و نسبت به همه افراد دارد، به همین دلیل فقهای امامیه به دنبال راه حلی برای جمع بین این روایات بوده‌اند.

در اینکه آیا این روایات اختصاص به عصر حضور دارند و به صورت موسمی خمس را بر شیعیان اباحه کرده‌اند و یا اعم از عصر حضور و عصر غیبت هستند؟ و نیز در صورت اختصاص به عصر حضور اینکه این اباحه به نحو اباحه مالکی است یا اباحه شرعی؟ و نیز در اختصاص تحلیل به برخی موارد بین فقها اقوال مختلفی طرح شده است که قدر متیقن آن اقوال که مشهور نیز قائل به آن هستند[7] تحلیل خمس نسبت به مناکح در عصر غیبت است، مقصود از تحلیل مناکح حلیت نکاح با کنیزانی است که به اسارت در می‌آیند بدون اینکه نیاز باشد خمس آنها داده شود[8].

برخی از اقوال در روایات تحلیل خمس

در مورد روایات تحلیل خمس، ديدگاه‌هاى متفاوت و اقوال گوناگونى مطرح شده است، که برخی از این اقوال از این قرار است:

1. مباح بودن تمامى خمس براى شيعيان و عدم وجوب اخراج آن[9].

2. مباح بودن سهم امام علیه السلام و عدم اباحه سهم سادات، پس سهم سادات بايد به سادات مستحق پرداخت شود.[10]

3. تخصيص تحليل به خمس ارباح مکاسب، بنابراين، اخراج خمس درآمد حاصل از كسب، واجب نيست؛ ليكن اخراج خمس ساير عناوين هفت‌گانه واجب است.

4. مراد از این روایات اباحۀ خمس اموالى است كه در اختيار غير شيعه بوده و خمس به آن تعلق گرفته سپس به تملك شيعه در آمده است.

5. اختصاص این روایات به اباحه خمس مناكح در زمان غيبت، به این معنا که خمس کنیز و جاریه براى شيعه مباح شده است.

6. الحاق مساكن و متاجر به مناکح، همانگونه که شيخ طوسى رحمه الله اين دو را نیز به مناكح ملحق كرده[11] و بسيارى از متأخرين نيز همين را پذيرفته‌اند.

7. اختصاص این روایات به عصر امیرالمؤمنین یا ائمه علیهم السلام در فرض قبول اباحه مالکی از این باب که ائمه علیهم السلام مالک سهم امام و سهم سادات هر دو هستند نه از باب الغای حکم وجوب خمس.

عدم دلالت اخبار دال بر تحلیل بر اباحه مطلق خمس

دلیل اول: روایات دال بر عدم تحلیل خمس

همانگونه که بیان شد در مقابل روایات تحلیل، روایات متعددی وجود دارد که دلالت بر وجوب مطلق خمس می‌کند که برخی از این روایات تصریح به عدم اباحه خمس نموده است مانند روایت محمد بن یزید طبری که می‌گوید یکی از تجار فارس در نامه‌ای تقاضای اذن در خمس را از امام رضا علیه السلام نمود و حضرت در پاسخ او این‌گونه نوشت: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ... لَا يَحِلُّ مَالٌ إِلَّا مِنْ وَجْهٍ أَحَلَّهُ اللَّهُ إِنَّ الْخُمُسَ عَوْنُنَا عَلَى دِينِنَا وَ عَلَى عِيَالاتِنَا وَ عَلَى أَمَوَالِنَا وَ مَا نَبْذُلُهُ وَ نَشْتَرِي مِنْ أَعْرَاضِنَا مِمَّنْ نَخَافُ سَطْوَتَهُ فَلَا تَزْوُوهُ عَنَّا وَ لَا تَحْرِمُوا أَنْفُسَكُمْ دُعَاءَنَا مَا قَدَرْتُمْ عَلَيْهِ فَإِنَّ إِخْرَاجَهُ مِفْتَاحُ رِزْقِكُمْ وَ تَمْحِيصُ ذُنُوبِكُمْ وَ مَا تَمْهَدُونَ لِأَنْفُسِكُمْ لِيَوْمِ فَاقَتِكُمْ وَ الْمُسْلِمُ مَنْ يَفِي لِلَّهِ بِمَا عَهِدَ إِلَيْهِ وَ لَيْسَ الْمُسْلِمُ مَنْ أَجَابَ بِاللِّسَانِ وَ خَالَفَ بِالْقَلْبِ وَ السَّلَامُ»[12].

و یا روایت دیگری که به نقل از امام رضا علیه السلام می‌فرماید: «و هو الخمس، لا نجعل أحدا منكم في حلّ»[13] و روایات متعدد دیگری که در کتب حدیثی و فقهی نقل شده است.[14]

دلیل دوم: تعارض ادله و استصحاب وجوب

بر فرض عدم جمع بین روایات و تعارض و تساقط این دو طائفه، استصحاب بقای وجوب خمس جاری می‌شود و قول عدم اباحه ثابت می‌شود.[15]

دلیل سوم: استلزام لغویت جعل

اخذ به ظاهر این روایات مخصوصاً در مقابل مخالفین که قائل به وجوب خمس ارباح مکاسب نیستند، مستلزم لغویت تشریع خمس نسبت به ارباح مکاسب می‌باشد.[16]

دلیل چهارم: عدم فهم اباحه توسط اصحاب

دلیل دیگر عدم فهم اصحاب می‌باشد چون فقهای اصحاب از این روایات، تحلیل خمس به قول مطلق را استفاده نکرده‌اند؛ بنابراین اگر هم فرض شود روایات مذکور ظهور در اباحه مطلق خمس دارند لکن به واسطه عدم فهم اصحاب این ظهور موهون می‌شود.[17]

نتیجه

نتیجه‌ای که از روایات تحلیل خمس می‌توان گرفت این است که برخی از روایات به قرینه تعلیل ذیل روایت که علت تحلیل خمس را طیب ولادت و پاکی اولاد «لِتَطِيبَ وِلَادَتُهُمْ وَ لِتَزْكُوَ أَوْلَادُهُم» ذکر کرده‌اند، دلالت بر بخشیده شدن خمس مناکح در زمان غیبت می‌کند و برخی دیگر از روایات که به صورت مطلق بیان شده است نیز یا مربوط به زمان حضور و قضیه خارجیه می‌باشد که امام علیه السلام نسبت به برخی از افراد، خمس را اباحه مالکی نموده است و یا مربوط به اموالی است که از طرف غیر شیعه به شیعیان منتقل شده است به این معنا که شیعیان نسبت به خمس قبل از انتقال ملکیت مسئولیت ندارند؛ بلکه از زمان انتقال ملکیت با توجه به شرایط وجوب خمس، خمس به آنها تعلق می‌گیرد و یا مربوط به افرادی است که برای آنها امکان رساندن خمس به امام علیه السلام وجود نداشته است، بنابراین به هیچ وجه این روایات دلالت بر تحلیل مطلق خمس در زمان غیبت برای شیعیان ندارد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمد استوار، دانش‌آموخته دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَديرٌ): سوره انفال، آیه 41.

[3]. وسائل الشيعة، ج 9، ص 554.

[4]. همان، ص 550.

[5]. همان، ص 544.

[6]. كتاب الخمس(للشاهرودی)، ج 2، ص 53.

[7]. کفایة الاحکام، ص45.

[8]. الحدائق الناضرة، ج12، ص481؛ ریاض المسائل، ج 3، ص 311؛ جواهر الکلام، ج 16، ص145.

[9]. منتقی الجمان، ج 2، ص443 و 444.

[10]. الحدائق الناضرة، ج12، ص447 و 448؛ مدارک الأحکام، ص345.

[11]. تهذيب الأحكام، ج 4، ص 142 و 143.

[12]. وسائل الشيعة، ج 9، ص 538.

[13]. همان، ص 539.

[14]. رجوع کنید به مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج 10، ص 116.

[15]. مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج 10، ص 119.

[16]. المرتقى إلى الفقه الأرقى (كتاب الخمس)، ص 179.

[17]. همان.

 
طلوع فجر در لیالی مقمره (ذکری 55) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: طلوع فجر در لیالی مقمره[1]

مقدمه

ابتدای طلوع «فجر صادق»، وقت نماز صبح و ابتدای وقت روزه می باشد و این امر از احکام مورد اجماع فقهای شیعه[2] و سایر مذاهب اسلامی[3] است.

در مقابل«فجر صادق»، «فجر کاذب» قرار دارد که اولین سپیدی كم نوري است كه در انتهای شب، در افق شرقی به صورت طولی دیده می شود و بعد از گذشت زمان اندکی در کمتر از نیم ساعت، بدون اینکه توسعه ای یابد زایل میگردد اما فجر صادق (فجر دوم) دومین سپیدی در افق شرقی بوده و به صورت عرضی نه طولی دیده می شود، یعنی در عرض افق، سپیدی ای نمایان می شود که حالت خوابیده دارد.

نکتۀ شایان ذکر آن است که موضوع وجوب نماز صبح و وجوب امساک در روزه، تحقق فجر خارجی است به طوری که اگر موانعی همچون ابری بودن هوا و کثرت و شدت نورهای شهری، مانع از مشاهده و رؤیت این فجر صادق شود، باز هم موضوع وجوب محقق گشته و این گونه موانع، تنها مانع از رؤیت حسی می باشند.

لیالی مقمره

مراد از لیالی مقمره، شب هایی می باشد که شدت نور ماه در این شبها، مانع از رؤیت سپیدی فجر می شود.

مسأله ی اساسی در این شبها آن است که آیا مهتابی بودن آسمان از زمره همان اموری است که تنها مانع از رؤیت فجر شده و در عدم تحقق آن دخالتی ندارد یا خیر با آن موانع تفاوت اساسی داشته و مانع تحقق فجر میشود؟ برخی از فقها میان این قسم(شدت نور ماه) با سایر موانع تفاوت اساسی قائل شده و آن را مانع از تحقق فجر دانسته اند نه مانع از رؤیت. در نتیجه معتقدند در شب های مهتابی، فجر با تأخیر بیشتری از سایر شب ها طلوع کرده و آن زمانی است که سپیدی فجر بر سپیدی نور ماه غالب آید و تا زمانی که این غلبه قابل مشاهده نباشد نمی توان حکم به طلوع فجر صادق که موضوع نماز صبح و وجوب امساک در روزه است نمود.[4]

اقوال در مساله

قول اول (موضوعیت تبیّن)

اگر موضوع حکم، تبین و رؤیت فجر باشد، با غلبه نور ماه در لیالی مقمره، موضوع فعلی نبوده و تنها تقدیری است؛ بدین معنا که که اگر نور ماه غلبه نداشت، سپیدی فجر نمایان می شد و ماه قابل رؤیت می بود. تا زمانی که این غلبه قابل مشاهده نباشد؛ نمی توان حکم به طلوع فجر صادق که موضوع نماز صبح و وجوب امساک در روزه است نمود.

قول دوم (طریقیت تبین)

اگر فجر واقعی، موضوع حکم باشد، در لیالی مقمره همانند دیگر شبها، موضوع فعلی خواهد بود نه تقدیری. به اين معنا كه معيار، ظاهر شدن نور شفق در افق است، هرچند بر اثر تابش نور ماه نمايان نباشد.

ادله قول اول(موضوعیت تبین)

الف) آیه «كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ- الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر». [5]

در این آیه ی شریفه، «تبیّن البیاض» موضوع حکم امساک روزه قرار گرفته است و با توجه به ظهور عناوین در فعلیت باید گفت این تبیّن فعلی است نه شأنی و تقدیری. بنابراین در شب های مهتابی، شدت نور ماه، مانع از «تبیّن» سپیدی صبح می گردد و پدیداری آن را به تأخیر می اندازد.

ب)روایات

روایات متعددی برای موضوعیت تبیّن وجود دارد که می توان آن ها را از نظر چگونگی بیان، به چهار دسته تقسیم کرد:

1- روایاتی که طلوع فجر را را به سپیدی« نهر سَورا»[6] تشبیه نموده است.[7]

2- روایاتی که آن را به «قبطیة بیضاء»[8] تشبیه کرده است. [9]

3- روایاتی که ادعا شده، ظهور در موضوعیت «تبیّن» و «رؤیت حسی» دارند.[10]

4- روایاتی که «تبیّن» و «رؤیت حسی»، در موضوع آن ها اخذ شده است.[11]

کیفیت استدلال به روایات دسته ی اول و دوم

کیفیت استدلال به این دو گروه روايات روشن است، چرا که تشبیه فجر(وقت نماز صبح) به«نهر سوری» و «قبطیه بیضاء» به این معناست که بایستی ظهور سپیدی فجر به گونه ای باشد که به صورت آشکار، به رؤیت حسّی در آید. این تعابیر نشان دهنده موضوعیّت داشتن «تبیّن» و «رؤیت حسّی» است.

کیفیت استدلال به روایات دسته ی سوّم

از دیدگاه قائلین به این نظریه، تعبیراتی همچون «اضاء حسناً»، «حین یبدو حتّی یضی»، «بیاض کبیاض النهار» تنها زمانی صادق خواهد بود که سپیدی فجر در افق گسترده شده و به وضوح به رؤیت حسی در آید.

کیفیّت دلالت روایت دسته ی چهارم:

با توجه به تفصیلات موجود در سئوال راوی، امام(علیه السلام) به طور مطلق می فرماید: «الْفَجْرُ يَرْحَمُكَ اللَّهُ- هُوَ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ الْمُعْتَرِضُ...... فَلَا تُصَلِّ فِي سَفَرٍ وَ لَا حَضَرٍ حَتَّى تَبَيَّنَهُ.»

ضمیر در «تبیّنبه» که در ابتدای کلام واقع شده به فجر برمی گردد، و از اطلاق روایت، موضوعیّت «تبیّن» در هر شرایطی استفاده می شود. لیکن ابری بودن (غیم) که در پرسش راوی آمده، تخصصاً خارج می شود زیرا هیچ مانعیتی از تحقق و «تبیّن» فجر در افق نداشته و صرفاً از رؤیت آن جلوگیری می کند.اما موانع دیگر به جهت دخالتی که در اصل «تبیّن» دارند، مشمول اطلاق روایت شده و مانعیّت آن ها ثابت می شود.

دلیل قول دوم(طریقیت تبین) : ظهور تبیّن در طریقیت

در مقابل، فقیهانی همچون آیت الله خویی(ره) و آیت الله خونساری(ره)[12] طریقیت تبيّن را اثبات نمودهاند. از کلمات ایشان اینگونه به دست می آید که هر چند ظهور اولیه عناوین در موضوعیت و فعلیت است اما قیودی که جهت کاشفیت دارند، مانند تبیّن، علم، یقین و امثال آن، ظهور در طریقیت داشته و راهی برای کشف موضوع واقعی دارند .

کلام محقق خویی(عدم اعتبار رؤیت حسّی)

از دید ایشان در شبهای مهتابی، نور ماه تنها مانع از رؤیت حسی و تبین فعلی سپیدی فراگیر صبح می شود، و موضوع حکم - البیاض المنتشر فی الافق - بالفعل موجود بوده و می توان با بهره گیری از ابزار و وسائل نجومی آگاهی یافت و رؤیت حسی تنها راه برای احراز و شناخت واقعیّت فجر است و اگر به جهت وجود پاره ای موانع، همچون ابر گرفتگی، نارسایی های چشمی، مهتابی بودن آسمان و ...، تبیّن فعلی امکان پذیر نشد، تبین تقدیری کفایت می کند، از این رو مقایسه ای که محقق همدانی(ره) در مصباح الفقیه میان این مسأله و تغیّر تقدیری آب، در بحث طهارت نموده، نادرست است؛ چرا که در آن بحث، تغیّر الماء موضوع حکم نجاست است بر خلاف مسأله مورد بحث که تبیّن البیاض موضوع نیست بلکه «انتشار البیاض» موضوع حکم بوده و تبین صرفاً راهی برای احراز و اثبات موضوع است و سخن از فعلی و تقدیری بودن عنوان، وقتی صحیح است که موضوعیت آن عنوان، ثابت گردد. چیزی که فاقد موضوعیّت بوده و در موجودیّت موضوع و شکل گیری حکم، هیچ گونه دخالتی ندارد، شأنی و فعلی بودن آن تفاوتی ندارد.[13]

نظریه ی آیت الله بروجردی(اعتبار تبیّن نوعی)

محقق بروجردی(ره)، وجود پاره ای موانع را، برای برخی افراد، که از رؤیت حسی سپیدی فجر جلوگیری می کند، موجب پیدایش تغییری در جانب حکم ندانسته و در همان حال، «تبیّن نوعی» را معتبر می داند.[14]

اشكال به اعتبار تبيّن نوعي

این سخن ممکن است که مانعیّت مواردی چون ابر گرفتگی آسمان را حل نماید، ولی مسأله لیالی مقمره را بر خلاف آن چه که در کلام ایشان آمده، حل نشده باقی می گذارد، چرا که اگر تبیّن نوعی که همان قابلیّت رؤیت نوعی است را جزء موضوع قرار بگیرد، در این صورت در شب های مهتابی چنین قابلیتی برای نوع مردم شهر و اهل بلد وجود ندارد مگر آنکه به جای رؤیت نوعی، رؤیت تقدیری پذیرفته شود.

در هر صورت، آن چه در تقریرات، به ایشان نسبت داده شده خالی از اضطراب و ناسازگاری اجزا کلام با یکدیگر نیست.

------------------------

[1] تحقیق از آقای محمد عبداللهی دانش آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر (علیه السلام)

[2] مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط - الحديثة)؛ ج‌5، ص: 101.- كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 104.

[3] الحبل المتين في أحكام الدين؛ ص: 144 - نهاية التقرير؛ ج‌1، ص: 148.

[4] . مصباح الفقيه، ج‌9، ص: 134.

[5] ابقره ،187

[6] نهر سورا و يقال سوراء: من نواحي الكوفة. و نهر بريه: بالبصرة شرق دجلة

[7] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 210. - تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 37. :« عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: الصُّبْحُ هُوَ الَّذِي إِذَا رَأَيْتَهُ كَانَ مُعْتَرِضاً- كَأَنَّهُ بَيَاضُ نَهَرِ سُورَاءَ »

[8] القبطية- ثياب بيض رقاق يؤتى بها من مصر. و الجمع القباطي. (لسان العرب 7- 373).

[9] . وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 209. :« عَنْ أَبِي بَصِيرٍ لَيْثٍ الْمُرَادِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَقُلْتُ مَتَى يَحْرُمُ الطَّعَامُ- عَلَى الصَّائِمِ وَ تَحِلُّ الصَّلَاةُ صَلَاةُ الْفَجْرِ- فَقَالَ إِذَا اعْتَرَضَ الْفَجْرُ فَكَانَ كَالْقُبْطِيَّةِ الْبَيْضَاءِ- فَثَمَّ يَحْرُمُ الطَّعَامُ عَلَى الصَّائِمِ وَ تَحِلُّ الصَّلَاةُ صَلَاةُ الْفَجْرِ...»

[10] همان، ص: 211.- من لا يحضره الفقيه، ج‌1، ص: 501.- تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 31.-الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏1، ص: 269 :« عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) يُصَلِّي رَكْعَتَيِ الصُّبْحِ وَ هِيَ الْفَجْرُ- إِذَا اعْتَرَضَ الْفَجْرُ وَ أَضَاءَ حُسْناً »

[11] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 282. - تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 36.: « عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ كَتَبَ أَبُو الْحَسَنِ بْنُ الْحُصَيْنِ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي (علیه السلام) مَعِي- جُعِلْتُ فِدَاكَ قَدِ اخْتَلَفَ مُوَالُوكَ فِي صَلَاةِ الْفَجْرِ- فَمِنْهُمْ مَنْ يُصَلِّي- إِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ الْأَوَّلُ الْمُسْتَطِيلُ فِي السَّمَاءِ- وَ مِنْهُمْ مَنْ يُصَلِّي إِذَا اعْتَرَضَ فِي أَسْفَلِ الْأُفُقِ وَ اسْتَبَانَ- وَ لَسْتُ أَعْرِفُ أَفْضَلَ الْوَقْتَيْنِ فَأُصَلِّيَ فِيهِ- فَإِنْ رَأَيْتَ أَنْ تُعَلِّمَنِي أَفْضَلَ الْوَقْتَيْنِ وَ تَحُدَّهُ لِي- وَ كَيْفَ أَصْنَعُ مَعَ الْقَمَرِ وَ الْفَجْرُ لَا تَبْيِينَ مَعَهُ- حَتَّى يَحْمَرَّ وَ يُصْبِحَ وَ كَيْفَ أَصْنَعُ مَعَ الْغَيْمِ - وَ مَا حَدُّ ذَلِكَ فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ فَعَلْتُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ- فَكَتَبَ ع بِخَطِّهِ وَ قَرَأْتُهُ الْفَجْرُ يَرْحَمُكَ اللَّهُ- هُوَ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ الْمُعْتَرِضُ- وَ لَيْسَ هُوَ الْأَبْيَضَ صَعَداً- فَلَا تُصَلِّ فِي سَفَرٍ وَ لَا حَضَرٍ حَتَّى تَبَيَّنَهُ- فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَجْعَلْ خَلْقَهُ فِي شُبْهَةٍ مِنْ هَذَا- فَقَالَ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حتی يَتَبَيَّنَ لَكُمُ- الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ فَالْخَيْطُ الْأَبْيَضُ هُوَ الْمُعْتَرِضُ - الَّذِي يَحْرُمُ بِهِ الْأَكْلُ وَ الشُّرْبُ فِي الصَّوْمِ- وَ كَذَلِكَ هُوَ الَّذِي يُوجَبُ بِهِ الصَّلَاةُ»

[12] جامع المدارك في شرح مختصر النافع؛ ج‌1، ص: 242.

[13] . التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الصلاة1، ص: 284.

[14] . نهاية التقرير؛ ج‌1، ص: 148.

 
مالکیت شخصیت‌های حقوقی (بخش دوم) (ذکری 54) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: مالکیت شخصیت‌های حقوقی[1] (بخش دوم)

مقدمه

همانطور که در بخش اول این مقاله گذشت، صحت معامله با شخصیت‌های حقوقی منوط به مالک شدن این اشخاص از نظر شرع مقدس اسلام است که ادله مخالفین و رد آن‌ها و دو دلیل از ادله موافقین – روایات و ارتکاز عقلا - ذکر شد. اینک به بررسی سایر ادله‌ی قابلیت شخص حقوقی برای مالکیت، پرداخته می‌شود.

ادامه ادله صحت مالکیت شخصیت حقوقی

دلیل سوم: اطلاق ادله عقود

برخی از ادله به اطلاق و یا عمومشان دلالت بر نفوذ عقود می‌نمایند که می‌توان به آنها برای اثبات مالکیت شخصیت‌های حقوقی تمسک نمود.

الف. اطلاق آیه شریفه (احل الله البیع)

این آیه شریفه به اطلاق دلالت بر صحت مطلق بیع می‌کند و یکی از مصادیق بیع در نزد عرف خرید و فروش با شخصیت‌های حقوقی می‌باشد. در نتیجه بیع با شخصیت حقوقی باعث مالکیت او می‌شود و اهلیت شخصیت حقوقی برای مالکیت اثبات می‌گردد.

اشکال: ظهور عرفی دلیل در سببیت بیع برای شخص قابل ملکیت: وقتی شارع، بیع را حلال می‌کند و آن را وسیله‌ی انتقال ملکیت قرار می‌دهد، ظهور عرفی آن این است که بیع وسیله انتقال ملکیت برای کسی است که قابلیت ملکیت را داشته باشد نه اینکه حتی برای کسی که این قابلیت را ندارد، سببیت داشته باشد.

ب. تمسک به عموم آیه شریفه (اوفوا بالعقود)

این آیه شریفه، دلالت بر لزوم وفا به هر عقدی و صحت آن می‌کند چه لزوم وضعی وفا مراد باشد و چه لزوم تکلیفی و یکی از عقود، عقد با شخصیت حقوقی می‌باشد.

دلیل چهارم: ولایت فقیه

برای این دلیل، دو تقریب ذکر شده است.

تقریب اول: اثبات شخصیت حقوقیه

در شریعت اسلام برای فقیه، ولایت بر تصرف در شئون مختلف جامعه قرار داده شده است و حکم او را نافذ قرار داده است و بر همه تبعیت از رأی و نظر او را واجب کرده است به گونه‌ای که اگر قانونی را وضع کند کسی حق سرپیچی از آن را ندارد و بر اساس این اختیارات فقیه می‌تواند در صورت تشخیص مصلحت شخصیات حقوقی را اعتبار نماید و آثاری را که بر شخصیت حقیقی بار است، بر شخصیت‌های حقوقی نیز بار کند.

اشکال: ولایت در دائره اسلام: هر گاه به فرد یا گروهی از طرف نظامی، ولایتی داده شود معنا و مفهوم عرفی آن این است که ولایت داده شده در دائره خود آن نظام می‌باشد. بنابراین ولایتی که به فقیه از طرف نظام اسلام اعطا شده است، در دائره نظام اسلام می‌باشد و به مقداری نیست که باعث خروج از دایره اسلام شود.

بر این اساس ولایت فقیه گاهی به نسبت به احکام تکلیفیه لحاظ می‌شود و گاهی به نسبت به احکام وضعیه لحاظ می‌شود.

نسبت به احکام تکلیفیه مقتضای التزام به آنچه گفته شد (یعنی محدودیت ولایت به دائره نظام) این است که ولایت فقیه مختص به مباحات به معنای عام آن که شامل مستحبات و مکروهات هم است، می‌شود؛ ولی شامل الزامیات نخواهد بود؛ زیرا اگر فقیه امر به انجام مباحی و یا نهی از انجام آن کند، خروج از نظام اسلام محسوب نمی‌شود؛ ولی اگر امر به شرب خمر و یا نهی از انجام نماز نماید؛ خروج از نظام اسلام محسوب می‌شود.

اما نسبت به احکام وضعیه در آن احکامی که منوط به رضایت شخص است، معنای ولایت این می‌باشد که رضایت ولی اولی از رضایت شخص می‌باشد؛ ولی در احکامی که منوط به رضایت شخص نیست، اعمال ولایت فقیه خروج از دائره اسلام خواهد بود مثلاً صحت بیع منوط به رضایت مالک است؛ اما ولی می‌تواند در صورت صلاحدید مال مولی علیه را بدون رضایت او بفروشد و یا اینکه در صورت رضایت او به فروش، او را از فروختن منع نماید، اما در احکامی که ربطی به رضایت شخص ندارد (مثل طهارت و نجاست) ولی فقیه نمی‌تواند نجس را طاهر و طاهر را نجس نماید. چون این خروج از نظام اسلام محسوب می‌شود.

در این بحث نیز، ثابت نشده است که ایجاد شخصیت حقوقی مانند یک شرکت در دست صاحبان آن باشد؛ بلکه شاید یک حکم وضعی مانند طهارت و نجاست بوده و ولایت فقیه عاجز از اثبات شخصیت حقوقی باشد. معنای ولایت فقیه بر جامعه این است که فقیه در مقام افراد می‌نشیند. اگر ایجاد شخصیت حقوقی در دست مردم بود، فقیه می‌توانست با ولایت، شخصیت حقوقی را ایجاد نماید؛ اما اگر ایجاد شخصیت حقوقی به دست مردم نباشد و از نظر شرعی شخصیت حقوقی منتفی باشد، ایجاد آن توسط ولی فقیه، خروج از دائره نظام اسلام می‌باشد و صرف شک در مطلب برای حکم به عجز ولایت برای اثبات شخصیت حقوقی کافی است.[2]

البته تذکر این نکته ضروری به نظر می‌رسد که تشخیص اهم و مهم در احکام الزامیه در محدوده احکام اجتماعی، در دست حاکم است؛ مثلاً اگر فقیه تشخیص دهد که به جهت مصلحتی مانند قطع روابط با حکومت جائر حاکم بر حرمین شریفین باید حج تعطیل شود، اطاعت از ولی فقیه در این موارد واجب می باشد.

تقریب دوم: اعمال ولایت به لحاظ آثار

بنابر آنچه گفته شد که فقیه نمی‌تواند به شخصیات حقوقی مشروعیت ببخشد؛ ولی می‌تواند آثاری را که بر شخصیات حقوقی بار می‌شود را بار نماید بدون اینکه خود شخصیت حقوقی را ایجاد کند و همین مقدار در مقام عمل کافی است؛ زیرا شخصیات حقوقی بر فرض ثبوتش باید بر طبق احکام شرعیه آثار را بار نماید و وقتی ولی فقیه مصلحت ببیند، می‌تواند این آثار را بار نماید و از دائره احکام و قوانین نظام اسلام خارج نشود.

توضیح بیشتر اینکه طبق آنچه گذشت ولایت فقیه در امور وضعی به این معنا است که فقیه می‌تواند در باره احکامی که برای اشخاص ثابت شده است، به جای آنها بنشیند و به جای آنها تصمیم‌گیری کند و در مسأله ما هم مثلاً یکی از احکام شخصیت‌های حقوقی این است که اگر کسی به شرکا بدهکار باشد و از شرکت طلبکار باشد و یا باعکس بین این دو دین تهاتر نمی‌شود و فقیه می‌تواند این حکم را وضع نماید؛ زیرا که تهاتر یک فعل مباح برای دائن می‌باشد و فقیه می‌تواند جلوی انجام این فعل مباح را بگیرد.

اشکال: پذیرش این تقریب در صورت قول به ولایت مطلقه فقیه: این تقریب در صورتی صحیح است که قول به ولایت مطلقه فقیه پذیرفته شود؛ اما اگر قول به ولایت در محدوده ضروریات اجتماعی، اختیار گردد، تنها احکامی را که ضرورت اجتماعی اقتضا می‌کند می‌توان بار نمود و آوردن باقی آثار امکان پذیر نخواهد بود.

دلیل پنجم: عمومات وقف

عمومات وقف دلالت بر صحت وقف برای شخصیات حقوقی مانند مؤسسات خیریه می‌نماید و در نتیجه این ادله دال بر امتلاک این مؤسسات نسبت به مال موقوفه می‌نمایند زیرا که هدف وقف به حسب فهم عرفی امتلاک موقوف علیهم نسبت به مال موقوفه می‌باشد.

اشکال اول: عدم دلالت عمومات بر جواز تبدیل موقوفه: عمومات تنها بر مالک شدن مؤسسات نسبت به مال موقوفه دلالت می‌کند ولی دیگر آنان امکان تبدیل آن را ندارند زیرا که وقف تحبیس مال و تسبیل ثمره است و دیگر نمی‌توانند آن را به مال دیگری تبدیل نمایند.

جواب: حبس مالیت با تمسک به روایات صدقه جاریه: این مشکل را این گونه می‌توان حل نمود که با تمسک به روایات صدقه جاریه[3]، می‌توان گفت شخص مالیت چیزی را برای مؤسسات وقف می‌نماید نه عین آن را با این توضیح که جریان صدقه تنها مصداقش انحباس مال و توقیف آن از فروش نیست؛ بلکه این مصداق، در زمان صدور روایت، رایج بوده است و صدقه جاریه مصداق دیگر هم دارد و آن مصداق عبارت است از این‌که مالیت چیزی را در راه خیر حبس نماید و روایت عبد الرحمن بن حجاج[4] نیز بر صحت شرط نمودن واقف، به اینکه بیع و تبدیل موقوفه جایز باشد، دلالت می‌کند که در واقع بازگشت این مطلب، به وقف مالیت شیء می‌باشد.[5]

اشکال دوم: مفید ملک نبودن وقف: وقف مفید ملکیت نیست و گرنه موقوف علیه می‌توانست موقوفه را بفروشد بلکه وقف حبس عین و تسبیل ثمره است و برای حل این اشکال نمی‌توان، به عموم «ان الوقوفات علی ما یوقفها اهلها» و دلالت آن بر اینکه اگر مالک تصریح کند که وقف مال به جهت تملیک است، تمسک نمود چرا که:

اولاً این بیان عرفی تنها بر صرف نمودن مال وقف در جهت خودش دلالت می‌کند؛ ولی دال بر تملیک نیست.

ثانیاً بر فرض دلالت آن بر تملیک، تنها دلالت بر تملیک از طریق وقف می‌کند ولی دلالت بر تملیک از سائر طرق ندارد.

دلیل ششم: حرج نوعی

در صورت حرجی بودن حکمی برای نوع مردم، کشف از عدم جعل چنین حکمی از سوی شارع می‌شود و همچنین اگر عدم حکمی، موجب حرج برای نوع مردم گردد، کشف از جعل چنین حکمی توسط شارع می‌شود.

در این مسأله نیز، در صورت عدم حکم شارع به مالکیت اشخاص حقوقی، بر نوع مردم حرج لازم می‌آید؛ زیرا باید همه بانک‌ها، دولت‌ها و مؤسسات تعطیل شوند و در نتیجه کشف از حکم شارع به اهلیت شخصیت‌های حقوقی برای مالکیت، می‌شود.

اشکال: عدم لزوم حرج نوعی با حکم به مجهول المالک بودن: در صورت عدم اهلیت شخصیت‌های حقوقی برای مالکیت، حرج نوعی لازم نمی‌آید چرا که این اموال، حکم مجهول المالک را پیدا کرده، با اجازه مجتهد می‌توان در آن تصرف نمود.

نتیجه نهایی

تنها دلیل بر اثبات اهلیت مطلق شخصیت‌های حقوقی برای مالکیت دلیل دوم یعنی ارتکاز عقلا می‌باشد ولی نسبت به برخی از شخصیت‌های حقوقی مانند دولت و وقف بر جهات عامه علاوه بر وجود ارتکاز عقلا می‌توان به سیره عقلا و روایات نیز تمسک نمود.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای حسین سنایی، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. فقه العقود (للسيد الحائري)، ج 1، ص 101ـ103.

[3]. وسائل الشیعة، ج 19، ص 171، كتاب الوقوف و الصدقات، الباب1، ح1 تا 5 و10.

[4]. وسائل الشیعة، ج 19، ص 199، كتاب الوقوف و الصدقات، الباب10، ح3: «عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: بعث الي بهذه الوصية ابوابراهيم (المراد الامام الكاظم علیه السلام): هذا ما اوصي به و قضي في ماله عبد الله علي ابتغاء وجه الله ليولجني به الجنة و يـصرفني عن النار و يـصرف عني يوم تبيض وجوه و تسود وجوه ان ما كان لي من مال بينبع، من مال يعرف لي فيها و ما حولها صدقة و رقيقها غير ابي رياح و ابي نيزر و جبير ليس لاحد عليهم سبيل، فهم موالي يعملون في المال خمس حـجـج و منه نفقتهم و رزقهم و رزق اهاليهم و مع ذلك ما كان لي بوادي القري كله مال بني فاطمة و رقيقها صدقة، و ما كان لي بذعة و اهلها صدقة غير ان رقيقها لهم مثل ما كتبت لاصـحـابهم، و ما كان لي باذينة و اهلها صدقة و القصيرة كما قد علمتم صدقة في سبيل الله، و ان الذي كتبت من اموالي هذه صدقة واجبة بتلة حيا انا او ميتا ينفق في كل نفقة ابتغي بها وجه الله في سبيل الله و وجهه و ذوي الرحم من بني هاشم و بني المطلب و القريب، و انه يقوم علي ذلك الحسن بن علي يأكل منه بالمعروف و ينفقه حيث يريد الله في حل محلل لا حرج عليه فيه، فان اراد ان يبيع نصيبا من المال فيقضي به الدين فليفعل ان شاء لا حرج عليه فيه و ان شاء شروي الملك....»

[5]. فقه العقود، ج 1، ص97.

 
مالکیت شخصیت‌های حقوقی (بخش اول) (ذکری 53) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: مالکیت شخصیت‌های حقوقی[1] (بخش اول)

مقدمه

امروزه هر انسانی برای تامین معاش و اجرای برنامه‌های اقتصادی خود ناچار است که با شخصیت‌های حقوقی مانند دولت و نهادهای دولتی مثل بانک ارتباط داشته باشد و از سویی دیگر، در جهان امروز، شخصیت‌های حقوقی با رویکرد اقتصادی تحت عناوین شرکت، مؤسسه، بانک و... رو به فزونی است؛ ولی صحت معاملات با این شخصیت‌های حقوقی منوط به مالک شدن شخص حقوقی از نظر شرع مقدس اسلام است که در صورت عدم قابلیت شخص حقوقی برای مالکیت، معاملات با آن، باطل بوده و موجب نقل و انتقال ملکیت نمی‌شود. این نوشتار به بررسی ادله موافقین و مخالفین مالکیت شخصیت‌های حقوقی آن می‌پردازد.

ادله عدم صلاحیت شخصیت حقوقی برای مالکیت

مدعیان عدم صلاحیت شخص حقوقی برای مالکیت، سه اشکال ثبوتی مطرح کرده‌اند:

فقدان عقل و بلوغ

يكى از شرايط مالك، عقل و بلوغ است و عنوان يا شخصيت حقوقى فاقد آن است؛ بنابراین امکان جعل مالکیت برای شخصیت‌های حقوقی وجود ندارد.

جواب: عدم شرطیت بلوغ و عقل در مالکیت

در جواب این اشکال باید گفت عقل و بلوغ از شرايط عاقد است، نه مالك؛ به همين جهت مالكيت ديوانه و كودك صحيح است و ولىّ آنها مى‌تواند عقد را از طرف آن دو صورت دهد.

لغویت اعتبار مالکیت برای شخصیت حقوقی

شخصیت حقوقی، مانند یک عنوان اعتباری محض است که اراده‌ای ندارد و اعتبار مالکیت برای آن لغو می‌باشد؛ چرا که اعتبار مالکیت به جهت مترتب نمودن آثار آن مثل تصرف، داد و ستد پرداخت خمس و غیره می‌باشد، در حالی که شخصیت حقوقی، اراده ندارد که این آثار بار شود و سخن پيامبر نيز (الناس مسلّطون على أموالهم: مردم بر اموالشان مسلّط هستند) به همين مطلب ناظر است که فقط مردم که دارای اراده می‌باشند تسلط بر اموال دارند نه چیزی دیگر.

جواب: وجود ثمرات کثیر برای اعتبار مالکیت برای شخصیت‌های حقوقی

اولاً: امروزه عقلا ملتزم به چنین اعتباری می‌شوند که این نشان از عدم لغویت آن است؛ چرا که ثمرات زیادی بر آن مترتب می‌شود و امروزه اکثر اموال مانند کشتی‌های بزرگ، هواپیماها، بانک‌ها و...، ملک شخصیت‌های حقوقی است.

ثانیاً: ناتوان بودن از تصرف مباشرى، مانع مالكيت نيست؛ چرا كه امكان تصرّف در مال به واسطۀ متصدى و متولّى آن كافى است؛ چنان كه ناتوان بودن كودك و ديوانه از تصرف در اموالشان مانع مالكيت آنان نيست و اولياى آنها - در صورت مصلحت- در اموالشان تصرف مى‌كنند. حاكم اسلامى نيز در اموال مربوط به عناوين كلى و عمومى، تصرف مى‌كند.

ثالثاً: حديث پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز بر حصر مالكيت در مردم دلالت ندارد؛ چرا كه اثبات شىء نفى ما عدا نمى‌كند و سخن پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حقيقت، در مقام تشريع سلطه و تعميم آن به مردمى است كه مالك اموالشان هستند.‌

عدم قابلیت برای امر و نهی

شخصیت‌های حقوقی، قابلیت امر و نهی را ندارند تا با امثال (اوفوا بالعقود) برای آن جعل مالکیت نمود زیرا (اوفوا بالعقود) صیغه امر است و امر نمودن در جایی صحیح است که شخص مأمور، قابلیت انبعاث را داشته باشد در حالی که شخصیت‌های حقوقی قابلیت انبعاث را ندارند.

جواب اول: قابلیت انبعاث شخصیت‌های حقوقی

هر چند که خود شخصیت حقوقی، قابلیت امر و نهی را ندارد، ولی متولّی آن قابلیت انبعاث را دارد و به همین جهت در نزد عقلا گفته می‌شود فلان دولت و یا موسسه مکلّف به انجام فلان کار است و مراد آن است که مسئول آن دولت یا موسسه باید این کار را انجام بدهد.

جواب دوم: عدم انحصار دلیل بر امثال«اوفوا بالعقود»

دلیل اعتبار ملکیت برای شخصیت‌های حقوقی فقط (اوفوا بالعقود) نیست بلکه ادله‌ی دیگر مثل بنای عقلا بر اعتبار ملکیتِ شخصیت حقوقی، دلالت می‌کند.

ادله صحت مالکیت شخصیت حقوقی

برای صحت مالکیت شخصیت حقوقی به هفت دسته دلیل تمسک شده است که در این شماره به دو دلیل عمده‌ی آن یعنی روایات و ارتکاز عقلا تمسک می‌شود و پنج دلیل دیگر در شماره بعد بررسی می‌گردد.

روایات

از چند دسته از روایات استفاده می‌شود که شارع در موارد مختلف اهلیت شخصیت حقوقی برای مالکیت را قبول دارد و حتی برای آنها اثبات مالکیت نموده است:

دسته اول: روایات اعتبار مالکیت برای بیت المال

اين دسته از روايات -كه نمونه آنها فراوان است- بر ضامن بودن بيت المال، در مواردی خاص دلالت می‌کند. ضمان شخصيّت‌هاى حقوقى، شاهد بر معتبر بودن شخصيت حقوقى و اعتبارى نزد شارع مانند شخصيّت حقيقى است. اين امرى عقلايى است كه شارع آن را امضا كرده است.[2]

دسته دوم: روایات اعتبار مالکیت برای کعبه

این دسته از روایات، بر مالکیت کعبه برای پوشش خود، دلالت می‌کند و ظاهر این روایات آن است که مالک خود کعبه است نه مسلمانان و مراد از کعبه ساختمان آن نمی‌باشد؛ بلکه مراد، عنوان جامع است که شامل صورتی که حتی ساختمان تجدید بنا شده را نیز می‌شود.[3]

دسته سوم: اعتبار مالکیت برای منصب امامت

این دسته از روایات، بین اموال شخص امام و اموال منصب امامت تفاوت گذاشته و امامت به عنوان یک جایگاه حقوقی مطرح شده است.[4]

دسته چهارم: روایات اعتبار مالکیت مسلمانان بر اراضی خراجیه

در این روایات مالک اراضی خراجیه را مسلمین می‌داند که یک شخصیت حقوقی می‌باشد.[5]

دسته پنجم: روایات اعتبار مالکیت برای حکومت

در این روایات، اجاره کردن اراضی خراجیه از سلطان، صحیح دانسته شده است که ظاهر آنها واقع شدن مقام سلطان در طرف اجاره است و مقام سلطان یک شخصیت حقوقی می‌باشد.[6]

نتیجه‌گیری

از مجموع این پنج دسته از روایات می‌توان این‌گونه استظهار کرد که شارع قابلیت شخصیت‌های حقوقی برای مالکیت را قبول دارد؛ زیرا فرقی بین این موارد با موارد دیگر وجود ندارد.

دلیل دوم: ارتکاز عقلا

سیره‌ی عقلا در زمان شارع بر مالکیت برخی از شخصیت‌های حقوقی مانند دولت، فقرا و وقف بر جهت، جاری شده است و شارع نیز این سیره را امضا نموده است و این سیره هر چند در زمان معصوم علیه السلام مصادیق محدودی داشته است؛ ولی منشأ حجیت این سیره - که امضا شارع باشد - به موارد و مصادیقی که در زمان شارع وجود داشته، اختصاص ندارد و شامل سیره مکنونی که در ذهن عقلای زمان معصومعلیه السلام بوده است، نیز می‌شود و این ارتکاز عقلا، هر شخصیت حقوقی را که دارای اهدافی باشد، شامل می‌شود ولی به جهت ساده بودن حیات اجتماعی در زمان شارع، مصادیق محدودی از این ارتکاز وجود خارجی پیدا کرده است و این موجب اختصاص این سیره، به این مصادیق نمی‌شود.[7]

اشکالات دلیل دوم

اشکالات این دلیل بر دو قسم می‌باشد؛ برخی اشکالات صغروی بوده و وجود چنین ارتکازی را قبول ندارد و برخی دیگر کبروی است و چنین ارتکازی را حجت نمی‌داند که در ذیل هر دو دسته اشکال بررسی می‌گردد:

اشکالات صغروی

آیت الله حائری چهار اشکال صغروی بر این تقریب وارد می‌کنند:

1.محدودیت سیره زمان معصوم علیه السلام عدم شمول آن برای مصادیق جدید

اگر سیره عقلا در زمان معصومعلیه السلام بر این جاری باشد که هر شخصیت حقوقی، صلاحیت مالکیت را دارد این تقریب تام خواهد بود و بر صلاحیت شخصیت‌های حقوقی امروزی برای مالکیت دلالت می‌کند؛ ولی چنین سیره‌ای نیست و تنها در عده‌ای معدود از شخصیت‌های حقوقی این سیره وجود دارد و شخصیت‌های حقوقی امروزی مصداق برای این عده معدود نمی‌باشند؛ بلکه جریان سیره در شخصیت‌های حقوقی معاصر یا از باب توسعه در حکم است (به این معنا که حکم به مالکیت شخصیت‌های حقوقی در آن زمان محدود بوده است و الآن توسعه یافته است) و یا توسعه در موضوع است (به این معنا که موضوع برای مالکیت شخصیت‌های حقوقی محدود است و شخصیت‌های حقوقی معاصر، افراد اعتباری جدیدی برای این موضوع می‌باشند) و واضح است که در هر دو صورت سیره‌ی امضا شده، شامل شخصیت‌های حقوقی معاصر نمی‌شود؛ زیرا حقیقتاً از این سیره خارج هستند.

2. عدم دلیل بر وجود ارتکاز در زمان معصوم علیه السلام

بر فرض که ارتکاز عقلا در زمان حاضر بر این باشد که شخصیت‌های حقوقی قابلیت ملکیت را دارند؛ ولی دلیلی وجود ندارد که این ارتکاز در زمان معصوم علیه السلام نیز وجود داشته است و منکر وجود چنین ارتکازی محتاج به اقامه‌ی دلیل بر عدم نیست؛ بلکه کسی که مدعی وجود این ارتکاز است باید برای آن اقامه برهان و قرینه نماید.

جواب اشکال اول و دوم

ارتکاز عقلا بر قابلیت مالکیت برای همه شخصیت‌های حقوقی در زمان معصوم علیه السلام وجود داشته است؛ زیرا همان نکته‌ای که باعث اعتبار مالکیت برای برخی از شخصیت‌های حقوقی مانند وقف و دولت شده، در مورد بقیه شخصیت‌های حقوقی نیز وجود دارد؛ علاوه بر اینکه برخی از سیره‌های عقلا ناشی از فطرت انسانی آنها می‌باشد که در همه زمان‌ها وجود دارد هر چند که این سیره فقط در زمان متأخر به بروز رسیده باشد و سیره عقلا بر اهلیت مالکیت برای شخصیت‌های حقوقی از سیره‌هایی است که فطرت انسانی به آن حکم می‌کند، به این معنا که انسان فطرتاً احساس می‌کند تصویر مالکیت برای شخصیت‌های حقوقی هیچ محذوری ندارد.

3. عدم وجود ارتکاز حتی در زمان معاصر

حتی در زمان حاضر، ارتکاز عام عقلائی بر اینکه تمام شخصیت‌های حقوقی قابلیت مالکیت را دارند، وجود ندارد؛ بلکه فقط شخصیت‌های حقوقی قانونی به ثبت رسیده را قابل برای امتلاک می‌دانند؛ ولی شخصیت‌های حقوقی عادی را قابل نمی‌دانند.

4. منشأ سیره‌های موجود وضع قانون است نه ارتکاز عقلائی

حتی در مواردی نیز که در دوران معاصر ارتکاز بر قابلیت وجود دارد (مانند شخصیت‌های حقوقی قانونی به ثبت رسیده) وجود سیره بر قابلیت مالکیت در آنها، به جهت وضع قوانین می‌باشد نه ارتکاز عقلائی.[8]

جواب اشکال سوم و چهارم

در زمان معاصر سیره بر قابلیت مالکیت تمام شخصیت‌های حقوقی جاری است و فرقی بین آنهایی که به ثبت رسیده‌اند با آنهایی که به ثبت نرسیده‌اند، وجود ندارد و دلیل ثبت شرکت‌ها تنها استفاده از تسهیلات و یا دوری از جریمه دولت است والا در نزد عقلا در اهلیت تملک فرقی بین شرکت‌هایی که به ثبت رسیده‌اند با آنهایی که به ثبت نرسیده‌اند، وجود ندارد. همین عمومیت سیره شاهد بر این است که منشأ این سیره وضع قانون نیست والا باید در مورد شخصیت‌های حقوقی غیر قانونی چنین سیره‌ای وجود نداشت.

اشکال کبروی: عدم دلالت عدم ردع بر امضا ارتکاز

عدم ردع معصوم علیه السلام دلالت بر امضا ارتکاز نمی‌کند زیرا آنچه وظیفه امام علیه السلام می‌باشد امر به معروف و نهی از منکر است و تا زمانی که سیره وجود خارجی نداشته باشد، منکری اتفاق نیفتاده است تا بر امام علیه السلام ردع از آن لازم باشد؛ بنابر این امکان دارد که این ارتکاز مورد قبول امام علیه السلام نبوده است، ولی چون وجود خارجی پیدا نکرده است از آن ردع نکرده است.

جواب: دلالت عدم ردع بر امضا ارتکاز

وظیفه‌ی امام علیه السلام فقط امر به معروف و نهی از منکر نیست؛ بلکه امام مقام تشریع و ابلاغ احکام الهی را دارا هستند و باید تشریع‌های باطلی که در ارتکاز مردم وجود دارد، تصحیح نمایند و یا تغییر دهند به همین جهت عدم ردع امام علیه السلام دلالت بر امضا ارتکاز عقلا می‌نماید[9] و آنچه در حجیت بنای عقلا معتبر است، این است که طبع عقلا به تنهایی، حکم به مطلبی بنماید ولی وجود خارجی آن در زمان معصوم علیه السلام لازم نیست.

ادامه دارد....

------------------------

[1]. تحقیق از آقای حسین سنایی، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. برای اطلاع از روایات این دسته مراجعه شود به وسائل الشیعه، ج 29، ص 145؛ تهذیب الاحکام، ج 10، ص 206 و الکافی، ج 7، ص 302 و ص354.

[3]. ر.ک: الکافی، ج 3، ص 148؛ تهذیب الاحکام، ج 1،ص 436.

[4]. ر.ک: الکافی، ج 6، ص 346.

[5]. ر.ک: الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج 3، ص 109.

[6]. الكافي، ج 5، ص 27.

[7]. فقه العقود، ج 1، ص90 تا94.

[8]. همان.

[9]. بحوث في علم الأصول، ج 9، ص 235.

 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS