ذکری-فقه
تأثیر درصد الکل در حرمت نوشیدنی ها (ذکری 71) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: تأثیر درصد الکل در حرمت نوشیدنی ها[1]

مقدمه

در دیدگاه مشهور، هر آنچه بر آن عنوان مسکر صادق باشد، حرام و نجس بوده و در این دیدگاه هیچ تفاوتی، بین مصادیق موجود در زمان ائمه علیهم السلام و مصادیق جدید وجود ندارد. آنچه بین شیمیدانان اتفاقی بوده و در کلام برخی از فقها بدان تصریح شده[2]، تقوّم مسکر به الکل موجود در آن است. هر چه میزان الکل موجود در نوشیدنی بیشتر بوده و به عبارت دیگر به هر میزان نوشیدنی الکلی خالصتر باشد، مستی حاصل از آن بیشتر خواهد بود.

طبق این بیان، الکل ماده اصلی مسکرات است اما از سویی در بسیاری از موادی که قطعا مسکر نیستند، به صورت طبیعی الکل وجود داشته یا بعد از عملیات شیمیایی پدید آمده است. مثلا در برخی از میوهها، نان، سرکه و برخی دیگر خوراکیها مقادیر کمی الکل که گاه زیر نیم درصد است، وجود دارد. در نتیجه نمیتوان به صرف وجود الکل در یک مایع آن را مسکر و نجس دانست. حال آیا قاعدهای وجود دارد که در این موارد و مصادیق مانند آن که در مسکر بودن و نجاست آن تردید وجود دارد، بدان رجوع کرد؟

از سوی دیگر، مستی حاصل برای افراد، مراتب مختلفی از نظر شدت و ضعف دارد؛ با این تفسیر پاسخ به این پرسش نیز ضروری است که اگر مایعی در اشخاص حالتی را ایجاد کرد که سکر بودن آن روشن نیست، چه رفتاری را باید با این مایع داشت؟

مقتضای اصل عملی

آنچه در رابطه با این شبهات به نظر میرسد آن است که باید به اصول عملیهای همچون اصل الطهاره رجوع نمود و این مایع مشکوک را پاک دانست؛ چرا که الکل موضوع هیچ یک از ادله قرار نگرفته بلکه این خمر، نبیذ، فقاع و مسکر است که موضوع ادلهی حرمت قرار گرفته است و با شک در صدق این عناوین بر موضوعی، نمیتوان آن را داخل در موضوع دلیل نجاست دانست و در نتیجه دلیلی برای نجاست آن وجود ندارد و شک در نجاست آن بدوی بوده و موضوع اصاله الطهاره می باشد.

البته می‌توان در مواردی که حالت سابقه‌ی طهارت دارد – مانند میوه – استصحاب طهارت را جاری دانست که استصحاب حکمی بوده و جریان استصحاب در شبهات حکمیه نزد برخی از بزرگان، مورد تأمل است.[3]

مقتضای ادله

با نگاه به ادله نجاست، عناوینی مانند خمر، فقّاع، نبیذ و مسکر مشاهده میشود. آنچه که روشن است، میزان سکر آوری فقّاع به حدی پایین است که گاه فقاع مسکر دانسته نشده و حتی در کلمات بسیاری از فقها مانند شیخ مفید[4] علت حرمت و نجاست فقّاع، امری غیر از اسکار آن بیان شده است.[5] اما روایات، فقاع را خمر[6]، از خمر[7]، عین خمر[8] ، الخَمرَه[9] میدانند و در روایتی خُمَيْرَةٌ اسْتَصْغَرَهَا النَّاسُ[10] محمول فقّاع قرار گرفته است. این تعابیر نشان دهنده آن است که علت حرمت و نجاست فقّاع همان علت حرمت و نجاست خمر که اسکار است، میباشد ولی در فقّاع این اسکار به حدی پایین است که عرف آن را درک نمیکند و برای درک آن، نیازمند بیانی از سوی شارع است.

با تمسک به این ادله و ضمیمه این تسالم که ماده اصلی مسکرات الکل است، میتوان این ادعا را داشت هر مایعی که به میزان فقّاع الکل داشته باشد، حرام و نجس است حتی اگر بدان فقاع صدق نکند.

این استدلال از آنجاست که به نظر، اجماع بر وحدت تمام مسکرات در حکم ثابت بوده و اگر فقیهی مسکری را نجس بداند؛ سایر مسکرات را نیز باید نجس بداند. با توجه بر اینکه مدلول روایات فقّاع، اثبات اسکار برای آن است؛ می توان با ضمیمه این اجماع و تسالم بر تقوّم مسکر به الکل موجود در آن، نتیجه گرفت که هر مایعی که به میزان فقّاع الکل دارد، نجس است.

بین اهل خبره مشهور است که فقّاع یا آبجو بین 4 تا 6 درصد الکل دارد. محقق خویی ره از برخی از اهل خبره نقل میکند در فقّاع حدود دو درصد الکل وجود دارد.[11] آیت الله سیستانی تمام انواع الکل را پاک دانسته اما خوردن آن را حرام میشمارند با این حال ایشان در پاسخ به پرسشی درباره استفاده از دارویی که در آن الکل وجود دارد،

میفرمایند: خوردنش جایز نیست، ولی میتوانید آن را با آب رقیق کنید به حدی که نسبت الکل آن ناچیز شود مثلا به (۲%) یا کمتر برسد که در این صورت خوردنش مانعی ندارد[12]

جمع بین این نکات بدین معناست که مایعی که 4 درصد و بیش از آن الکل داشته باشد، حرام و نجس است، مایعی که 2 درصد و کمتر از آن الکل داشته باشد، پاک است و باید در مایعی که 2 تا 4 درصد الکل دارد، احتیاط کرد.

رقیق کردن مسکر با اضافه کردن آب

بنابراین مایعی که زیر 2 درصد الکل داشته باشد حلال و پاک است. این پرسش به ذهن خطور میکند که اگر به مایعی که بیش از 4 درصد الکل داشته و مثلا ده درصد و یا بیش از آن الکل دارد، به حدی آب افزوده شود که الکل موجود در آن به کمتر از 2 درصد برسد، این مایع حلال و پاک میشود یا همچنان حرام و نجس است؟

هر چند در ابتدای امر به نظر میرسد باید بین نجاست و حرمت تفاوت قائل شد و این مایع را چون مسکر نیست، حلال دانست اما چون حالت سابقه نجاست دارد، نجس به شمار میرود ولی این کلام مطابق تمام مبانی، صحیح نیست. علت این است که حکم به نجاست این مایع از دو راه امکان پذیر است؛ یا در ادله نجاست مسکر، داخل است و یا با استصحاب نجاست، حکم به نجاست آن میشود. راه اول صحیح نیست زیرا این مایع دیگر مسکر نیست تا در ادله نجاست مسکر وارد باشد. راه دوم نیز مطابق مبنای برخی از فقها کارساز نیست زیرا این استصحاب از نوع جریان استصحاب در شبهات حکمیه بوده که یا دلیلی بر جریان آن نیست و یا با استصحاب عدم جعل نجاست در تعارض است. بله می‌توان به علت اختلاط نجس با آب قلیل، این مایع را نجس شمرد.

رجوع به روایات دریچهای جدید را باز میکند. در چندین روایت از این پرسش شده که آیا با مخلوط کردن آب به مسکری و از بین بردن اسکار آن، شربش جایز میشود؟ حضرت در پاسخ، این کار را جایز ندانسته و آن را موجب حلال شدن حرام نمیدانند. در این مقام تنها به ذکر دو روایت بسنده میشود:

صحیحه کلیب بن معاویه؛ کلیب میگوید: ابو بصير و يارانش نبیذ مى‏نوشيدند و سکر آن را با آب خالص مى‏شكستند كه مستى نياورد. من قضيه را خدمت ابو عبد الله صادق علیه السلام گزارش كردم. امام صادق علیه السلام به من فرمود: چگونه آب، شراب حرام را حلال مى‏كند؟ به آنان بگو كه از آن نبیذ نياشامند، نه بسيار و نه اندك. من گفتم: آنان نقل مى‏كنند كه رضا از آل محمد علیهم السلام اين شربت را براى آنان حلال مى‏داند! حضرت فرمود: آل محمد علیهم السلام چگونه شراب را حلال مى‏كنند، با آن‏كه خود از اندك و بسيار آن پرهيز مى‏كنند؟ از خوردن اين مشروب خوددارى كنيد. بعدها با ابو بصير به خدمت امام صادق رسيديم. ابو بصير به آن سرور گفت: اين مرد از جانب شما پيغام آورده است كه از شراب خنثى‏شده ننوشيم. حضرت فرمود: راست گفته است. آب، كه نمى‏تواند شراب مست‏كننده را حلال كند. از اين مشروبات ننوشيد، نه اندك و نه بسيار. [13]

صحیحه معاویهبن وهب؛ معاویهبن وهب میگوید: به امام صادق علیه السلام عرضه داشتم مردی از پسر عموهایم که از نیکان دوستداران شماست از من خواسته است تا از شما در رابطه با نبیذ پرسش کنم. حضرت فرمود من برای تو نبیذ را توصیف میکنم. پیامیر خدا فرمود: هر مسکری حرام است پس هر چیزی که زیادش مستی آورد کم آن نیز حرام است. عرضه داشتم: آیا آب زیاد شراب حرام کم را حلال میکند؟ حضرت با دست خویش دو بار رد فرموده و فرمود نه نه. [14]

نهی در کلام امام علیه السلام اطلاق داشته و حتی فرضی را که درصد الکل به میزان بسیار کم و مثلا زیر 2 درصد رسیده باشد را شامل میشود، در نتیجه باید نوشیدن این مایع را حرام دانست هر چند نجاست آن محل تردید است زیرا در این روایت تنها سخن از حلیت و حرمت است نه نجاست و طهارت و از سویی دیگر مایع به دست آمده مسکر نبوده و در روایت به مسکر تنزیل نشده تا با اطلاق تنزیل نجاست آن را ثابت کرد. در نتیجه اگر میزان الکل در مایع مسکری با اضافه کردن آب بدان، به زیر 2 درصد برسد، نمیتوان آن را نوشید اما بر فرض عدم پذیرش استصحاب در شبهات حکمیه باید به طهارت آن قائل شد.

نتیجه

هر مایعی که الکل موجود در آن به میزان الکل موجود در فقّاع باشد، حرام و اگر نجاست مسکرات پذیرفته شود، نجس است. هر مایعی که میزان الکل موجود در آن از ابتدا کمتر از فقّاع باشد نه آنکه برای رقیق کردن بدان آب افزوده شده باشد، حلال و پاک است. هر مایعی که در ابتدا الکل بیشتری داشته و با اختلاط آب بدان درصد الکل در آن به کمتر از الکل موجود در فقّاع کاهش یافته باشد، حرام و حتی بر فرض پذیرش نجاست مسکرات، نجس نیست مگر جریان استصحاب در شبهات حکمیه را مورد پذیرش باشد. حداقل میزان الکل موجود در فقّاع بنابر اختلاف اهل خبره، 2 یا 4 درصد است. پس 4 درصد الکل و بیشتر در ادله حرمت و نجاست داخل بوده و کمتر از 2 درصد از ادله خارج است و در 2 تا 4 درصد، باید احتیاط کرد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای غلامرضا احسنی، دانش آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. فقه الشيعة - كتاب الطهارة، ج‌3، ص: 238

[3]. محقق نراقی (شیخ انصاری در فرائد الاصول؛ ج 3، ص: 210 از او نقل میکند.) و محقق خویی (مصباح الأصول) (طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي؛ ج‏2 ؛ ص42) به علت تعارض استصحاب جعل و مجعول، قائل به عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه میباشند. در بین مراجع معاصر آیت الله شبیری زنجانی (كتاب نكاح ، زنجانى؛ ج‌10، ص: 3298) نیز به وجهی غیر از وجه محقق خویی جریان استصحاب را در شبهات حکمیه، نمیپذیرند. ایشان ظهور روایات استصحاب، در اجرای استصحاب قبل از فحص را مانع ظهور ادله استصحاب در شمول شبهات حکمیه میدانند. زیرا در این فرض امر دائر بین تخصیص افرادی و خروج شبهه حکمیه از ادله استصحاب و یا تقیید احوالی و اختصاص استصحاب به شبهات قبل الفحص بوده و چون دلیل در هیچ یک از تخصیص افرادی و تقیید احوالی ظهور ندارد، نمیتوان شمول شبهات حکمیه را ثابت دانست.

[4]. المقنعة ؛ ص800 البته ایشان در الإعلام بما اتفقت عليه الإمامية من الأحكام؛ ص: 46 خمر بودن فقّاع را از مطالب اتفاقی بین شیعه دانستهاند.

[5]. الفقه ، فقه الرضا؛ ص: 255 و رسائل الشريف المرتضى، ج‌1، ص: 100‌

[6]. همان؛ عَنْهُ عَنْ عَمْرِوبْنِ سَعِيدٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ مُصَدِّقِبْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِبْنِ مُوسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْفُقَّاعِ فَقَالَ هُوَ خَمْرٌ.

[7]. همان؛ مُحَمَّدُبْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَبْنِ مُحَمَّدِبْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِبْنِ سِنَانٍ عَنْ حُسَيْنٍ الْقَلَانِسِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي أَسْأَلُهُ عَنِ الْفُقَّاعِ فَقَالَ لَا تَقْرَبْهُ فَإِنَّهُ مِنَ الْخَمْرِ.

[8]. همان؛ ص: 423‌ مُحَمَّدُبْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَبْنِ مُحَمَّدِبْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِبْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا عَنِ الْفُقَّاعِ فَقَالَ هُوَ الْخَمْرُ بِعَيْنِهَا.

[9]. همان؛ مُحَمَّدُبْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ مُحَمَّدِبْنِ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِبْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُرَشِيِّ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ زَاذَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ قَالَ: لَوْ أَنَّ لِي سُلْطَاناً عَلَى أَسْوَاقِ الْمُسْلِمِينَ لَرَفَعْتُ عَنْهُمْ هَذِهِ الْخَمْرَةَ يَعْنِي الْفُقَّاعَ.

[10]. همان؛ مُحَمَّدُبْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِبْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِبْنِ عِيسَى عَنِ الْوَشَّاءِ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ يَعْنِي الرِّضَا أَسْأَلُهُ عَنِ الْفُقَّاعِ قَالَ فَكَتَبَ حَرَامٌ وَ هُوَ خَمْرٌ وَ مَنْ شَرِبَهُ كَانَ بِمَنْزِلَةِ شَارِبِ الْخَمْرِ قَالَ وَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الْأَخِيرُ لَوْ أَنَّ الدَّارَ دَارِي لَقَتَلْتُ بَائِعَهُ وَ لَجَلَدْتُ شَارِبَهُ وَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الْأَخِيرُ حَدُّهُ حَدُّ شَارِبِ الْخَمْرِ وَ قَالَ هِيَ خُمَيْرَةٌ اسْتَصْغَرَهَا النَّاسُ.

[11]. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الطهارة2، ص: 137

[12]. http://www.sistani.org/persian/qa (سایت معظم له: 0799)

[13]. الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌6، ص: 411 محمّدبن یعقوب عن مُحَمَّدُبْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَبْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّبْنِ الْحَكَمِ عَن كُلَيْبِبْنِ مُعَاوِيَةَ قَالَ كَانَ أَبُو بَصِيرٍ وَ أَصْحَابُهُ يَشْرَبُونَ النَّبِيذَ يَكْسِرُونَهُ بِالْمَاءِ فَحَدَّثْتُ بِذَلِكَ أَبَا عَبْدِ اللَّه فَقَالَ لِي وَ كَيْفَ صَارَ الْمَاءُ يُحَلِّلُ الْمُسْكِرَ مُرْهُمْ لَا يَشْرَبُوا مِنْهُ قَلِيلًا وَ لَا كَثِيراً قُلْتُ إِنَّهُمْ يَذْكُرُونَ أَنَّ الرِّضَا مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ يُحِلُّهُ لَهُمْ فَقَالَ وَ كَيْفَ كَانَ يُحِلُّونَ آلُ مُحَمَّدٍ الْمُسْكِرَ- وَ هُمْ لَا يَشْرَبُونَ مِنْهُ قَلِيلًا وَ لَا كَثِيراً فَأَمْسِكُوا عَنْ شُرْبِهِ فَاجْتَمَعْنَا عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو بَصِيرٍ إِنَّ ذَا جَاءَنَا عَنْكَ بِكَذَا وَ كَذَا فَقَالَ صَدَقَ يَا أَبَا مُحَمَّدٍ إِنَّ الْمَاءَ لَا يُحَلِّلُ الْمُسْكِرَ فَلَا تَشْرَبُوا مِنْهُ قَلِيلًا وَ لَا كَثِيراً

[14]. همان؛ ج‌6، ص: 408 محمّدبن یعقوب عن مُحَمَّدُبْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدبْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّبْنِ الْحَكَمِ عَنْ مُعَاوِيَةَبْنِ وَهْبٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ إِنَّ رَجُلًا مِنْ بَنِي عَمِّي وَ هُوَ رَجُلٌ مِنْ صُلَحَاءِ مَوَالِيكَ أَمَرَنِي أَنْ أَسْأَلَكَ عَنِ النَّبِيذِ فَأَصِفَهُ لَكَ فَقَالَ لَهُ أَنَا أَصِفُهُ لَكَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ كُلُّ مُسْكِرٍ حَرَامٌ فَمَا أَسْكَرَ كَثِيرُهُ فَقَلِيلُهُ حَرَامٌ قَالَ قُلْتُ فَقَلِيلُ الْحَرَامِ يُحِلُّهُ كَثِيرُ الْمَاءِ فَرَدَّ عَلَيْهِ بِكَفِّهِ مَرَّتَيْنِ لَا لَا

 
نگاهی گذار به مبانی فقهی قانون حجاب (ذکری 70) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: نگاهی گذار به مبانی فقهی قانون حجاب[1]

مقدمه

اصل حجاب به معنای پوشش خاص شرعی برای بانوان به عنوان یکی از قوانین روشن و ثابت دین اسلام مورد قبول همه علمای اسلام قرار گرفته است به گونه ای که بسیاری از بزرگان انکار اصل حجاب را انکار ضروری دین شمرده‎اند و برای اثبات آن به آیات[2] و روایات متعدد[3] تمسک نموده اند. بنابراین معلوم می شود که از منظر شریعت رعایت نکردن حجاب، گناه و معصیت است.

اما آنچه که پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت دینی مورد سوال بوده این است که آیا حکومت دینی اجازه دارد که با وضع قانون، حجاب را برای همه بانوان اجباری کند؟ و آیا قانون حجاب منشأ دینی دارد یا اینکه قانونی سلیقه ای است که به حسب شرایط مختلف، امکان تغییر آن وجود دارد؟

حجاب؛ واجب فردی اجتماعی

تحلیل دقیق و صحیح فریضه‎ی حجاب مانند سایر فرائض الهی نیازمند نگاهی جامع به همه جنبه‎های آن می‎باشد، چرا که این پدیده اگر چه از یک سو جنبه فردی و شخصی دارد اما نمی توان آثار و پیامدهای اجتماعی آن را نیز نادیده گرفت. بنابراین شخصی دانستن حجاب و تشبیه آن به واجباتی مثل نماز و روزه صحیح نیست، علاوه بر اینکه که بسیاری از واجبات فردی مثل روزه نیز ممکن است در برخی موارد جنبه اجتماعی پیدا کنند مثلا در فقه اسلامی این مساله وجود دارد که شخصی که روزه خواری علنی می کند باید تعزیر شود و اگر سه یا چهار بار تکرار کرد حکم او کشته شدن است[4]، پرواضح است که علت این سختگیری در نقض واجبی که کاملا جنبه فردی دارد این است که با روزه خواری علنی در ماه مبارک رمضان حریم اجتماعی این فریضه الهی شکسته می شود.

در این مقاله نگارنده معتقد است همانطور که حجاب فردی به عنوان یکی از واجبات الهی وظیفه قطعی هر مکلفی است حجاب اجتماعی نیز به عنوان یک قانون الهی ریشه در منابع دینی دارد که به استناد آنها نه تنها حکومت دینی اجازه الزام حجاب و تبدیل آن به قانون را دارد بلکه وظیفه حاکم دینی این است که همه هنجارهای دینی را در گستره جامعه نهادینه کند و زمینه های هنجارشکنی های دینی را از بین ببرد و قهرا یکی از آن هنجارها حفظ حریم حیا و عفاف است که حجاب به عنوان یکی از راهکارهای حفظ این حریم از جایگاه مهمی برخوردار می باشد. لازم به ذکر است که در این مقاله ادله فقهی بر حکم اولی این فریضه اقامه می شود و حکم ثانوی - که احراز موضوع آن به دست ولیّ امر است - از نظر نگارنده مغفول نمانده ولی بررسی حکم ثانوی از موضوع این مقاله خارج است لذا مورد بحث قرار نمی گیرد.

ادله الزامی بودن حجاب در جامعه

ادله‎ی متعددی از کتاب، سنت و عقل بر لزوم نهادینه کردن حجاب در جامعه اسلامی توسط حاکم و الزامی بودن آن در عرصه‎ی عمومی و اجتماعی می‎توان اقامه نمود که برخی از آنها به اختصار اشاره می‎گردد:

دلیل اول: کتاب

آیه اول: «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون»[5].

تقریب استدلال: در این آیه امر شده به اینکه باید از بین مسلمانان گروهی باشند که امر به معروف و نهی از منکر نمایند گروهی از مفسران عمل به این آیه شریفه را از شئون حکومتی دانسته اند[6] و امت را به معنای جماعتى كه جنبه وحدتى در میان آنها باشد تعریف کرده اند خواه وحدت از نظر زمان یا از نظر مكان و یا از نظر هدف و مرام باشد، بنا بر این به اشخاص متفرق و پراكنده «امت» گفته نمى‏شود.

بنابراین از این آیه شریفه استفاده می شود که گروهی از مردم جامعه وظیفه دارند که برای امر به معروف و نهی از منکر قیام کنند و به تعبیر صاحب المیزان فرقی بین اینکه «مِن» تبعیضیه باشد تا وجوب کفایی از آن استفاده شود یا اینکه «بیانیه» باشد وجود ندارد و در هر دو صورت بر گروهی از مسلمانان لازم است که این فریضه را انجام دهند[7].

آنچه که از این آیه شریفه لازم می آید این است که در جامعه، منکر باید ترک شود در نتیجه بی حجابی که یکی از مصادیق منکر است اگر در جامعه ای رخ نمود گروهی از مسلمانان به صورت تشکیلاتی وظیفه دارند با آن مبارزه کنند و واضح است که نظم و انتظام دادن به این گروه جز از راه اعمال قانون و نظارت از طرف حاکمیت و نهادهای عمومی و اجتماعی میسر نیست پس این آیه شریفه به دلالت التزام ثابت می کند که وظیفه حاکم اسلامی زمینه سازی شرایط امر به معروف و نهی از منکر می باشد.

آیه دوم: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ الله مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ الله قَوِیٌّ عَزیز»[8].

تقریب استدلال: در آیه شریفه خدای متعال هدف از بعثت انبیاء و ارسال رسل و نزول کتاب های آسمانی را اقامه قسط و عدل معرفی فرموده است یعنی وظیفه انبیاء و به تبع آن حاکمان دینی این است که به گونه ای در جامعه سیاست گذاری کنند و مردم را به آن سمت پیش ببرند که جامعه در جهت اقامه قسط و عدل قرار بگیرد از این رو وظیفه حاکم است که با هر پدیده ای که مانع رسیدن به این هدف است مبارزه کند و از آن جلوگیری نماید و پر واضح است که بی حجابی زنان در جامعه از آنجا که هم آرامش اخلاقی جامعه را هدف قرار می دهد و هم جامعه زنان را در معرض آسیب های جدی قرار می دهد و همچنین سبب تحریک جنسی مردان جامعه می شود و مشکلات متعدد خانوادگی و اجتماعی را تشدید می کند در نقطه مقابل قسط قرار دارد و باید با آن مبارزه نمود.

دلیل دوم: سنت

طائفه اول: روایات دال بر مراتب عالیه امر به معروف و نهی از منکر

با مراجعه به باب امر به معروف و نهی از منکر از کتب حدیث می توان استفاده کرد که امر به معروف و نهی از منکر مراتب متعدد دارد که مرتبه پائین آن انزجار قلبی و مرتبه بعد از آن تذکر لسانی است که این دو مرحله شامل همه افراد مکلفین می شود اما امر به معروف و نهی از منکر مراتب بالاتری نیز دارد که غالبا به اقدام های فیزیکی منجر می شود به گونه ای که بسیاری از آن موارد از قدرت و تمکن عموم مردم خارج است و غالبا این، فقط حکومت ها هستند که با قوه قهریه می توانند آن مراحل از امر به معروف و نهی از منکر را عملیاتی نمایند حال وقتی چنین روایاتی صادر شده است منتفی دانستن استفاده حاکم اسلامی از قهوه قهریه در امر به معروف و نهی از منکر به منزله لغویت این روایات نسبت به مراتب بالاتر امر به معروف و نهی از منکر می باشد به همین دلیل باید گفت وادار کردن مردم به انجام واجبات و بازداشتن مردم از منکرات و گناهان وظیفه حاکم دین است و از آنجا که طبق برخی از زیارات مأثوره که می فرماید: «المعروف ما أمرتم به و المنکر ما نهیتم عنه»[9] منکر هر چیزی است که پیشوایان معصوم عیهم السلام از آن نهی کرده اند قهرا بی حجابی «منکر» است همانطور که رعایت حجاب اسلامی مصداق «معروف» می باشد.

برخی از روایاتی که در این زمینه وارد شده اند بدین قرار است؛

روایت اول

«عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: فَأَنْكِرُوا بِقُلُوبِكُمْ وَ الْفِظُوا بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ صُكُّوا بِهَا جِبَاهَهُمْ وَ لَا تَخَافُوا فِی اللَّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ فَإِنِ اتَّعَظُوا وَ إِلَى الْحَقِّ رَجَعُوا فَلَا سَبِیلَ عَلَیْهِمْ‏ إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَى الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ‏ هُنَالِكَ فَجَاهِدُوهُمْ بِأَبْدَانِكُمْ وَ أَبْغِضُوهُمْ بِقُلُوبِكُمْ غَیْرَ طَالِبِینَ سُلْطَاناً وَ لَا بَاغِینَ مَالًا وَ لَا مُرِیدِینَ بِالظُّلْمِ ظَفَراً حَتَّى یَفِیئُوا إِلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ یَمْضُوا عَلَى طَاعَتِه»[10].‏

همانطور که مشاهده می شود در این روایت امام علیه السلام ابتدا می فرماید گناهان را با قلوب خود انکار کنید که اولین مرحله از نهی از منکر است و در مرحله دوم می فرماید با زبان از گناه جلوگیری نمائید و در مرحله سوم می فرماید با سیلی زدن بر صورت گنهکاران آنها را از گناه بازدارید و در ادامه نیز می فرماید با بدن هایتان با این افراد جهاد کنید تا به امر خدا بازگردند. و از آنجا که به نحو ملازمه غالبیه جهاد در مقابل گنهکاران و نهی عملی از آنها بدون وجود قوه قهریه و تشکیلات حکومتی امکان ندارد به همین دلیل می توان از این روایت شریف استفاده کرد که امر «صکّوا جباههم» و «جاهدوهم بابدانکم» متوجه حاکم دینی می باشد.

روایت دوم

«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی لَیْلَى الْفَقِیهِ قَالَ إِنِّی سَمِعْتُ عَلِیّاً ع یَقُولُ یَوْمَ لَقِیَنَا أَهْلُ الشَّامِ‏ أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ إِنَّهُ مَنْ رَأَى عُدْوَاناً یُعْمَلُ بِهِ وَ مُنْكَراً یُدْعَى إِلَیْهِ فَأَنْكَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَ بَرِئَ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِلِسَانِهِ فَقَدْ أُجِرَ وَ هُوَ أَفْضَلُ مِنْ صَاحِبِهِ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِالسَّیْفِ لِتَكُونَ كَلِمَةُ اللَّهِ الْعُلْیَا وَ كَلِمَةُ الظَّالِمِینَ السُّفْلَى فَذَلِكَ الَّذِی أَصَابَ سَبِیلَ الْهُدَى وَ قَامَ عَلَى الطَّرِیقِ وَ نَوَّرَ فِی قَلْبِهِ الْیَقِینُ»[11].

در این روایت نیز مرحله سوم نهی از منکر «انکار بالسیف» یعنی مرحله بازدارندگی عملی به عنوان راه هدایت و مسیر صحیح معرفی شده است که لازمه تحقق آن حمایت حکومت دینی از آن می باشد.

روایت سوم

روایت دیگری که از تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام نقل شده است حدیث مفصلی است که رسول اکرم صلی الله علیه و آله در آن می فرماید خدای متعال به جبرئیل دستور داد که شهری را که در آن کفار و گنهکاران بودند نابود کند جبرئیل سوال کرد که آیا فلان زاهدی که در بین آنها زندگی می کند را هم عذاب کنم؟ خدای متعال جواب داد که آن زاهد را قبل از دیگران عذاب کن وقتی جبرئیل از علت این امر سوال کرد خدای متعال در پاسخ فرمود چون من به او قدرت داده بودم اما او امر به معروف و نهی از منکر نکرد باید عذاب شود، سپس پیامبر فرمود هر کس منکری ببیند باید آن را با دستانش انکار نماید اگر امکان نداشت بازبانش آن را انکار نماید و اگر با زبان نیز قدرت بر انکار نداشت در قلبش از آن گناه منزجر و متنفر باشد.

در این حدیث شریف از یک طرف یکی از امکانات، قدرت بر امر به معروف و نهی از منکر دانسته شده است و از طرف دیگر در صورت امکان بالاترین مرحله آن که انکار با «ید» است - که کنایه از اعمال قوه قهریه است - در صورتی که مورد غفلت قرار بگیرد و ترک شود منجر به عذاب الهی می گردد که خود دلالت بر وجوب اعمال قوه قهریه در صورت امکان دارد.

«ثُمَّ قَالَ مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَراً فَلْیُنْكِرْ بِیَدِهِ إِنِ اسْتَطَاعَ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ فَحَسْبُهُ أَنْ یَعْلَمَ اللَّهُ مِنْ قَلْبِهِ أَنَّهُ لِذَلِكَ كَارِهٌ»[12].

طائفه دوم: روایات داله بر لزوم امتثال و انتهاء در امر به معروف و نهی از منکر

از مجموعه روایات استفاده می شود که غرض از تشریع امر به معروف و نهی از منکر این است که اوامر خدای متعال امتثال شود و از گناهان و معاصی اجتناب گردد از این رو مادامی‎که واجبی ترک شده و یا منکری در حال وقوع است فریضه امر به معروف و نهی از منکر نیز بر واجدین شرایط آن ثابت است در نتیجه همانطور که آحاد مردم وظیفه دارند در صورت امکان تارکین به معروف را ملزم به انجام واجبات کنند و مرتکبین حرام را به صورت عملی از حرام بازدارند حکومت دینی و حاکم جامعه اسلامی که از مکنت و قدرت بیشتری برخوردار است به طریق اولی وظیفه دارد این غرض شرعی را که تحقق واجبات و محو محرمات است محقق کند و تحقق آن از طریق قانونگذاری، اعمال قانون و نظارت بر اجرای آن می باشد که قهرا در بسیاری موارد به دلیل عدم تمکین عده ای به اوامر و نواهی شارع مقدس استفاده از قوه قهریه نیز امری اجتناب ناپذیر است.

روایت اول

ظاهر روایت جابر که در طائفه قبل ذکر شد این است که غرض امر به معروف و نهی از منکر انجام واجب و ترک منکر است چون می فرماید: « فَإِنِ اتَّعَظُوا وَ إِلَى الْحَقِّ رَجَعُوا فَلَا سَبِیلَ عَلَیْهِمْ‏ إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَى الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ»[13] و در ادامه نیز می فرماید امر به معروف و نهی از منکر کنید تا گنهکاران به فرمان خدا در آیند؛ «حَتَّى یَفِیئُوا إِلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ یَمْضُوا عَلَى طَاعَتِه».‏

در اینصورت در مواردی که ترک گناه و انجام واجبات جز با استفاده از قوه قهریه امکان پذیر نباشد لازم است حاکم اسلامی –در صورت امکان- برای تحصیل غرض شارع که همان تحقق مطلوبات خدای متعال و محو معاصی و گناهان است از قوه قهریه و الزام اجتماعی استفاده نماید.

روایت دوم

روایات دیگری که دلالت می کند بر اینکه لازم است به هر صورت ممکنی فاعل منکر از گناه و معصیت بازداشته شود روایاتی است که صاحب وسائل«ره» آنها را در باب هفتم کتاب امر به معروف و نهی از منکر تحت عنوان «بَابُ وُجُوبِ هَجْرِ فَاعِلِ الْمُنْكَرِ وَ التَّوَصُّلِ إِلَى إِزَالَتِهِ بِكُلِّ وَجْهٍ مُمْكِن» جمع آوری کرده است[14].‏

او در این باب 5 روایت را نقل می کند که یکی از آن روایات در اینجا ذکر می گردد؛

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع لِقَوْمٍ مِنْ أَصْـحـابِهِ إِنَّهُ قَدْ حَقَّ لِی أَنْ آخُذَ الْبَرِی‏ءَ مِنْكُمْ بِالسَّقِیمِ وَ كَیْفَ لَا یَحِقُّ لِی ذَلِكَ وَ أَنْتُمْ یَبْلُغُكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْكُمُ الْقَبِیحُ فَلَا تُنْكِرُونَ عَلَیْهِ وَ لَا تَهْجُـرُونَهُ وَ لَا تُؤْذُونَهُ حَتَّى یَتْرُكَ»[15].

دلیل سوم: دلیل عقل

یکی از ادله عقلی که برخی از علمای کلام در مواضع متعدد به آن استدلال می کنند قاعده لطف است علامه حلی در توضیح این جمله خواجه نصیر الدین طوسی«ره» که می گوید:« اللطف واجب لتحصیل الغرض به» می گوید:«اللطف هو ما یکون المکلف معه اقرب الی فعل الطاعة و ابعد من فعل المعصیة و لم یکن له حظ فی التمکین و لم یبلغ حد الالجاء»[16].

توضیح تفصیلی پیرامون این قاعده در علم کلام باید صورت بگیرد لذا در اینجا به عنوان اصل موضوعی از این قاعده استفاده می شود بنابراین این دلیل اختصاص به کسانی دارد که قاعده لطف را پذیرفته اند اگر چه طبق نظر برخی از فقها که این قاعده را تام نمی دانند نمی توان از این دلیل استفاده کرد.

تقریب استدلال به این دلیل این است که به مقتضای قاعده لطف بر شارع لازم است هر کاری که بندگان را به بهشت نزدیک می کند و از عذاب و آتش جهنم دور می کند انجام دهد از این رو لازم است قوانینی را تشریع نماید که زمینه هدایت انسان ها را فراهم کند و آنها را از تباهی دور نماید و از آنجا که ناهنجاری های معنوی و اخلاقی در جامعه زمینه سعادت و معنویت را از بین می برد بر شارع مقدس لازم است که بر حاکمان جامعه تکلیف نماید تا آن هنجارها را در جامعه نهادینه کنند یکی از این هنجارهای اجتماعی حفظ حریم حیا و عفت عمومی است که از رهگذر امور مختلفی که حجاب و پوشش زن و مرد یکی از آنهاست بدست می آید به گونه ای که پدیده بی حجابی در جامعه اسلامی به دلیل تحریکات جنسی حریم عفاف و حیای عمومی جامعه را از بین می برد و زمینه های گناه و آلودگی های اخلاقی را در جامعه بیش از بیش فراهم می کند در نتیجه به منظور اینکه موانع سعادت و اطاعت آزادانه جامعه انسانی برداشته شود لازم است حکومت دینی هنجارهای اخلاقی و الهی را از طرق مختلف که یکی از آنها استفاده از قوه قهریه و مجازات متخلفان است اعمال نماید.

پس نه تنها شارع مقدس لازم است این مجوّز را به حاکم دینی بدهد بلکه حاکم دینی را باید موظف به اجرای شریعت و بسترسازی اجرای احکام سعادت بخش توحیدی در جامعه بنماید.

نتیجه

قانون حجاب یکی از قوانینی است که از منابع مختلف شریعت اسلام استنباط می شود و این وظیفه را متوجه حکومت دینی می کند که باید همه هنجارهای مذهبی توسط حاکم دینی در صورت امکان در جامعه دینی نهادینه شود پس همانطور که ممانعت از شرب خمر علنی و روزه خواری علنی از وظایف حاکم اسلامی است ممانعت از بی حجابی در عرصه عمومی جامعه نیز از وظایف او می باشد.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای محمد استوار میمندی دانش آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. رجوع شود به آیاث 32، 33 و 59 سوره مبارکه احزاب و آیه 31 سوره مبارکه نور

[3]. رجوع شود به «بَابُ وُجُوبِ الْقِنَاعِ عَلَى الْحُرَّةِ بَعْدَ الْبُلُوغِ لَا قَبْلَهُ وَ سَتْرِ شَعْرِهَا عَنِ الْبَالِغِ الْأَجْنَبِیِّ خَاصَّةً»، وسائل الشیعة، ج‏20، ص: 228

[4]. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (المحشى - كلانتر)، ج‌2، ص: 142

[5]. آیه 104 سوره مبارکه ال عمران

[6]. تفسیر نمونه، ج3، ص34 و 35

[7]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص: 373 و 374

[8]. آیه 25 سوره مبارکه حدید

[9]. احتجاج طبرسی، ج2، ص494

[10]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 131

[11]. همان

[12]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 135

[13]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 131

[14]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 144

[15]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 145

[16]. کشف المراد ص444

 
پول مجازی، ارز دیجیتالی، پول رمزگذاری‌شده (ذکری 69) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: پول مجازی، ارز دیجیتالی، پول رمزگذاری‌شده[1]

اصطلاح پول مجازی و به خصوص بیت‎کوین[2] در دو دهه‎ی اخیر زیاد شنیده می‎شود. اصطلاحی که در مسائل اقتصادی، بازار و بانک خودنمایی می‎نماید؛ همان پول مجازی که با نرم افزاری در دسترس همگان قرار گرفته و به نظر می‎رسد به دوران بلوغ خود نزدیک می‎شود.

در این نوشتار به موضوع شناسی بیت کوین به صورت اجمالی پرداخته شده و به برخی از مسائل فقهی مرتبط با آن اشاره می‎گردد.

مراحل تکامل پول

معاملات در بین انسان‎ها سیری تکاملی و منطقی را طی نموده است؛ زمانی معاملات کالا به کالا، احتیاج مردم را برطرف می‎نمود و به حسب نیاز و اقتضاءات زمان و مکان اشیاء مختلفی مانند نمک وگندم به عنوان ثمن موضوعیّت پیدا کردند و در آخرین مراحل طلا و نقره جایگاه ویژه‎ای به عنوان ثمن پیدا نمود و از آنجایی که حفظ طلا و نقره در دست مردم کاری مشکل و خطر آفرین بود، صاحبان طلا و نقره آن را به افرادی امین و مکان‎هایی خاص به امانت می‎گذاردند، در مرحله‎ی بعد عده‎ای عهده‎دار نگهداری پول‎ها و دارائی‎های مردم(طلا و نقره) شدند و در مقابل آن رسید ارائه می‎دادند و مردم رسیدها را بر می‎گرداندند و طلا و نقره دریافت می‎نمودند.

به تدریج رسید‎ها موضوعیّت پیدا کرده و مستقیماَ مورد معامله واقع می‎شد و کمتر کسی برای تبدیل رسید خود به طلا و نقره مراجعه می‎نمود، با گسترش این فرهنگ عده‎ای که عهده‎دار حفظ طلا و نقره بودند(صرافان و...)، اقدام به ارائه‎ی رسیدهای بدون پشتوانه می‎نمودند و موجبات هرج و مرج در جامعه را ایجاد می‎کردند؛ به همین جهت، حکومت‎ها و سلاطین اختیار چاپ پول(همان رسیدهای سابق) را در اختیار گرفتند و پشتوانه‎ی آن را طلا قرار دادند.

بعد از جنگ جهانی، اعتبار پول‎ها به پایه‎ی دلار قرار گرفت و پشتوانه‎ی آن طلا قرار داده شد و بعد از رجوع کشورها و تقاضای دریافت طلا در مقابل دلارها، نوعی بحران و نگرانی از آینده را در آمریکا ایجاد نمود؛ از این رو، آمریکا پشتوانه‎ی طلا را از دلار حذف نمود و به تدریج در تمام جهان پشتوانه‎ی طلا از پول‎ها حذف شد و حکومت‎ها تنها تعهّد به تحویل کالا در مقابل پول کشور خود را نمودند و در واقع ثروت‎های طبیعی، علمی، سیاسی و ... پشتوانه‎ی ارزشی پول کشورها قرار گرفت.

عصر فضای مجازی و پول‎های مجازی

هر چند بر اساس تحقیقات، ایده و نظر خلق پول رمزدار و مجازی به قبل از سال 2000 میلادی برمیگردد امّا در سال 2008 شخص یا گروهی که ماهیّت آنها شاید به صورت کامل مشخص نباشد، اقدام به ابداع و به عبارت دقیق تر معرفی پول مجازی نمودند و نخستین‌بار بیت‎کوین در اوایل فوریه‌ سال ۲۰۰۹ در پی مقاله‌ای توسط برنامه‌نویس ژاپنی به نام ساتوشی ناکاموتو[3] به دنیا معرفی گردید و به ادّعای برخی شاید کسی تا کنون او را ملاقات ننموده باشد و حتّی ممکن است نام مستعار شخص یا گروهی باشد. این شخص یا گروه، نرم‎افزار و در پی آن مسائلی ریاضی را در فضای مجازی مطرح و اعلان نمودند در قبال حل هر مسأله، یک بیت کوین جایزه و امتیاز به او اختصاص داده خواهد شد، بیت‎کوین چیزی نبود جز رمزی که توسط نرم‎افزار در فضای مجازی ارائه می‎شد و هیچ ما به ازای خارجی مانند سکه، اسکناس و ... نداشت و ندارد. انتقال آن به اشخاص تنها در فضای مجازی صورت می‎پذیرد و در هنگام معامله، شناسایی طرف مقابل ضروری نمی‎باشد و تنها درخواست معامله در فضای نرم‎افزار مشاهده شده و طرف مقابل به آن درخواست پاسخ می‎دهد. دارنده‎ی بیت‎کوین‎ها می‎تواند رمزهای خود را در کیف پولی به همین نام ذخیره نماید که غیر از خود او، کسی رمز آن را نمی‎داند و دسترسی به آن برای هیچ کس ممکن نیست. قابل توجه است که امروزه بیش از 10 نوع پول مجازی تولید شده است و مورد معامله قرار می‎گیرد[4].

قیمت بیت کوین و نوسانات آن

بیت کوین از قیمت صفر در سال 2008 به حدود 9 هزار دلار(40 میلیون تومان) در سال 2018 رسیده است. افزایش بی سابقه‎ی قیمت بیت کوین سبب رغبت بسیاری از مردم در تبدیل سرمایه‎ی خود به آن شده است. البته ممکن است قیمت آن در بعضی زمان‎ها نقصان هم پیدا نماید ولی در مجموع سرعت صعودی نسبتاً زیادی را دارا می‎باشد.

تعداد محدود بیت‎کوین‎ها عامل دیگری در رغبت زیاد مردم به آن شده است؛ چرا که گفته‎اند بر اساس نرم‎افزار طراحی شده و مسائل ریاضی مربوط به آن تعداد آنها حدود 21 میلیون بیشتر نیست[5] و به همین خاطر بعد از ارائه‎ی این تعداد، قیمت بسیار زیادی پیدا خواهد نمود و حتی ممکن است به 60 هزار دلار یا بیشتر برسد. البته لازم است به این نکته توجه شود که محدودیت تعداد بیت‎کوین موجب محدودیت در معاملات و اختلال در آنها نخواهد شد زیرا هر بیت‎کوین فعلاً می‎تواند تا هشت رقم اعشار کوچکتر شود که به کوچکترین واحد بیت‎کوین یک سوتاشی(00000001/0) می‌‎گویند. به عبارت دیگر هر بیت‎کوین 100 هزار سوتاشی می باشد و در آینده بر حسب نیاز هر کدام به واحدهای کوچکتری تقسیم شود.

کشورها و بیت کوین

واکنش کشورها نسبت به بیت‎کوین مختلف است در بعضی کشورها مانند استونی، ایالات متحده‎آمریکا، کانادا، کره جنوبی، دانمارک، فنلاند، استرالیا و انگلستان، نه تنها علیه بیت‎کوین موضع گیری ننموده‎اند حتی در بعضی از آنها دستگاه‎های خودپرداز و پوزهای خرید هم قرار گرفته است و در مقابل کشورهایی چون بنگلادش، بولیوی، چین، اکوادور، ایسلند،هند، سوئد، تایلند، ویتنام ممنوعیت معامله با بیت‎کوین را از سیاست‎های خود قرار داده‎اند. در روسیه نیز عملاً معامله‎ی بیت‎کوین ممنوع است و یا ارزش بسیار پایینی دارد.

بیت‎کوین در قوانین ایران

قوانین ایران نسبت به بیت‎کوین ساکت بوده و موضوع گیری خاصی در آن دیده نمی‎شود اما با مطالعات میدانی در فضای مجازی و بررسی گفتگوهای اعضای مرکز ملی مجازی و برخی دیگر، این نتیجه به دست می‎آید که قانونی شدن بیت‎کوین در آینده‎ای نزدیک، دور از انتظار نیست. معاون فناوری‎های نوین بانک مرکزی گفته است: "باتوجه به جدید بودن مقوله رمزینه پولها از جمله بیت کوین در سطح بین المللی، تلاش می کنیم تا نیمه اول سال 97 به جمع بندی برسیم... دو مقوله ضوابط و چارچوبها برای استفاده از ارزهای رمزینه رایج در دنیا و اینکه اگر در کشور بخواهیم پول رمزینه داشته باشیم، لازم است که "آپ" بومی داشته باشیم تا بتواند این سیستم را به صورت بومی و محلی راه اندازی کند... تا زمانی که سیاستگذاری نکنیم نمی توانیم درخصوص ممنوع بودن یا نبودن بیت کوین اظهار نظر کنیم، ذات بیت کوین آزاد بودن است و نمی توان جلوی آن را گرفت" [6]البته هم اکنون علاوه بر اینکه در بعضی صرافی‎ها تبدیل بیت‎کوین به پول رایج صورت می‎گیرد و نمی‎توان این عمل را قانونی یا غیر قانونی نامید، در بورس ایران نیز بیت‎کوین جایگاهی برای خود پیدا نموده است[7]

بیت‎کوین پول مجازی یا منجی آمریکا و طراحان آن

آیا چنین امری می‎تواند ساخته‎ی ذهن یک شخص یا گروهی ژاپنی و ... باشد و یا اینکه ساز و کار آن در مراکزی جاسوسی یا غیرجاسوسی مانند پنتاگون و در کشوری مانند آمریکا طراحی شده است که یکی از اهدافش جمع آوری دلارهایی است که اگر به آمریکا برگردد اقتصاد آن را نابود خواهد نمود، آنچه که این احتمال را تقویت می‎نماید این است که گفته می‎شود از حدود 15 میلیون بیت کوین تولید شده است سرنوشت 9 میلیون بیت‎کوین اولیّه مشخص نیست و احتمال دارد در اختیار دولت‎ سازنده باشد و در انتظار است تا با نزدیک شدن به سال 2040 و اتمام حدود 21 میلیون بیت‎کوین وعده داده شده و اوج گرفتن قیمت آن به حدود 60 هزار دلار، به بازار عرضه شود و بسیاری از دلارها و دارائی‎های مردم و کشورهای مختلف جمع‎آوری شود.

ارتباط بیت کوین و فقه

بیت کوین از موضوعات مستحدثی است که به طور مسلم کشور مسلمان ما را روز به روز و بیش از گذشته درگیر خود خواهد نمود؛ از این رو لازم است قبل از فراگیر شدن آن، همه‎ی جنبه‎های مختلف آن مورد نقد و بررسی قرار گرفته و احکام فقهی خاص آن مشخص گردد تا تمهیدات لازم جهت جلوگیری یا هدایت صحیح این پدیده در معاملات صورت گیرد. همانگونه که در کشورهای اسلامی مختلف، کنفرانس‎ و نشست‎های تخصصی در این زمینه برگزار گردیده است البته با توجه به جدید بودن این موضوع، مباحث علمی دقیق زیادی در کلام فقهاء از نظر موضوع و حکم، غیر از چند استفتاء که در آنها خیلی کوتاه به بعضی از منشأهای جواز یا حرمت اشاره شده است، وجود ندارد.

جنبه‎های مبهم و تأثیر گذار در صحت و بطلان معامله با بیت‎کوین

1. علاوه بر اینکه مالیّت ذاتی آن مورد اشکال است، پشتوانه و معتبِر شناخته شده‎ای برای آن وجود ندارد.

2. آیا قاعده‎ی "مایبذل بإزاءه مال" برای حکم به مالیّت داشتن بیت‎کوین و صحت معامله با آن کافی است، در حالی که تبلیغات، بیشترین پشتوانه‎ی آن محسوب شده و هیچ شخص، کشور، دولت و مرجع معتبری پشتوانه‎ی کالایی برای آن در نظر نگرفته است و به بیان دیگر آیا بیت کوین با در نظر نگرفتن تبلیغات آن مالیّتی دارد یا خیر؟

3. سرانجام آن مشخص نبوده و هر لحظه احتمال دارد در فضای مجازی نرم‎افزار آن برچیده و هک شود یا هنگ کند.

4. آیا کاری که برای دریافت اولیّه‎ی بیت‎کوین می‎شود مالیّت داشته و دریافت بیت‎کوین در مقابل آن صحیح است؟

5. احکامی مانند خمس، ربا و غیره به رمزهای دیجیتالی که با حل مسأله دریافت می‎شود تعلق می‎گیرد؟

6. آیا ابهامات فعلی موجود در پول مجازی، ریسک پذیر بودن، غرر و یا قماری بودن معامله‎ی آن را نتیجه نمی‎دهد؟

7. قیمی یا مثلی بودن بیت‎کوین و پول مجازی.

8. آیا رواج پول مجازی نتیجه‎اش هرج و مرج و از بین رفتن تعادل اقتصادی و امنیت اقتصادی جامعه نیست؟

9. تسلط فعلی جوامع کفر و غیر اسلامی بر فضای مجازی و پول مجازی و تنافی ترویج این مسأله با قاعده‎ی “نفی سبیل” خصوصاً در حالی که جوامع مسلمان از پشت پرده‎ی این مقوله اطلاع دقیقی ندارند.

10. مجهول بودن طرفین معامله از لحاظ صغیر بودن و کبیر بودن، فضول بودن و اصیل بودن شدن و... .

11. لزوم یا عدم لزوم التزام به قوانین جامعه در این مقوله و منافات آن با قاعده‎ی سلطنت.

12. بررسی احکام خاص باب صرف و ربا در معاملات پول مجازی و بیت‎کوین.

13 . بنابر مبنایی که پشتوانه‎ی پول صرفاً اعتبار عند العقلاء دانسته شود چه اشکالاتی از معامله‎ی بیت‎کوین برداشته خواهد شد و به عبارت دیگر تفاوت مبانی در ماهیّت پول چه آثاری بر صحت و بطلان معامله‎ی با پول مجازی خواهد داشت.

نکته‎ی پایانی

آنچه در این نوشتار جمع آوری شده بود نگاهی بسیار اجمالی به پول مجازی و علی الخصوص بیت‎کوین بود اما باید دانست مسأله‎ی پول مجازی از مسائل مهم و مورد ابتلا در آینده خواهد بود؛ لذا لازم است تحقیقات بسیار دقیق از لحاظ موضوع شناسی و در پی آن احکام فقهی و مسائل حکومتی در آن صورت پذیرد تا جامعه‎ی علمی، اقتصادی و قانونی کشور، با دید باز نسبت به مزیّت‎ها، آسیب‎ها و احکام فقهی با این مسأله برخورد نمایند و مجبور به خورد انفعالی با این مسأله نشوند.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای سید مهدی تقوی دانش آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. Bitcoin

[3]. Satoshi Nakamoto

[4]. مانند: «اتروم"، "ریپل"، "کاردانو" ، "نیو"، " بیت‎کوین" ،"لایت کوین" ،»نِیم‎کوین» ،»ارث‎کوین»

[5]. ر.ک https://exchanging.ir

[6]. http://www.iribnews.ir/fa/news/1896667

[7]. http://www.eghtesadbartar.com/blog/. ر.ک : بیت-کوین-در-بورس-تهران

 
وظیفه خنثی نسبت به احکام مختص زنان و مردان (ذکری 68) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: وظیفه خنثی نسبت به احکام مختص زنان و مردان[1]

مقدمه

خطابات و احکامی که از سوی شارع مقدّس، بیان می‌شود از نظر مکلفین و موضوع این خطابات به سه گونه تقسیم‌بندی می‌شوند:

الف) بعضی شامل همه افراد بشر است؛ مانند خطاباتی که با «أیها الناس» صادر شده‌اند.

ب) بعضی برای خصوص مردان است.

ج) بعضی برای خصوص زنان است.

در شمول نوع اول نسبت به شخص خنثی بحثی نیست.

اما در مورد نوع دوم و سوم در برخی موارد (مانند باب ارث) شارع حکم خنثی را معین نموده است. اما در مواردی که شارع حکم خنثی را معین نکرده (مانند احکام نگاه) وظیفه‌ی خنثی نسبت به احکام مختص به زنان و مردان مورد سؤال است.

این نوشتار بعد از تعریف و تبیین ماهیت خنثی، به بررسی حکم خنثی نسبت به تکالیف مختص به زنان و مردان پرداخته است.

تعریف و اقسام خنثی

خنثی شخصی است که آلت تناسلی مرد و زن هر دو را دارا می‌باشد و به خنثای مشکل و غیر مشکل تقسیم می‌گردد. خنثای غیر مشکل به کسی گفته می‌شود که به واسطه علائم و قرائنی که در روایات ذکر شده به یکی از زن یا مرد ملحق می‌گردد؛ اما خنثای مشکل علامتی ندارد که بتوان او را به زن یا مرد ملحق کرد.

ماهیت خنثی

برخی معتقدند که خنثی در واقع مرد است یا زن؛ در مقابل برخی بر این باورند که خنثی طبیعت ثالثه‌ای غیر از زن و مرد است. در ذیل دلیل هر دو نظریه ذکر می‌شود:

دلیل طبیعت ثالثه نبودن خنثی: ظواهر آیات

کسانی که معتقدند خنثی در واقع مرد و یا زن است به ظواهر آیاتی مانند (وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى)[2] و (یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ إِنَاثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ الذُّكُورَ)[3] تمسک می‌کنند؛ ظاهر این آیات این است که خداوند فقط ماهیت مرد و زن را خلق کرده است و ماهیت دیگری به نام خنثی خلق نکرده است.

اشکال: نظارت آیات بر افراد متعارف: این آیات با توجه به متعارف موارد نازل شده‌اند و در مقام بیان حقیقت شرعیه نسبت به لفظ ذکور و اناث نیستند.

دلیل طبیعت ثالثه بودن خنثی: حکم عرف

عرف کسی که آلت رجولیت و شأنیت بارور کردن داشته باشد را مرد می‌داند و کسی که آلت انوثیت و شأنیت بارور شدن داشته باشد را زن می‌داند و کسی که هر دو خصوصیت را داشته باشد طبیعت ثالثه و برزخی بین این دو می‌بیند. شاهدش آن است که از دوران طفولیت که انسان معانی الفاظ را یاد می‌گیرد، خنثی را برزخی بین زن و مرد می‌داند نه اینکه در واقع یا مرد است یا زن، ولی نمی‌داند کدام است.

شاهد دیگر این است که در روایات مربوط به برخی از ابواب فقهی (مانند ارث) خنثی ما بین زن و مرد حساب شده است و گویا آنکه او را طبیعت ثالثه دانسته‌اند.

اشکال: احتمال طبیعت ثالثه نبودن خنثی در دید عرف: هر چند بچه، زن و مرد بودن را از طریق عضو رجولیت و انوثیت تشخیص می‏دهد، ولی وقتی سطح درک او بالاتر می‏رود، می‏فهمد كسی كه عضو انوثیت دارد، رحم و شأنیت باردار شدن را دارد و كسی كه عضو رجولیت دارد، شأنیت باردار کردن را دارد، و درک می‏کند که این وجه تمایز اساسی‏تر است؛ لذا اگر مثلاً دهانه رحم تغییر شکل دهد و به شکل عضو مرد تبدیل شود، می‏گوید زنی است که عضو او تغییر شکل داده است.

بنابراین اینکه عرف خنثی را طبیعت ثالثه می‌داند به جهت این است که معیار در مرد و زن بودن را داشتن آلت رجولیت و انوثیت و یا شأنیت باردار کردن و باردار شدن می‌داند اما اگر درک او بالاتر رود و علامت مرد و زن بودن را کشف کند، امکان دارد خنثی را طبیعت ثالثه نداند؛ بلکه او را مرد و یا زن بداند؛ مثلاً اگر پزشکان راهی برای تشخیص زن و مرد بودن کشف نمایند و بگویند در غیر مورد خنثی، همه کسانی که زن هستند، دارای هجده دنده هستند و کسانی که مرد هستند، دارای هفده دنده هستند، همین افرادی که اکنون به عنوان خنثی شناخته می‌شوند، ملحق به زن و یا مرد می‌گردند. بنابراین اینکه خنثی طبیعت ثالثه شناخته می‌شود به این جهت است که معیار در زن و مرد بودن کشف نشده و ممکن است این خنثی در واقع مرد و یا زن باشد ولی معیار تشخیص آن در دسترس نیست.

نتیجه گیری

اینکه خنثی در واقع زن یا مرد است و یا اینکه طبیعت ثالثه است روشن نیست و هر دو احتمال در حق او وجود دارد.

وظیفه خنثی نسبت به تکالیف مختص زنان و مردان

در شریعت اسلام برخی از احکام برای خصوص مردان جعل شده (مانند جهاد) و برخی از احکام (مانند پوشاندن موی سر) برای خصوص زنان جعل شده است. حال سؤال این است که وظیفه خنثی نسبت به این احکام چیست؟ آیا موظف به احتیاط و رعایت هر دو قسم است و یا اینکه احتیاط بر او واجب نیست؟

با توجه به اینکه طبیعت ثالثه دانستن یا ندانستن خنثی در جواب این سؤال موثر است بنابر نظریات موجود در آن مسأله، حکم خنثی بررسی می‌گردد:

حکم مسأله بنابر طبیعت ثالثه دانستن خنثی

بنابر نظریه‌ی طبیعت ثالثه بودن خنثی، احکام اختصاصی زنان و مردان شامل خنثی نمی‌شود و نسبت به آنها وظیفه‌ای ندارد؛ ولی احکامی که برای مطلق انسان‌ها جعل شده است ولی خصوص مردان یا زنان از آن استثنا شده است، بر خنثی ثابت است.

حکم مسأله بنابر طبیعت ثالثه ندانستن خنثی

بنابر نظریه‌ی طبیعت ثالثه نبودن خنثی، ممکن است گفته شود که خنثی علم اجمالی به مرد و یا زن بودن خود دارد بنابراین احتیاط و رعایت احکام مختص به مردان و زنان بر او واجب است.

اشکال اول: انصراف ادله از خنثی

بر فرض مرد بودن و یا زن بودن خنثی، باز هم شمول اطلاقات ادله‌ی مختص به مردان یا زنان نسبت به او معلوم نیست، چرا که شمول اطلاق نسبت به این‌گونه افراد که فردیّت آن برای عرف روشن نیست، مشکل است؛ بلکه اگر حکم بخواهد این افراد مخفی از انظار عرف را هم شامل شود باید نسبت به خصوص این افراد تصریح گردد و به اطلاق اکتفا نگردد. بنابراین اطلاقات ادله اختصاصی به مردان و زنان از مورد خنثی منصرف است.

اشکال دوم: عدم تنجیز علم اجمالی به مرد یا زن بودن

این علم اجمالی، لزوم احتیاط را به همراه نمی‏آورد. زیرا:

اولاً: احتیاط برای خنثی حرجی است و چه حرجی از این بالاتر که انسان مجبور باشد به غیر از محارم خود از تمام مردم رو بگیرد و تمام احکام زن و مرد را انجام دهد.

ثانیاً: به نظر مختار - آیت الله العظمی شبیری زنجانی-، دلیل وجوب احتیاط در موارد علم اجمالی، روایات است ولی این روایات فقط شامل علم اجمالی در شبهات محصوره دفعی با خطاب واحد می‌شود؛ اما در مورد خنثی چون خطاب متعدد است دلیلی بر وجوب احتیاط وجود ندارد.

خلاصه بنابر این مبنا برای خنثای مشکل تنها احکام ثابته برای مطلق انسان بار می‏گردد و هیچ یک از احکام مخصوص مردان یا زنان بر وی لازم نمی‏باشد.[4]

حکم مسأله بنابر شک در طبیعت ثالثه دانستن خنثی

وظیفه خنثی بنابر این نظریه مانند نظریه اول است یعنی احکام مختص به زنان و مردان شامل او نمی‌شود؛ ولی احکامی که برای مطلق انسان‌ها جعل شده است ولی خصوص زن یا خصوص مرد از آن استثنا شده است بر خنثی ثابت است.

------------------------

[1]. این مقاله در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام از دروس خارج فقه حضرت آیةالله العظمی شبیری زنجانی توسط آقایان سنایی و اصغری تنظیم شده است.

[2]. سوره نساء، آیه 124.

[3]. سوره شوری، آیه 49.

[4]. کتاب نکاح، (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، جلسه 40.

 
کنکاشی در مفهوم حضانت (ذکری 67) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: کنکاشی در مفهوم حضانت[1]

مقدمه

یکی از مسائل فقهی مطرح شده در مورد اطفال، بحث حضانت و حقّ سرپرستی آنهاست. این بحث نوعاً در ذیل مباحث مربوط به ولادت طفل آورده می‌شود و در آن‌جا مسائل گوناگون سرپرستی طفل بررسی می‌گردد.[2]

در قانون مدنی نیز به این بحث پرداخته شده و در رابطه با حقّ حضانت و سرپرستی طفل، سخن به میان آمده است.[3] این مسأله با توجّه به طلاق و از هم گسیختگی بنیان خانواده به سبب آن، از اهمّیّت بیشتری برخوردار می‌گردد.

آن‌چه در این نوشتار بدان پرداخته می‌شود، شناخت حقیقت حضانت است که آیا از قبیل ولایت است یا غیر آن؟ و در صورت قول به قرار گرفتن آن تحت عنوان ولایت، چگونه باید با دیدگاه فقها در مورد انحصار اسباب ولایت در مواردی خاص که حضانت از آنها نیست، تعامل نمود؟

ابتدا معنای حضانت از دیدگاه لغت و فقه بررسی می‌شود و بعد در رابطه با یافتن راهکاری برای حلّ این تهافت، بحث می‌گردد.

حضانت در لغت

با بررسی کتاب‌های لغت می‌توان چنین گفت که در بین اهل لغت، اختلافی در معنای حضانت مشاهده نمی‌شود و همه به اتّفاق نظر در رابطه با حضانت چنین می‌گویند: واژه?ی حضانت از ماده «حَضَنَ یَحْضُنُ، حَضْناً و حِضانةً» به مفهوم حفظ کردن، در کنار گرفتن فرزند، پرورش دادن و او را به سینه چسباندن می‌باشد.

چنانچه کتاب العین[4] «حاضن و حاضنه» را به معنای کسانی که صبی را تربیت می‌کنند، گرفته و تاج العروس[5] فاصله‌ی بین دو بازو و سینه را - که در فارسی به آن «آغوش» گفته می‌شود - به حضانت تعبیر کرده که در حقیقت کنایه از همان حفظ و نگهداری است.

همچنین صحاح[6] قرار گرفتن پرنده روی تخم خود را معنای حضانت گرفته‌است و در محاورات امروزی نیز «دارالحضانه» را به مهد کودک معنی کرده‌اند.

حضانت در اصطلاح فقه

فقها تعریف واحدی برای حضانت بیان ننموده‌اند و حتی عدّه‌‌ای از ایشان به دلیل وضوح معنا یا عدم ورود این واژه در روایات معتبر هیچ تعریفی برای آن ارائه نداده‌اند؛ اما کسانی که حضانت را تعریف نموده‌اند، دو دسته می‌باشند:

دسته‌ی اول: علمایی همچون علّامه[7] که ولایت را در مفهوم حضانت دخیل نکرده و آن را به «تربیت و حفظ کودک» معنا نموده‌اند. مرحوم آیت الله گلپایگانی نیز از این دسته به شمار می‌روند؛ ایشان در پاسخ به این سؤال که: آیا حضانت با ولایت فرق دارد یا خیر؟ چنین می‌فرمایند: «ولایت عبارت از سرپرستى و اختیار تصرف در امور مالى و صلاحدید كلى است كه با پدر و جد پدرى است و حضانت یعنى نگهدارى و حفظ بچه»[8]

دسته‌ی دوم: علمائی مانند محقّق حلّی[9] و شهید ثانی[10] که ولایت را در مفهوم حضانت دخیل دانسته‌اند و آن را به «ولایت بر تربیت و سلطنت کودک» معنا نموده‌اند.

تنافی تعریف دسته‌ی دوم با انحصار اسباب ولایت

فقها اسباب ولایت را در پنج مورد منحصر کرده‌اند وحضانت را از آن موارد به شمار نیاورده‌اند؛ در حالی‌که دسته‌ی دوم حضانت را از موارد ولایت دانسته‌اند!

مرحوم علّامه حلّی در این زمینه می‌فرماید: «اسباب ولایت، منحصر در پدر بودن، جد بودن، مالکیّت، سلطنت و وصایت است. در غیر این امور کسی نمی‌تواند بر دیگران ولایت پیدا کند.»[11] با توجّه به این عبارت مرحوم علّامه حلّی، حضانت از اسباب ولایت شمرده نشده است؛ حال چرا گروهی از فقها حضانت را به همراه کلمه «ولایت» معنا کرده‌اند؟

مرحوم صاحب جواهر به ولایت بودن حضانت اشکال می‌نماید که اگر حضانت ولایت به حساب بیاید، بر مادر لازم است که آن را بدون استحقاق اجرت رعایت نماید و حق اسقاط آن را ندارد؛ در حالی‌که در ادلّه، حضانت را منوط به خواست مادر کرده‌اند.[12]

مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی نیز با توجّه به این اشکال چنین می‌فرماید: «حضانت، ولایتی که شرعاً برای أب و جد ثابت شده باشد نیست.»[13]

همچنین مرحوم محمّدجواد مغنیه می‌فرماید: «حضانت هیچ ارتباطی با ولایت بر ازدواج طفل و ولایت بر اموال او ندارد؛ بلکه حضانت صرفاً نگهداری بخاطر تربیت و صیانت طفل است.... [14]

حل تنافی

رفع تنافی به یکی از سه روش ذیل ممکن است:

• باید گفت تعریف حضانت به ولایت اشتباه است.

• مراد فقها از ولایت، چیزی غیر از معنای مصطلح است.

• اسباب ولایت منحصر در موارد مذکور نبوده و انحصار، امری اشتباه است.

راه سوم خلاف فرض و خلاف اجماع مورد ادّعاست. بنابراین رفع تنافی باید به یکی از دو راه دیگر صورت پذیرد.

از بین دو راه حلّ باقی‌مانده، مادامی که بتوان بین کلمات اصحاب جمع کرد نوبت به راه حلّ دیگر یعنی «نسبت اشتباه به جمعی از فقها در تفسیر حضانت» نمی‌رسد.

تبیین روش سوم

برای حلّ مشکل و جمع بین کلمات، باید به دنبال تبیین مراد از ولایت بود. همان‌گونه که صاحب کتاب «بلغة الفقیه» چنین کرده‌اند و در بیان مراد از ولایت می‌فرمایند: ولایت به یک اعتبار تقسیم می‌شود به ولایت به معنای اعم و اخص. ولایت به معنای اخص همان ولایت مسبّب از اسباب پنجگانه‌ی پدر بودن، جد بودن، ملکیّت، سلطنت و وصیّت است؛ اما ولایت به معنای اعم به معنای مطلق قدرت بر انفاذ شیء است؛ مانند وکیل، مأذون، کسی که مال مجهول‌المالک را صدقه می‌دهد، مادر نسبت به حضانت طفل، متولّی وقف بر عام یا خاص و... که فراوان فقها از این موارد تعبیر به ولایت کرده‌اند. درحالی‌که این مطلب با آنچه که درباره‌ی اسباب ولایت ذکر شد، ظاهراً منافات دارد و جمع این دو مطلب به این است که: ولایت به معنای خاص به معنای منصب است در حالی که ولایت به معنای دوم به معنای تفویض و تولیت امر است.[15]

نتیجه

با در نظر گرفتن انحصار ولایت در اسباب پنجگانه‌ی پدر بودن، جد بودن، ملکیت، سلطنت و وصیت و با توجه به معنا شدن حضانت به ولایت از سوی برخی از فقها، باید گفت ولایتی که در بحث حضانت و همچنین مواردی دیگر همچون ولایت بر وقف در نظر گرفته می‌شود، در حقیقت معنایی عام داشته و غیر از ولایتی است که اسباب خاصی را داراست و این ولایت همان قدرت و اختیار داشتن در تصرف است و در حقیقت واگذاری و عهده‌دار شدن مسئولیت است. بر خلاف ولایت به معنای خاص که در واقع منصب بوده و اسباب آن در مواردی خاص منحصر می‌باشد. بنابراین با این تفسیر جدید از معنای ولایت، مشخص می‌شود که نزاع بر سر کلمه ولایت نزاعی لفظی است و اختلافی بین فقها در معنای ولایت نیست.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمّد مظفری، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج 2، ص 289.

[3]. در ماده‌ی 1169 قانون مدنی ایران آمده‌است: برای نگاهداری طفل، مادر تا دو سال از تاریخ ولادت او اولویّت خواهد داشت. پس از انقضای این مدت، حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اُناث که تا سال هفتم، حضانت آنها با مادر خواهد بود.

[4]. كتاب العین، ج 3، ص 105.

[5]. تاج العروس، ج 18، ص 152.

[6]. الصحاح، ج 5، ص 2102.

[7]. تحریر الأحكام الشرعیة على مذهب الإمامیة، ج 3، ص 93: «و الحضانة: تربیة الصبیّ و حفظه، و جعله فی سریره، و أخذه منه، و كحله، و دهنه، و تنظیفه، و غسل خرقه و ثیابه و أشباه ذلك» حضانت یعنی تربیت صبی و حفظ او و گذاشتن و برداشتن صبی در تخت و سرمه کشیدن و روغن مالی کردن و نظافت و شستن لباس او و امثال آن است.

[8]. مجمع المسائل (للگلبایگانی)، ج 4، ص 390.

[9]. إیضاح الفوائد فی شرح مشكلات القواعد، ج 2، ص 139: «الحضانة ولایة التربیة و الحفظ و الرعایة» حضانت به معنای ولایت بر تربیت و حفظ و نگهداری کودک است.

[10]. مسالك الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج 8، ص 421: «هی- بفتح الحاء- ولایة على الطفل و المجنون لفائدة تربیته و ما یتعلّق بها من مصلحته».

[11]. تذكرة الفقهاء، ص586: «اسباب الولایة‌: و هي عندنا خمسة: الابوة و الجدودة و الملك و السلطنة و الوصایة و لاتثبت بغیر ذلك عندنا»

[12]. جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 31، ص 283: «و فیه أنّه إن كان المراد أنّها ولایة كغیرها من الولایات التی لا تسقط بالإسقاط و أنّه تجب على الأم مراعاة ذلك على وجه لا تستحقّ علیه الأجرة- كما صرّح به فی المسالك- منهما لیس في شی‌ء من الأدلّة‌ ما یقتضي ذلك، بل فیها ما یقتضي خلافه، كالتعلیق على مشیئتها و التعبیر بالأحقّیة، بل ظاهرها كون هذه الأحقّیة مثلها في الرضاع، و حینئذٍ لا یكون ذلك واجباً علیها، و لها إسقاطه و المطالبة بأجرته».

[13]. تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة - النكاح، ص 562: «لا تكون الحضانة ولایة شرعیّة ثابتة للأب و الجدّ له».

[14]. الفقه على المذاهب الخمسة، ج 2، ص 377: «لیس للحضانة أیّة علاقة بالولایة على زواج الطفل، و لا على أمواله، و انّما هی رعایته من أجل تربیته و صیانته فی المدّة التی یحتاج فیها الى النساء، و هی حق للأم بالإتّفاق»

[15]. بلغة الفقیه، ج 3، ص 211: «ثم انها (ای: الولایة) تنقسم باعتبارات مختلفة إلى أقسام متعددة: فتنقسم باعتبار إلى الولایة بالمعنى الأخص، و إلیها بالمعنى الأعم، (فالأولى) هی المسببة عن أحد الأسباب الخمسة: الأب، و الجد له، و الملك، و السلطنة، و الوصیة- كما عن (التذكرة) (و الثانیة): هی مطلق القدرة على إنفاذ التصرف فی الشی‌ء، فنعم الوكیل و المأذون، و المتصدق فی مجهول المالك، و مالك الصدقة فی الزكاة بالنسبة إلى العزل و الدفع الى المستحق و تبدیل العین بالقیمة، و الأم بالنسبة إلى الحضانة،.. و غیر ذلك من الموارد التی وقع التعبیر فیها- كثیرا- بالولایة لمن له ذلك فی كلمات الفقهاء. و هو‌ و ان كان بظاهره ینافی ما تقدم من (التذكرة): من اختصاصها بأحد الأسباب المتقدمة، الا أن الجمع بینهما یقتضی حمل ما تقدم من (التذكرة) على الولایة بالمعنى الأخص التی هی من قبیل المنصب، و حمل غیره علیها بالمعنى الأعم التی مرجعها فی الحقیقة إلى التولیة و التفویض.»

 
بررسی موارد فقهی وجوب فحص در شبهات موضوعیه (ذکری 66) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: بررسی موارد فقهی وجوب فحص در شبهات موضوعیه[1]

مقدمه

یکی از مسائل مشهور و معروف در علم اصول، عدم وجوب فحص در شبهات موضوعیه است. شبهات موضوعیه به شبهاتی گفته می‌شود که متعلق شک در آنها، موضوع خارجی و یا حکم جزئی باشد و امور خارجی که ارتباطی با جعل شارع ندارد، منشأ این شک می‌باشد.[2] آن‌چه مورد توجه قرار گرفته است، مخالفت عمل فقها در فقه با مبنای اصولی ایشان در رابطه با فحص در شبهات موضوعیه می‌باشد؛ چرا که در اصول، قائل به عدم وجوب فحص در شبهات موضوعیه شده‌اند و در فقه در مواردی از شبهات موضوعیه حکم به وجوب فحص قبل از تمسک به اصول مرخصه کرده‌اند.

نمونه‌هایی از وجوب فحص در شبهات موضوعیه

برای وجوب فحص در فقه نمونه‌هایی ذکر شده است از جمله: احتمال وجود آب در بحث تیمم[3]، شک در مسافت شرعی در سفر[4]، شک در مقدار مال در بحث استطاعت حج[5]، شک در رسیدن به نصاب معدن[6] و بررسی سعه و ضیق وقت در بحث صوم ماه مبارک رمضان[7].

خروج برخی موارد از محل بحث

برخی از مواردی که به عنوان نمونه برای این تعارض ذکر شده، از محل بحث خارج هستند و از مصادیق قاعده عدم لزوم فحص نمی‌باشند. برخی از این موارد عبارتند از:

شک در نوع حج واجب

اگر شخصی شک کند که حجی که بر او واجب شده تمتع است یا قران و افراد و این شک به جهت شک در مسافت منزلش نسبت به مکه باشد، باید از مقدار مسافت فحص کند: «و لو شكَّ في كون منزله في الحدّ أو خارجه وجب عليه الفحص، و مع عدم تمكّنه يراعى الاحتياط.»[8] در این مورد چون اصل تکلیف به حج محرز و شک در مکلف‌به شده است، از این رو اصول مرخصه در آن جریان ندارد و از محل بحث، تخصصاً خارج است.

شک در مسافت سفر

اگر شخصی بعد از پیمودن مسافتی شک کند که آیا مسافتی که موجب قصر نماز شود را طی کرده یا نه، باید از مسافت فحص کند: «الأقوى عند الشكّ (أي: في المسافة) وجوب الاختبار أو السؤال لتحصيل البيّنة أو الشياع المفيد للعلم.»[9] این مورد بنا بر اینکه از موارد شک در مکلف‌به باشد از محل کلام خارج می‌شود به این بیان که یقین به اصل تکلیف به نماز را وجود دارد و شک در متعلق نماز شده است که قصر است و یا تمام.

در مورد روزه نیز اصل مرخصی جاری نمی‌شود تا بحث از فحص یا عدم فحص، قبل از اجرای آن شود؛ چرا که قبل از مسافرت مکلّف به روزه داشتن بوده است و تا اطمینان به تغییر موضوع و جاری شدن حکم مسافر شرعی، مکلّف به پرهیز از مفطرات روزه می‌باشد. از این رو اصل مرخصّی در حق او وجود ندارد که بحث از فحص قبل از آن مطرح باشد.

مشتبه شدن جهت قبله در هنگام تخلی

اگر پیش از تخلی جهت قبله را نداند باید فحص از جهت قبله کند: «ثمّ إنّه لو اشتبه القبلة وجب الفحص.»[10] مرحوم شیخ انصاری رحمه الله در دلیل این حکم می‌فرمایند نهی از استقبال و استدبار شده است و امتثال آن تنها با فحص صورت می‌پذیرد: «لثبوت النهی عن الاستقبال و الاستدبار، و لا يحصل الاجتناب عن النهی عنه إلّا بالفحص»[11] این همان فعلی شدن اصل تکلیف و شک در مکلف به است.

وجوب فحص از آب برای جواز تیمم

یکی دیگر از مواردی که حکم به وجوب فحص در آن شده، فحص از آب برای وضو است و در صورت یأس از آب، تیمم جایز می‌شود: «يجب الفحص عنه إلى اليأس إذا كان في الحضر، و في البرّيّة يكفي الطلب غلوة سهم في الحزنة و لو لأجل الأشجار، و غلوة سهمين في السهلة في الجوانب الأربع بشرط احتمال وجود الماء في الجميع.»[12] اما این وجوب فحص از محل بحث خارج است؛ چرا که اولاً بر این وجوب فحص، دلیل خاص (اجماع و آیه و روایات خاصه)[13] اقامه شده است.

ثانیاً این وجوب فحص به مقتضای قاعده اشتغال آمده[14] و بحث ما در جایی است اصول مرخصه جاری باشد نه آنکه مجرای قاعده اشتغال باشد.

وجوب فحص و استبراء بر حائض و نفساء

در مورد زن حائضی که دم او قبل از ده روز قطع شده است و احتمال بقای آن را می‌دهد، فحص و استخبار را به دستوری خاص واجب کرده‌اند: «مسألة إذا انقطع الدم قبل العشرة فإن علمت بالنقاء و عدم وجود الدم في الباطن اغتسلت و صلت و لا حاجة إلى الاستبراء و إن احتملت بقاءه في الباطن وجب عليها الاستبراء و استعلام الحال بإدخال قطنة و إخراجها بعد الصبر هنيئة....» [15]

شیخ طوسی رحمه الله حکم نفساء را مانند حائض در وجوب فحص بیان می‌فرماید: «و النّفساء هي التي تضع الحمل و ترى الدّم، فعليها ما على الحائض بعينه من ترك الصّلاة و الصّوم و امتناع دخول المساجد و مسّ القرآن و ما فيه اسم من أسماء اللّه تعالى، و غير ذلك، لا يختلف الحكم فيه. فإذا انقطع الدّم عنها، وجب عليها الاستبراء بالقطنة كما يجب على الحائض. فإن استمرّ بها الدّم، فعلت كما تفعله الحائض عشرة أيّام. فإن انقطع عنها الدّم، و إلّا فعلت ما تفعله المستحاضة.»[16] این مورد از وجوب فحص نیز، داخل در محل بحث نیست؛ چرا که این دو مورد (حائض و نفساء) موردشان، دوران بین محذورین است [17] و در سابق تذکر داده شد که این مورد شک در اصل تکلیف نیست.

بنابراین مواردی که شک در تکلیف نیست و مجرای اصول مرخصه نیست و یا آنکه دلیل خاصی بر لزوم فحص باشد، از محل بحث خارج بوده و نمی‌توانند شاهدی بر عدم التزام فقها بر مبنای اصولیشان باشد.

از مسائل فقهی که به طور قطع در محل بحث داخل و از شبهات موضوعیه در اصل تکلیف هستند، می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود: شک در رسیدن به نصاب زکات؛ شک در استطاعت حج و شک در تعلق خمس.

راه‌های ارائه‌شده برای حل اختلاف مبنا و عمل

راه اول: اصلاح مبنای اصولی

با توجه به موارد وجوب فحصی که در شبهات موضوعیه در فقه مطرح شده است، عده‌ای در صدد اصلاح مبنای اصولی بر آمده و قول به وجوب فحص در شبهات موضوعیه را پذیرفته‌اند؛ البته این وجوب را مطلق نگذاشته و آن را به مواردی که در آن‌ها دلیل خاص بر عدم وجوب فحص صادر شده باشد، مقید کرده‌اند.[18]

راه دوم: اشکال به حکم فقهی و فتوا بر طبق قاعده

راه دیگری که در مواجهه با این اشکال وجود دارد آن است که گفته شود باید در فقه طبق قاعده، حکم به عدم وجوب فحص نمود و در فقه نباید بر خلاف مبنای اصولی مشی کرد.[19]

راه سوم: تفصیل بین شبهات موضوعیه

راه سومی که در مواجهه با این اختلاف عمل و مبنا می‌توان در پیش گرفت، توجیه مبنای اصولی است. این توجیه از طریق تفصیلاتی که در مسأله عدم وجوب فحص در شبهات موضوعیه بیان شده است، صورت می‌پذیرد:

تفصیل اول: تفصیل بین شبهات موضوعیه وجوبیه

همانطور که در تقسیمات شبهات موضوعیه گفته شد، شبهات موضوعیه از یک نظر به دو قسم تحریمیه و وجوبیه تقسیم می‌شود، مرحوم شیخ انصاری در ابتدا بین این دو قسم تفکیک قائل می‌شوند و هر یک از این دو قسم را جداگانه مورد بررسی قرار می‌دهند.

شبهات موضوعیه تحریمیه: مرحوم شیخ در شبهات موضوعیه تحریمیه، ادعای عدم خلاف در عدم وجوب فحص را می‌نمایند و اشکال و خلاف ظاهری در عدم وجوب فحص نمی‌بینند و علاوه بر آن اطلاق اخبار را دلیلی دیگر بر این عدم وجوب بیان می‌کنند.[20]

شبهات موضوعیه وجوبیه: ایشان در مورد حکم وجوب فحص در شبهات موضوعیه وجوبیه، تفصیلی را بیان می‌کنند که منشأ آن را بنای عقلا می‌دانند و می‌فرمایند که در برخی از موارد شبهه وجوبیه، بنای عقلا بر فحص و احتیاط است.[21] بنا بر این حکم به وجوب فحص در موارد شک در استطاعت و بلوغ به نصاب، با این تفصیل، طبق قاعده می‌شود.

تفصیل دوم: تفصیل بین فحص قلیل المؤونه و کثیر المؤونه

تفصیل دیگر از مرحوم نائینی و مرحوم سید یزدی نقل شده است. ایشان بین موردی که مقدمات علم فراهم است و فقط نیازمند اندکی نظر و نگاه می‌باشد و مؤونه چندانی در کار نیست و موردی که محتاج فحص زیاد است، تفصیل داده‌اند؛ مثلاً در جایی که موضوع با یک سؤال معلوم می‌شود، فحص را لازم دانسته‌اند یا اگر در ماه رمضان شک دارد که فجر طلوع کرده است یا نه؛ چنین کسی اگر چشم خود را بسته است، نمی‌تواند بگوید فحص لازم نیست و اصل عدم طلوع فجر را جاری کند؛ بلکه باید فحص نماید.[22]

البته باب طهارت و نجاست را با توجه به توسعه شارع استثنا کرده‌اند؛ اما سایر مواردی که حکم به وجوب فحص در آنها صادر شده با این تفصیل قابل توجیه خواهد بود.

بررسی راه حل‌های ارائه شده

راه اول از دو حال خارج نیست یا در صدد وارد کردن اشکال مبنایی به فقهاست که چرا مبنای شما در اصول عدم فحص در شبهات موضوعیه است و قائل به وجوب فحص شده‌اید، که این دیگر توجیه نیست و این نوشتار به دنبال بیان اشکال این مبنا نبوده و تنها در صدد علت این اختلاف عمل با مبنا می‌باشد.

و یا در پی آن است که بگوید مبنای فقها در فقه و مسائل فقهی تغییر کرده است که در این صورت، اختلاف بین عمل و مبنای اصولی منتفی می‌شود؛ اما باید گفت دلیلی بر دست برداشتن فقها از مبنای اصولی خویش، در مسائل فقهی نیست و همانطور که در بیان مسأله گفته شد، این مبنا ثابت و پذیرفته است.

راه دوم نیز توجیه نیست؛ بلکه پذیرش اصل اشکال و تغییر فتوا طبق مبنای اصولی است در حالی که باید به دنبال چرایی تفاوت مبنای اصولی و عمل فقهی بود.

بنابر این تنها این تفصیلات در مسأله است که توجیه کننده این اختلاف می‌تواند باشد و راه سوم راه‌گشای حال اختلاف می‌باشد.

لازم به ذکر است که اشکال اختلاف مبنا و عمل، در صورتی است که مبنای عدم وجوب فحص به طور مطلق را پذیرفته و به علما نسبت داده شود؛ اما با در نظر گرفتن تصریح به تفصیل، توسط برخی از علما مانند مرحوم سید یزدی - که به عبارت فقهی ایشان، جهت نشان دادن اختلاف استشهاد شده بود - باید گفت این تفصیل بنا به تصریح خودشان، تنها راه توجیه فتواست و با وجود چنین تصریحی دیگر اختلافی در عمل و مبنا نخواهد بود و تنها می توان اشکال مبنایی به ایشان کرد که از محل بحث خارج است.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای مصطفی حاجی ولیئی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص 148.

[3]. العروة الوثقى، فصل في التيمّم، م 4.

[4]. همان، فصل في صلاة المسافر، م 5.

[5]. همان، فصل في شرائط وجوب الحجّ، م 21.

[6]. همان، فصل فيما يجب فيه الخمس، م 13.

[7]. همان، فصل فيما يجب الإمساك عنه، م 66.

[8]. العروة الوثقى (المحشى)، ج 4، ص 601.

[9]. همان، ج 3، ص 417.

[10]. كتاب الطهارة (للشيخ الأنصاری)، ج 1، ص 430.

[11]. همان.

[12]. العروة الوثقى، ج 1، ص 467.

[13]. موسوعة الإمام الخوئی، ج 10، ص 76.

[14]. همان، ص 77.

[15]. العروة الوثقى ، ج 1، ص 329.

[16]. النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص 29.

[17]. موسوعة الإمام الخوئی، ج 7، ص 233.

[18]. بيان الفقه في شرح العروة الوثقى، ج 4، ص 100.

[19]. موسوعة الإمام الخوئي، ج 7، ص 348؛ كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، ج 4، ص 124.

[20]. فرائد الاصول، ج 2، ص 524.

[21]. همان، ص 525؛ فوائد الاصول، ج 4، ص301.

[22]. فوائد الاصول، ج 4، ص302؛ حاشية فرائد الأصول، ج 2، ص 536.

 
مسئولیت مدنی سقط درمانی (ذکری 65) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: مسئولیت مدنی سقط درمانی[1]

مقدمه

سقط جنین[2] از نظر دینی و عقلائی، عملی قبیح و غیر مشروع شمرده می‎شود؛ شاهد عقلائی بودن آن این است که حتی در جوامع غیر دینی نیز در نوع خود، این عمل، فی الجمله قبیح است.

سقط درمانی یا ضرورت سقط به مواردی می‌گویند كه بنا به علل پزشكی، سقط جنین مجاز شمرده شده است که این علل منشأهای مختلفی می‌تواند داشته باشد؛ منشأهایی همچون ناهنجاری‎های خود جنین یا بیماری‌های مادر به طوری که حفظ جنین سبب آسیب جدی به سلامتی مادر و حتی در مواردی موجب به خطر افتادن جان مادر گردد. در غالب مواردِ سقط درمانی، وضعیت مادر و آسیب‌های جدی به زندگی او، منجر به جواز سقط می‌شود؛ هر چند که گاهی به لحاظ وضعیت خود جنین نیز صورت می‌پذیرد.

بسیاری از مسائل مربوط به سقط جنین در صورت غیر مشروع بودن آن روشن و مستدل است؛ ولی در صورت جواز سقط در شرایط بیماری مادر، مسائلی شکل می‌گیرد که برای پاسخ بدان نیاز به تأمل و کنکاش علمی است؛ چرا که فرض جواز، لوازم و تبعات خاص خود را دارد.

از مسائل مورد پرسش در این فرض، مسأله ضمان دیه[3] سقط بوده که این نوشتار در پی پاسخ بدان است. پس سؤال اساسی این است که آیا در دیدگاه شارع مقدس و برآیند ادله موجود در فرض جواز سقط، دیه[4] جنین مضمون است و یا به مجرد جواز شرعی، ضمان ناشی از سقط نیز مرتفع می‎گردد؟ آیا ملازمه‌ای بین جواز تکلیفی و جواز وضعی سقط وجود دارد یا خیر؟

اگر چه به این مسأله، در ماده 623 و ماده 718 قانون اشاره و از دیدگاه عدم ضمان تبعیت شده است؛ ولی با توجه به کثرت فقهایی که نظر به لزوم پرداخت دیه دارند[5] و همچنین با در نظر گرفتن این نکته که قائلین به عدم لزوم دیه در عین قلّت، حکم به احتیاط در پرداخت، نموده‌اند[6] و تقریباً هیچ فقیهی به صورت صریح قائل به عدم ضمان نشده است،[7] باید گفت مطابقت حکم قانون‌گذار با احکام دینی مورد تردید نسبی است. بنابراین ارزیابی دقیق مسأله از حیث ادله شرعی لازم و ضروری به نظر می‌رسد.

بررسی ادله در مقام

از مشکلات پیش روی این مسأله این است که طرفداران هیچ یک از آرای موجود در این مسأله ادله خود را برای اثبات نظر خود ارائه نکرده‎اند؛ چرا که این مسأله همانند بسیاری از مسائل مستحدثه فقط در رسائل عملیه یا پاسخ استفتائات مورد اشاره قرار گرفته و در کتب فقهی بدان پرداخته نشده است. بنابراین ادله‎ای که ممکن است به عنوان دلیل دو طرف مطرح شود، به تناسب این نوشتار مطرح و مورد بررسی قرار می‌گیرد.

دلیل ضمان

روایاتی که ممکن است برای عدم مسئولیت در سقط درمانی مورد تمسک قرار گیرد را می‌توان در چند دسته تقسیم‌بندی کرد:

1. دسته‌ای تنها به علت و چگونگی سقط اشاره می‌نماید: این دسته منصرف به مصادیق حرام بوده و دلالتی بر محل بحث ندارد.[8]

2. برخی در مقام بیان مقدار دیه سقط جنین‎اند بدون اینکه در مقام بیان چگونگی و علت سقط جنین باشند: این دسته ممکن است برای اثبات دیه در فرض سقط درمانی مورد استناد قرار گیرد.[9]

وجه تمسک به این روایات این است که در این روایات برای سقط، بدون توجه به علت آن، دیه تعیین گردیده‌ است. این گویای این مطلب است که جنین، خون‎بهایی فارغ از نحوه و علت سقط دارد. طبق این مفاد، دیه، ضمان تلف کردن جنین است؛ بنابراین این مضمون شامل هر گونه سقطی می‌شود.

ممکن است این استدلال بدین گونه مورد اشکال قرار گیرد که این روایات فقط در صدد تعیین مقدار دیه هستند و گوینده در مقام بیان این نیست که دیه مذکور در چه فرضی بر سقط تعلّق می‌گیرد. چه بسا موارد متعارف که مصادیق حرام آن است، مد نظر گوینده باشد. مثل این که متکلم بگوید: دیه قتل انسان فلان مقدار است و این کلام برای مواردی که مجوز شرعی برای قتل او وجود دارد، نیز مورد تمسک قرار گیرد در حالی که به نظر می‎رسد چنین لسانی ناظر به موارد متعارف مسأله بوده و موارد غیر متعارف از مفاد دلیل خارج است. احتمال انصراف دلیل، در بسیاری از موارد منجر به عدم اطلاق روایت می‎شود و این که در موارد شک، اصل این باشد که متکلم در مقام بیان همه موارد است، نسبت به روایات مورد بحث جاری نیست زیرا گوینده از یک جهت خاص -که همان مقدار دیه است- در مقام بیان است؛ لذا نسبت به سایر جهات نمی‌توان چنین اصلی جاری کرد. آیت الله شبیری زنجانی دام ظلّه در این‌باره می‌گوید وقتى روايتى ناظر به جهتى خاص باشد، ديگر از ساير جهات اطلاق ندارد و حكم از ساير جهات مفروغ‌عنه گرفته شده است و اين روايت نسبت به آن جهات ساكت است.[10]

ولی مستدل می‌تواند چنین پاسخ دهد که روایات در مقام بیان قاعده و قانون کلی هستند و تا زمانی که دلیل دیگری آن را تخصیص نزند، باید بدان عمل نمود. این مورد همانند آن است که گوینده اعلام کند فرزند پسر، دو سهم و فرزند دختر یک سهم به ارث می‌برد یا بگوید نماز ظهر چهار رکعت است. آیا از این، قاعده و قانون استنباط نمی‌شود؟ بله؛ ممکن است دلیل دیگری این قانون کلی را تخصیص زده و اطلاق آن را از حجیت بیاندازد ولی این نکته نسبت به ظهور دلیل در همه افراد، مانعی ایجاد نمی‎کند و حجیت ظهور نسبت به موارد تخصیص‌نخورده، بلا اشکال باقی است.

پس به طور خلاصه می‌توان گفت ظهور این روایات حاکی از این است که امام علیه السلام در مقام بیان دیه همه افراد جنین می‌باشند؛ این ظهور ناشی از در صدد بودن متکلم برای بیان قانون کلی است. علاوه بر این در فرض شک در ملحوظ بودن همه افراد، اصل بر این است که گوینده در مقام بیان حکم نسبت به همه افراد است؛ لذا باید اصل را بر در مقام بیان بودن متکلم قرار داد. بنابراین در هر دو صورت این دسته از روایات دارای اطلاق است و شامل مورد بحث می‌شود.

ولی انصاف این است که از این روایات اطمینان لازم بر وجود چنین اطلاقی به دست نمی‎آید و شک در وجود اطلاق احوالی نسبت به موضوع، مانع شکل‌گیری ظهور است. بیان آیت الله زنجانی نسبت به عدم جریان اصل عقلائی مذکور متین و مورد پذیرش است. در این صورت باید گفت فقط افراد شاخص عنوان سقط، مشمول اطلاق روایات است.

دلیل عدم ضمان

ادله‌ای که ممکن است برای عدم ضمان در سقط درمانی مورد استناد قرار گیرد، به این شرح است:

• قاعده‌ی لا ضرر؛

• قاعده‌ی لا حرج؛

• اصل برائت؛

• قاعده ملازمه بین جواز سقط و عدم دیه؛

• و استصحاب عدم ضمان.

از ادله مذکور هیچ یک دلالت کافی بر اثبات مدعای مذکور ندارند؛ زیرا دلالت قاعده لاضرر و قاعده‌ی لاحرج و همچنین برائت برای رفع حکم وضعی توأم با شک و تردید است.

قاعده ملازمه بین جواز و عدم دیه نیز مقبول نیست؛ زیرا چنین قاعده‎ای معلول این است که حکم دیه دارای حیثیت کیفری باشد؛ در حالی که این حیثیت برای دیه قابل اثبات نیست.

استصحاب عدم ضمان نیز در دیدگاه مشهور با وجود دلیل و اماره نمی‌تواند مورد تمسک قرار گیرد اگر چه مثبت مفاد دلیل باشد.[11] بنابراین در مرحله اول باید دید غیر از اصول عملیه دلیل دیگری برای این حکم وجود دارد یا خیر؟

تمسک به ادله دفاع از نفس: ممکن است برخی دلیل جواز سقط درمانی را دفاع از نفس بدانند.[12] این دلیل در صورت پذیرش، می‌تواند هرگونه مسئولیت مدنی را از ذمه شخص دفاع‌کننده مبرّا کند؛ زیرا در بسیاری از روایات دفاع، تصریح به هدر بودن خون حمله‌کننده شده است.[13]

روایات دفاع -که از نظر تعداد و سند بسیار معتبرند- دلالت تام بر سقوط دیه از ذمه شخص دفاع‌کننده دارند.

استناد به این روایات برای جواز سقط‌درمانی با این بیان است که جان مادر یا سلامتی وی از طرف جنین به خطر افتاده و مادر تنها راه نجات خود را در اسقاط جنین می‌بیند. این قضیه عرفاً دفاع از نفس تلقی می‌شود. این بیان در فرضی که مادر دارای بیماری کشنده نیست؛ بلکه بیماری موجود در جنین موجب تهدید مادر شده است، روشن‌تر است.

شاید این استدلال با این اشکال مواجه شود که در ادله دفاع وجود مهاجم مفروض است و خطر جانی، ناشی از هجوم او به شخص مدافع است.

در پاسخ باید گفت که وجود مهاجم در دفاع اگر چه در غالب موارد مفروض است؛ ولی در مفهوم دفاع چنین چیزی شرط نیست و همانطور که مورد اشاره برخی فقهاست، در صدق عنوان مهاجم قصد و عدم قصد، عقل و عدم عقل و کبیر و صغیر بودن شرط نیست.[14] علاوه بر این ممکن است پاسخ دیگری داده شود و آن وجود ملاک دفاع در مورد بحث است؛ زیرا در فرض روایات دفاع از نفس، خصوصیتی غیر از حفظ جان در فرض به خطر افتادن جان از طرف غیر وجود ندارد. در این روایات جان مدافع و جان مهاجم در تعارض قرار گرفته‌اند و حفظ جان خود بر بقای جان مهاجم ترجیح داده شده است. پس می‌توان از این روایات چنین استفاده کرد که جان هر کس اگر به ناحق از طرف دیگری به خطر افتد و تنها راه رهایی از این خطر آسیب‌زدن و کشتن وی باشد، مجاز است و ضمانی در کار نیست. این برداشت از روایات موافق ارتکازات عقلائی است.

نتیجه

بررسی اطلاقات روایات ضمان دیه و شمولیت آنها بر سقط‌درمانی از نکات بسیار حساس و مشکل این بحث است. مبانی مختلف در مباحث ظهورات می‌تواند بر این بحث تأثیر مستقیم داشته باشد. نحوه اطلاق‌گیری و پذیرش یا عدم پذیرش اطلاق احوالی نسبت به این روایات و مبنای حجیت ظهور از عمده مباحث تأثیرگذار در دلالت این ادله است. در هر صورت با بررسی احتمالات و ظهور ناشی از این دسته از روایات اطمینان کافی برای اطلاق‌گیری از این روایات به دست نمی‌آید و در نتیجه دلالت آنها بر ضمان پذیرفته نیست. اگرچه عدم دلالت آنها نیز اطمینان‌آور نیست؛ ولی عدم شکل‌گیری ظهور برای عدم ثبوت ضمان کافی است. در نتیجه عدم ثبوت نیازمند ظهور در عدم نیست.

تنها دلیل عدم ضمان -که دلیل روایی و از نظر سندی و دلالی تمام است- همان قاعده دفاع از نفس است. این قاعده در عین حالی که دال بر جواز اقدام بر سقط درمانی است، عدم ضمان را نیز اثبات می‌کند. از این باب که جان مادر از طرف شخص دیگر که همان جنین است در خطر می باشد، در نتیجه دفاع از جان مشروع، شامل مورد سقط درمانی نیز می‌شود. ادله دفاع، تصریح به عدم وجود مسئولیت می‌کند.

در نتیجه با توجه به اطلاقات ادله دفاع از نفس، مسئولیتی که ناشی از سقط درمانی باشد، در کار نیست؛ اگر چه پرداخت آن یا مصالحه با مالک دیه، موافق احتیاط است.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای رضا پور صدقی، دانش‌پژوه مقطع خارج مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. جنین بر وزن فعیل (اسم مفعول) به هر چیز پوشیده و مستور اطلاق می‌گردد. (تاج العروس من جواهر القاموس، ج 18، ص 114) بنابراین واژه جنین که جمع آن «اجنّه» و «أجنن» است. (لسان العرب، ج 13، ص 93) به طور کلی به بچه تا زمانی که در شکم مادر است و زاییده نشده (الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية، ج 5، ص 2094)، و هر چیز پوشیده اطلاق می‌شود. (لسان العرب، ج 13، ص 92) از نگاه برخی از فقها لفظ جنین از اجتنان مشتق شده و به معنای استتار است و به بچه‌ای که در بطن مادر است، جنین اطلاق می‌شود و زمانی که ظاهر گشت، دیگر به نحو حقیقت بر آن صادق نیست (الانتصار في انفرادات الإمامية، ص 414؛ التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج 4، ص 27).

[3]. دیه از نظر لغوی، مصدر فعل وَدَی یدِی است و به معنای دادن مالی که بدل نفس است، می‌باشد و بعدها بر خود آن مال، دیه اطلاق شده است. فیومی در مصباح المنیر (ج 2، ص 654) می‌نویسد: ودی: در صورتی که قاتل به ولی مقتول مالی را که بدل نفس است، بپردازد. بعدها مال مزبور را دیه نامیدند. برخی از کتب لغت، دیه را به «حق القتیل» و «مالی که بدل جان مقتول است» تعریف نموده‌اند. برای نمونه ر. ک. القاموس المحیط، ج 4، ص 461؛ لسان العرب، ج 15، ص 383.

[4]. در روایات، «دیه» بیشتر با الف و لام و به معنای دیه کامل یعنی دیه نفس دیده می‌شود؛ البته هم برای جنایت بر نفس و هم برای جنایت بر کمتر از نفس، این واژه به کار رفته است؛ اما در هر دو صورت به معنای دیه کامل یعنی صدشتر یا هزار دینار و... استعمال شده است. الكافی (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 311، حدیث3.

[5]. برای نمونه: فقه الأعذار الشرعية و المسائل الطبية (المحشى)، ص 145؛ احكام پزشكان و بيماران (فاضل)، ص 117؛ صراط النجاة (للتبريزي)، ج 9، ص 273؛ احكام پزشكى (منتظرى)، ص 103.

[6]. استفتائات جديد (مكارم)، ج 1، ص 457.

[7]. البته از عبارت مرحوم سبزواری می‌توان فتوای وی را بر عدم لزوم دیه استفاده کرد. عبارت وی چنین است: اگر امر دائر مدار موت مادر و اسقاط جنینی بود که در آن روح دمیده نشده است، متعین اسقاط است و بعید نیست دیه لازم نباشد: مهذب الأحكام، ج 29، ص 317.

[8]. برای نمونه: ر.ک. الكافی (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 344، حدیث 6: ابوعبيده می‌گويد: «از امام باقر عليه السلام درباره زنى پرسيدم كه حامله بوده و عمداً دارويى خورده و شوهرش نمى‌دانسته و فرزندش را انداخته است. حضرت فرمود: اگر فرزند استخوان داشته كه گوشت بر روى آن روييده است، بايد آن زن يك ديه به پدر فرزند بدهد؛ ولى اگر هنگامى كه فرزند را انداخته، جنين، علقه يا مضغه بوده، بايد كه چهل دينار يا يك غلام يا يك كنيز به پدر فرزند بدهد. از امام پرسيدم: اين زن از ديه فرزندش ارث نمى‌برد؟ حضرت فرمود: نه، چون زن فرزند را كشته است، بنابراين از او ارث نمى‌برد».

[9]. الكافی (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 345: سلیمان بن صالح از امام صادق علیه السلام چنین نقل می‌کند: برای نطفه 20 دینار و در علقه 40 دینار و مضغه 60 دینار و در استخوان 80 دینار و زمانی که با گوشت پوشیده شد 100 دینار و این دیه اوست تا زمانی که به دنیا آید. روایات دیگری قریب به این مضمون در اسناد حدیثی وجود دارد.برای نمونه رجوع کنید به: الكافی (ط - الإسلامية)، ج‌7، ص: 342 تا 345، حدیث 1 و 2 و 11.

[10]. كتاب نكاح (زنجانى)، ج ‌2، ص 485.

[11]. مصباح الأصول (مكتبة الداوري) ، ج 2، ص 247.

[12]. صراط النجاة (للتبريزي)، ج 10، ص 492‌: در صورتی که جنین برای مادر ایجاد خطر کرده است، اسقاط آن برای دفاع از نفس بر مادر جائز است.

[13]. برای نمونه به چند روایت با سند صحیح اشاره می‌شود:

محمد بن فضیل گوید: از ابا الحسن علیه السلام درباره دزدی که داخل خانه زنی شده و آن زن در دفاع از خود او را به قتل رسانده، پرسیدم. حضرت فرمودند: خون دزد هدر است: من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 146، حدیث 5324.

ابی‌بصیر گوید: از مردی که دیوانه‌ای را کشته بود، پرسیدم. حضرت فرمودند: اگر دیوانه به سوی او حمله کرده و او در دفاع از جان خود او را کشته بر ذمه او هیچ چیزی نیست: تهذيب الأحكام، ج 10، ص 231، حدیث 46.

علاء بن فُضیل گوید: امام صادق علیه السلام فرمودند: هر گاه شخصی، دیگری را خواست ظلماً بزند و او از خود دفاع کرد و ضرری به شخص ضارب رسید، بر گردن دفاع‌کننده چیزی نیست: الكافي (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 291، حدیث 4.

[14]. الفقه، المرور و آداب السفر، ص 77.

 
گوشت میگو (ذکری 64) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: گوشت میگو[1]

به میگو در عربی اربیان و روبیان اطلاق می‌شود[2] و از آن غذایی به نام ربیثا درست می‌کنند. دو روایت معتبره وجود دارد که بر حرام بودن گوشت میگو دلالت می‌کند:

الف) «عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِـهران عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لَا تَأْكُلْ جِرِّيّاً وَ لَا مَارْمَاهِياً وَ لَا طَافِياً وَ لَا إِرْبِيَانَ وَ لَا طِـحَـالًا لِأَنَّهُ بَيْتُ الدَّمِ وَ مُضْغَةُ الشَّيْطَانِ.»[3]

ب) «عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّبِيثَا فَقَالَ: لَا تَأْكُلْهَا فَإِنَّا لَا نَعْرِفُهَا فِي السَّمَكِ يَا عَمَّارُ.»[4]

در مقابل، روایات متعدّدی وجود دارد که بر حلّیّت آن دلالت می‌کنند؛ مثل:

الف) صحیحه: «عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَـنِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي أَكْلِ الْإِرْبِيَانِ؟ قَالَ: فَقَالَ لِي: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ الْإِرْبِيَانُ ضَرْبٌ مِنَ السَّمَكِ. قَالَ قُلْتُ قَدْ رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ فِي أَكْلِ الرَّبِيثَا؟ قَالَ فَقَالَ لَا بَأْسَ.»[5]

ب) مرسله: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ بِإِسْنَادٍ لَهُ قَالَ حَمَلَ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ الْإِرْبِيَانَ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ قَالَ لَهُ: إِنَّ هَذَا يُتَّخَذُ مِنْهُ عِنْدَنَا شَيْ‌ءٌ يُقَالُ لَهُ الرَّبِيثَا يُسْتَطَابُ أَكْلُهُ وَ يُؤْكَلُ رَطْباً وَ يَابِساً وَ طَبِيخاً وَ إِنَّ أَصْـحَـابَنَا يَخْتَلِفُونَ فِيهِ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ إِنَّ أَكْلَهُ لَا يَجُوزُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَأْكُلُهُ فَقَالَ لِي كُلْهُ فَإِنَّهُ جِنْسٌ‌ مِنَ السَّمَكِ ثُمَّ قَالَ أَ مَا تَرَاهَا تَقَلْقَلُ فِي قِشْرِهَا.»[6]

ج) صحیحه: «عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: حَمَلْتُ الرَّبِيثَا يَابِسَةً فِي صُرَّةٍ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَسَأَلْتُهُ عَنْهَا فَقَالَ كُلْهَا وَ قَالَ لَهَا قِشْرٌ.»[7]

د) موثّقه: «عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ: أَهْدَى فَيْضُ بْنُ الْمُخْتَارِ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَبِيثَا فَأَدْخَلَهَا عَلَيْهِ وَ أَنَا عِنْدَهُ فَنَظَرَ إِلَيْهَا فَقَالَ: هَذِهِ لَهَا قِشْرٌ فَأَكَلَ مِنْهَا وَ نَحْنُ نَرَاهُ.»[8]

و) صحیحه: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام اخْتَلَفَ النَّاسُ عَلَيَّ فِي الرَّبِيثَا فَمَا تَأْمُرُنِي بِهِ فِيهَا فَكَتَبَ علیه السلام: لَا بَأْسَ بِهَا.»[9]

بررسی تعارض روایات

با توجه به تعارض اوّلیه این روایات کشف حکم میگو مستلزم دقت در مراحل ذیل می‌باشد:

مرحله اوّل: بررسی حجّیّت شأنیّه دو طرف تعارض

دو روایتی که بر حرمت میگو دلالت می‌کنند از حجّیّت ساقط می‌باشند.

روایت اوّل به این خاطر که کافی و تهذیب همین روایت را با همین سند ذکر کرده اند ولی در روایت آنها «اربیان» ذکر نشده است و تعدّد صدور این روایات یک‌بار با اربیان و یک‌بار بدون آن با سند مشترک بسیار مستبعد است، پس فقره «اربیان» از حجّیّت ساقط می‌گردد.

«عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: لَا تَأْكُلِ الْجِرِّيثَ وَ لَا الْمَارْمَاهِيَ وَ لَا طَافِياً وَ لَا طِـحَـالًا لِأَنَّهُ بَيْتُ الدَّمِ وَ مُضْغَةُ الشَّيْطَانِ.»[10]

«عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ: لَا تَأْكُلِ الْجِرِّيثَ وَ لَا الْمَارْمَاهِيَ وَ لَا طَافِياً وَ لَا طِـحَـالًا إِنَّهُ بَيْتُ الدَّمِ وَ مُضْغَةُ الشَّيْطَانِ.»[11]

آیت‌الله آل‌طعان بحرانی می‌فرماید:

«إنّ هذه الرواية لا يصحّ الاعتمادُ عليها، و لا تصلحُ للركونِ إليها؛ لخلوّها في (الكافي) و (التهذيب) و (الاستبصار) من ذكر الإربيان. و الدليل على اتّحادها مع الروايتين المذكورتين اشتراكُ الجميع في الراوي و هو عثمان بن عيسى، عن سَماعة و المرويّ عنه، و هو الصادق عليه السلام و سياق الرواية.

و أمّا ثانیاً فلأنّ الّذي وجدته في العلل في نسخة منها بدل الإربيان: «و لا أرنباً» و هو ظاهرٌ. و في نسخةٍ بدله: «و لا رسات» و في نسخة اخرى صحيحة معتمدة مضبوطة، بدله: «و لا ربيات» و في نسخة رابعةٍ بدله بهذه الصورة: «و لا ربثار» و ما سوى النسخة الأُولى غير ظاهر المعنى فلعلّ الناقل أو الناسخ صحّفه بالإربيان لقصد الإصلاح، لعدم معرفتِهِ لمعنى الألفاظ المذكورات، لعدمِ وجود معناها في اللغات، فصحّف التاء بالنون في النسخة الثالثة و لعلّ الأقرب للفظ كونهُ مصحّف (الرّبيثات) جمع (ربيثا)، فينطبق على ما في موثّق عمّار.»[12]

امّا روایت دوم به این خاطر که احتمال دارد که «ربیثا» علاوه بر نوعی از غذا که از میگو تهیّه می‌شود، اسم برای نوعی ماهی نیز باشد؛ زیرا ظاهر برخی از روایات، این است که ربیثا پولک دارد و ظاهر این روایت، این است که ربیثا حیوان دریایی است، نه اینکه غذایی باشد که از میگو تهیّه می‌گردد.

مرحله دوم: بررسی وجود جمع عرفی در مقام

علّامه مجلسی احتمال جمع عرفی به حمل روایات مانعه بر کراهت را مطرح کرده است. ایشان می فرماید: «و لعلّ الخبر محمول على الكراهة.»[13]

ولی انصاف، این است که این جمع عرفی نمی‌باشد؛ زیرا در روایت سماعه، میگو در سیاق مارماهی و جرّی و طافی و طحال قرار گرفته که حرام می‌باشند و عرفی نیست که یک مکروه در میان چهار حرام گوشت ذکر گردد.

مرحله سوم: بررسی وجود مرجّح در مقام

در مقام چند مرجّح وجود دارد که روایات حلّیّت را ترجیح می‌دهد:

1. موافقت با کتاب: خداوند می‌فرماید: ﴿اُحلّ لکم صید البحر و طعامه﴾[14]

به ضمیمه تفسیری که در ذیل آیه شریفه از سوی ائمّه علیهم السلام بیان شده است بنابر اینکه در این گونه موارد موافقت با کتاب صدق کند: «عَنْ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: وَ السَّمَكُ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ طَرِيِّهِ وَ مَالِحِهِ وَ يُتَزَوَّدَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: ﴿ُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيّارَةِ﴾»[15]

2. شهرت فتوایی و عملیّ به عنوان مرجّح غیر منصوصه: علّامه مجلسی می‌فرماید: «المشهور حلّه.»[16]

مرحله چهارم: عامّ فوقانی در مقام

اگر میگو عرفاً ماهی نباشد، عامّ فوقانی آیه شریفه‌ای است که گذشت و بر حلّیّت دلالت می‌کند؛ ولی اگر عرفاً ماهی باشد، از آنجا که میگو دارای پولک می‌باشد، مقتضای عامّ فوقانی حلّیّت آن می‌باشد: به دلیل روایت صحیحه: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَحِمَكَ اللَّهُ إِنَّا نُؤْتَى بِالسَّمَكِ لَيْسَ لَهُ قِشْرٌ فَقَالَ كُلْ مَا لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَكِ وَ مَا لَيْسَ لَهُ قِشْرٌ فَلَا تَأْكُلْهُ.»[17]

مرحله پنجم: مقتضای أصل عملی در مقام.

مقتضای اصل عملی برائت از حرمت خوردن میگو می‌باشد.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای سید حسین منافی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. تاج العروس، ج 19، ص 444؛ مجمع البحرین، ج 2، ص 7.

[3]. علل الشرائع، ج 2، ص 562.

[4]. وسائل الشيعة، ج 24، ص 140.

[5]. تهذيب الأحكام، ج 9، ص 13.

[6]. المحاسن، ج 2، ص 478.

[7]. وسائل الشيعة، ج 24، ص 139.

[8]. همان.

[9]. همان، ص 140.

[10]. الكافي، ج 6، ص 220.

[11]. تهذيب الأحكام، ج 9، ص 4.

[12]. الرسائل الأحمدية، ج 2، ص 403.

[13]. بحار الأنوار، ج 62، ص 178.

[14]. سوره مائده، آیه 96.

[15]. وسائل الشيعة، ج 12، ص 426.

[16]. بحار الانوار، ج 62 ص 178.

[17]. وسائل الشيعة، ج 24، ص 127.

 
انتساب قتل و مقدار دیه در مسأله جاذب و مجذوب (ذکری 63) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: انتساب قتل و مقدار دیه در مسأله جاذب و مجذوب[1]

مقدمه

یکی از مسائل مطرح در مباحث قصاص و دیه، مسأله جاذب و مجذوب است. معنای جاذب و مجذوب آن است که شخصی به عنوان مثال از بالای بلندی پرتاب می‌شود، او دست خود را به شخص دیگری می‌گیرد و به همراه خود دیگری را نیز به پایین می‌کشاند، شخص اول جاذب و شخص دوم مجذوب می‌باشد.

در این مسأله نکات مهمی همچون معیار قتل عمدی و غیر عمدی، چگونگی انتساب قتل به قاتل و نحوه تعامل با روایات در بحث انتساب قتل از نظر تعبدی بودن یا نبودن، مطرح می‌گردد که بررسی این موارد در بحث قصاص و دیه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.

طرح مسأله

مرحوم آیت الله خویی، جاذب را ضامن دیه‌ی مجذوب معرفی می‌کند و در صورت جذب نفر سوم توسط فرد دوم، دیه‌ی سوم را بر عهده‌ی دو نفر اول به صورت مساوی می‌داند.[2]

برای بررسی دقیق این مسأله، باید آن ‌را در دو مقام مطرح نمود:

مقام اول: تعیین نوع قتل: نوع این قتل از نظر عمد یا شبه عمد یا خطا باید مشخص شود.

مقام دوم: بررسی ضامن دیه نفر سوم: در مرحله‌ی بعد باید ضامن دیه نفر سوم معین گردد که تنها نفر اول است یا تنها نفر دوم، یا آن دو باهم ضامن دیه نفر سوم

مقام اول: تعیین نوع قتل

چنین موردی قتل عمد نیست؛ چون هیچ یک از ابتدا قصد قتل را ندارند اما اگر بدون قصد قتل، قصد گرفتن نفر دوم را داشته باشد؛ قتل شبه عمد خواهد بود و اگر نفر دوم را به صورت غریزی گرفته باشد، قصد خطای محض خواهد بود نه شبه عمد؛ چون فرد حتی قصد فعل هم نداشته است. مرحوم صاحب جواهر این مورد را از موارد قتل خطا دانسته است.

رکن اصلی در قتل شبه عمد این است که فرد، انجام کار منجر به قتل را قصد کرده بدون اینکه قصد قتل داشته باشد؛ اما اگر گفته شود این فعل غریزی است و قصدی در کار نیست از موارد خطای محض محسوب می‌شود.

البته شاید این موارد حتی خطای محض هم دانسته نشود؛ زیرا خطای محض در جایی صدق می‌کند که امکان تمشی قصد از شخص ممکن باشد اما از امثال نائم حتی قتل خطا هم صادر نمی‎شود؛ چرا که او صلاحیت تمشی قصد را نیز ندارد. هرچند احکام قتل خطا بر او ثابت می‎شود.

مرحوم آیت الله خویی فرموده است اگر نفر اول توجه دارد که نفر دوم نفر سوم را می‌گیرد و او را می‌کشد، این کار نفر اول قتل شبه عمد نسبت به نفر دوم محسوب می‌شود اما اگر نفر اول توجه ندارد، خطای محض خواهد بود. حکم سایر افراد هم شبیه همین مسأله است.

ثمره بحث

ثمره این بحث مشخص شدن ضامن دیه مقتول است که اگر قتل خطای محض باشد عاقله ضامن دیه او بوده و اگر قتل شبه عمد باشد؛ خود جانی ضامن دیه است. پس مرحوم سید یزدی و مرحوم آیت الله خویی که دیه را بر عهده خود جانی دانسته‎اند، چنین موردی را قتل شبه عمد حساب کرده‎اند.

مقام دوم: بررسی ضامن دیه نفر سوم

سقوط نفر سوم و به تبع آن مرگ او به نفر اول منتسب است یا نفر دوم، یا هر دو؟ البته مسأله باید در جایی فرض شود که نفر اول متوجه باشد که اگر نفر دوم را رها کند، نفر سوم نجات می‎یابد؛ اما اگر رها کردن نفر دوم توسط فرد اول، هیچ نقشی در نجات نفر سوم نداشته باشد، مرگ نفر سوم به نفر اول منتسب نبوده و چنین فرضی خارج از محل بحث است.

حال سوال اصلی این است که مرگ نفر سوم به چه کسی منتسب است؟ آیا سقوط نفر سوم و به تبع آن مرگ او به نفر اول منتسب است یا به نفر دوم، یا به هر دو؟

مرحوم آیت الله خویی رحمه الله به دلیل منتسب دانستن قتل به هر دو نفر اول و دوم، هر دو را به عنوان قاتل و ضامن دیه مطرح می‌نماید.

حل مسأله به لحاظ قواعد

می‌توان این مسأله را شبیه جایی دانست که تیرانداز، تیری را رها می‌کند و می‌داند که شخصی خودش را به تیر رسانده، کشته می‌شود. در اینجا جنایت به کسی مستند است که خود را در معرض اصابت قرار داده است نه به شخص تیرانداز و اینکه تیرانداز می‎داند کسی چند لحظه بعد از تیراندازی، خود را مقابل تیر قرار داده و کشته می‎شود؛ باعث استناد جنایت به وی نیست.

بلکه اگر شخصی ببیند تیری به طرف او می‎آید و با اینکه می‎تواند جای خود را تغییر دهد، حرکت نکرده و با اصابت تیر کشته شود، در این فرض هم قتل به تیرانداز منتسب نشده و او قاتل شمرده نمی‎شود؛ بر فرض انتساب قتل به وی، دیه به نحو نصف نصف نیست تا نیمی از آن بر عهده‌ی تیرانداز و نیم دیگر بر عهده‌ی شخص نشسته باشد؛ بلکه هریک از تیرانداز و شخص مقابل او علت مستقل و سبب مستقل برای قتل هستند.

مشابه این مسأله را مرحوم آیت الله خویی این گونه مطرح کرده است: اگر شخصی آتش روشن کرده و دیگری را به میان آتش بیندازد و او با اینکه می‎تواند فرار کند در آتش مانده و بسوزد، ‌قتل به خود او منتسب می‎شود و شخصی که او را در آتش انداخته قصاص نشده و ضامن دیه او نیز نیست؛ زیرا موت فقط مستند به خود اوست، نه شخصی که او را در آتش انداخت.[3] علامه نیز مشابه این مسأله را بیان کرده‌اند.[4]

با توجه به آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت اگر حرکت نفر دوم غریزی بوده در اینجا قتل به نفر اول و دوم مستند است و دیه بر آنها تقسیط می‌شود؛ اما اگر حرکت غریزی نباشد موت، فقط به دومی مستند است و نه به هر دو.

حال با توجه به مقام اول -که تعیین نوع قتل بود- اگر این مورد، قتل شبه عمد به حساب بیاید، دیه بر شخص جاذب است و اگر خطای محض باشد بین آن دو تقسیط می‌شود.

مقتضای روایات خاص

حکم مسأله طبق مقتضای قواعد عام بیان شد، اما برای فهم حکم مسأله طبق روایات باید توجه داشت که این مسأله تعبدی نیست و نمی‌توان گفت این حکم به عنوان مثال نسبت به نفر سوم چنین باشد اما حکم نفر چهارم یا پنجم تعبداً متفاوت باشد یا حکم چاله با چاه یا افتادن از ساختمان چند طبقه مختلف باشد. حکم تمام این موارد یکسان است.

روایت اول: مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی أَرْبَعَةِ نَفَرٍ أَطْلَعُوا فِی زُبْیَةِ الْأَسَدِ فَخَرَّ أَحَدُهُمْ فَاسْتَمْسَكَ بِالثَّانِی وَ اسْتَمْسَكَ الثَّانِی بِالثَّالِثِ وَ اسْتَمْسَكَ الثَّالِثُ بِالرَّابِعِ حَتَّى أَسْقَطَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً عَلَى الْأَسَدِ فَقَتَلَهُمُ الْأَسَدُ فَقَضَى بِالْأَوَّلِ فَرِیسَةَ الْأَسَدِ وَ غَرَّمَ أَهْلَهُ ثُلُثَ الدِّیَةِ لِأَهْلِ الثَّانِی وَ غَرَّمَ أَهْلَ الثَّانِی لِأَهْلِ الثَّالِثِ ثُلُثَیِ الدِّیَةِ وَ غَرَّمَ الثَّالِثَ لِأَهْلِ الرَّابِعِ دِیَةً كَامِلَةً.[5]

آیت الله خویی این روایت را از حیث سند معتبر می‌داند و اشکال سندی شهید ثانی مبنی بر اشتراک محمد بن قیس بین ثقه و غیر ثقه [6] را وارد ندانسته و می‌فرماید محمد بن قیس به قرینه روایت عاصم از او همان محمد بن قیس بجلی است که قضایای امیر المومنین علیه السلام را روایت می‌کند و ثقه است.

ولی از آنجا که این روایت از جهت دلالی بر خلاف قاعده اولیه است آن را به منزله یک استثنای تعبدی دانسته و به قدر متیقن از آن اکتفا می‌کند و می‌فرماید در سایر موارد نمی‌توان این گونه فتوا داد.

روایت دوم: عن أبی عبد اللّه علیه السلام أَنَّ قَوْماً احْتَفَرُوا زُبْیَةً لِلْأَسَدِ بِالْیَمَـنِ فَوَقَعَ فِیهَا الْأَسَدُ فَازْدَحَمَ النَّاسُ عَلَیْهَا یَنْظُرُونَ إِلَى الْأَسَدِ فَوَقَعَ فِیهَا رَجُلٌ فَتَعَلَّقَ بِآخَرَ فَتَعَلَّقَ الْآخَرُ بِآخَرَ وَ الْآخَرُ بِآخَرَ فَـجَـرَحَهُمُ الْأَسَدُ فَمِنْهُمْ مَنْ مَاتَ مِنْ جِرَاحَةِ الْأَسَدِ وَ مِنْهُمْ مَنْ أُخْرِجَ فَمَاتَ فَتَشَاجَرُوا فِی ذَلِكَ حَتَّى أَخَذُوا السُّیُوفَ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام هَلُمُّوا أَقْضِی بَیْنَكُمْ فَقَضَى أَنَّ لِلْأَوَّلِ رُبُعَ الدِّیَةِ وَ لِلثَّانِی ثُلُثَ الدِّیَةِ وَ لِلثَّالِثِ نِصْفَ الدِّیَةِ وَ لِلرَّابِعِ دِیَةً كَامِلَةً وَ جَعَلَ ذَلِكَ عَلَى قَبَائِلِ الَّذِینَ ازْدَحَمُوا فَرَضِیَ بَعْضُ الْقَوْمِ وَ سَخِطَ بَعْضٌ فَرُفِعَ ذَلِكَ إِلَى النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله وَ أُخْبِرَ بِقَضَاءِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَأَجَازَهُ.[7]

مرحوم آیت الله خویی سند این روایت را به دلیل وجود سهل بن زیاد و محمّد بن الحسن بن شمون و عبد اللّه بن عبد الرحمن الأصمّ ضعیف می‌داند. در نتیجه روایت معتبر نبوده و نوبت به بحث دلالی نمی‌رسد.

نتیجه‌گیری: هر چند روایت مورد استدلال آیت الله خویی از حیث سند تام است؛ ولی چنان که گفته شد این گونه مسائل به حسب ذات خود تعبدبردار نیست و نمی‌شود تعبداً کسی را قاتل دانست و یا قتل را تعبداً به کسی نسبت داد؛ زیرا انتساب قتل به شخص امری تکوینی و خارجی است نه امری تعبدی.

روایت اول هر چند که مخالف قواعد است، ولی مشهور فقها به آن تمسک کرده‌اند؛ هرچند به دلیل مخالفت آن با قواعد تنها بر مورد نص اکتفا کرده‎اند چنان که آیت الله خویی رحمه الله نیز چنین نموده است؛ ولی به نظر می‌رسد در این مسأله باید توقف کرد؛ زیرا از طرفی روایت اول از حیث سند صحیحه است و مشهور هم به آن عمل کرده‎اند و از طرفی این روایت مخالف قواعد است و از سویی مسأله هم تعبدبردار نیست تا به آسانی بتوان استثنای تعبدی در مسأله را پذیرفت.

------------------------

[1]. تدوین از آقای محمد مظفری، دانش‌پژوه دروه خارج مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام با توجه مباحث درس خارج استاد محمد قائنی دام ظله.

[2]. مبانی تکملة المنهاج (ج 42 موسوعة)، ص 325، مسأله 276. «إذا وقع من شاهق أو فی بئر أو ما شاکل ذلک فتعلّق بآخر ضمن دیته، و إذا تعلّق الثانی بالثالث ضمن کلّ من الأوّل و الثانی نصف دیة الثالث، و إذا تعلّق الثالث بالرابع ضمن کلّ من الثلاثة ثلث دیة الرابع، و إذا تعلّق الرابع بالخامس ضمن کلّ من الأربعة ربع دیة الخامس، و هکذا. هذا کلّه فیما إذا علم بتعلّق المجذوب بالآخر، و إلّا فالقتل بالإضافة‌ إلیه خطأ محض، و الدیة فیه على العاقلة»

[3]. همان، ص 6.

[4]. تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة، ج 2، ص 241.

[5]. وسائل الشیعة، ج 29، ص 236.

[6]. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (المحشى - كلانتر)،ج 10، ص 168.

[7]. وسائل الشیعة، ج 29، ص 236.

 
دریافت فایل لوح ذکری PDF چاپ پست الکترونیکی

دریافت فایل اصلی لوح ذکری

 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 6 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS