ذکری-فقه
درنگی در روایات اباحه خمس (ذکری 56) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: درنگی در روایات اباحه خمس[1]

یکی از مسلّمات مذهب امامیه حکم وجوب خمس می‌باشد همانطور که قرآن شریف[2] و روایات متعدد معصومین علیهم السلام بر آن دلالت می‌کند.

غرض این نوشتار بررسی اجمالی روایاتی است که در کتب حدیثی شیعه وجود دارد و دلالت بر اباحه و بخشیده شدن خمس توسط ائمه علیهم السلام بر شیعیان می‌کند که از عموم برخی از آنها چه بسا استفاده شود که وجوب مطلق خمس در زمان غیبت از شیعیان برداشته شده است، همانگونه که برخی از روی نادانی و یا غرض ورزانه با تمسک به این روایات مسأله خمس را مورد هجمه قرار می‌دهند.

از این رو فقیهان بزرگ امامیه از ابتدا با نقل این روایات مدلول آنها را بیان نموده و بین این روایات و روایات متعدد وجوب مطلق خمس جمع نموده‌اند. مرحوم صاحب وسائل در باب چهارم از «ابواب الانفال و ما یختص بالامام» 22 روایت نقل می‌کند که این روایات فی الجمله دلالت بر حلیت خمس برای شیعیان می‌کند از آنجا که ذکر همه این روایات و بررسی آنها در این مختصر نمی‌گنجد، 3 روایت از این روایات به عنوان نمونه نقل می‌شود؛

برخی از روایات دال بر تحلیل خمس

روایت اول

«الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ فَيْضِ بْنِ أَبِي شَيْبَةَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ إِنَّ أَشَدَّ مَا فِيهِ النَّاسُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِذَا قَامَ صَاحِبُ الْخُمُسِ فَقَالَ يَا رَبِّ خُمُسِي وَ إِنَّ شِيعَتَنَا مِنْ ذَلِكَ فِي حِلٍّ»[3].

روایت دوم

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام حَلَّلَهُمْ مِنَ الْخُمُسِ يَعْنِي الشِّيعَةَ لِيَطِيبَ مَوْلِدُهُم»[4].

روایت سوم

«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ عُمَرَ بْنِ أَبَانٍ الْكَلْبِيِّ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَ تَدْرِي مِنْ أَيْنَ دَخَلَ عَلَى النَّاسِ الزِّنَا فَقُلْتُ لَا أَدْرِي فَقَالَ مِنْ قِبَلِ خُمُسِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ إِلَّا لِشِيعَتِنَا الْأَطْيَبِينَ فَإِنَّهُ مُحَلَّلٌ لَهُمْ وَ لِمِيلَادِهِمْ»[5].

برخی از بزرگان قائل به تواتر معنوی این روایات هستند و گفته‌اند کثرت روایات تحلیل خمس به اندازه‌ای است که شایسته نیست در رسیدن این روایات به حد تواتر شک شود به گونه‌ای که به مضمون این روایات فی‌الجمله قطع پیدا می‌شود[6]؛ لکن از آنجا که روایات متعدد دیگری وجود دارد که ظهور در عمومیت وجوب خمس در همه زمان‌ها و نسبت به همه افراد دارد، به همین دلیل فقهای امامیه به دنبال راه حلی برای جمع بین این روایات بوده‌اند.

در اینکه آیا این روایات اختصاص به عصر حضور دارند و به صورت موسمی خمس را بر شیعیان اباحه کرده‌اند و یا اعم از عصر حضور و عصر غیبت هستند؟ و نیز در صورت اختصاص به عصر حضور اینکه این اباحه به نحو اباحه مالکی است یا اباحه شرعی؟ و نیز در اختصاص تحلیل به برخی موارد بین فقها اقوال مختلفی طرح شده است که قدر متیقن آن اقوال که مشهور نیز قائل به آن هستند[7] تحلیل خمس نسبت به مناکح در عصر غیبت است، مقصود از تحلیل مناکح حلیت نکاح با کنیزانی است که به اسارت در می‌آیند بدون اینکه نیاز باشد خمس آنها داده شود[8].

برخی از اقوال در روایات تحلیل خمس

در مورد روایات تحلیل خمس، ديدگاه‌هاى متفاوت و اقوال گوناگونى مطرح شده است، که برخی از این اقوال از این قرار است:

1. مباح بودن تمامى خمس براى شيعيان و عدم وجوب اخراج آن[9].

2. مباح بودن سهم امام علیه السلام و عدم اباحه سهم سادات، پس سهم سادات بايد به سادات مستحق پرداخت شود.[10]

3. تخصيص تحليل به خمس ارباح مکاسب، بنابراين، اخراج خمس درآمد حاصل از كسب، واجب نيست؛ ليكن اخراج خمس ساير عناوين هفت‌گانه واجب است.

4. مراد از این روایات اباحۀ خمس اموالى است كه در اختيار غير شيعه بوده و خمس به آن تعلق گرفته سپس به تملك شيعه در آمده است.

5. اختصاص این روایات به اباحه خمس مناكح در زمان غيبت، به این معنا که خمس کنیز و جاریه براى شيعه مباح شده است.

6. الحاق مساكن و متاجر به مناکح، همانگونه که شيخ طوسى رحمه الله اين دو را نیز به مناكح ملحق كرده[11] و بسيارى از متأخرين نيز همين را پذيرفته‌اند.

7. اختصاص این روایات به عصر امیرالمؤمنین یا ائمه علیهم السلام در فرض قبول اباحه مالکی از این باب که ائمه علیهم السلام مالک سهم امام و سهم سادات هر دو هستند نه از باب الغای حکم وجوب خمس.

عدم دلالت اخبار دال بر تحلیل بر اباحه مطلق خمس

دلیل اول: روایات دال بر عدم تحلیل خمس

همانگونه که بیان شد در مقابل روایات تحلیل، روایات متعددی وجود دارد که دلالت بر وجوب مطلق خمس می‌کند که برخی از این روایات تصریح به عدم اباحه خمس نموده است مانند روایت محمد بن یزید طبری که می‌گوید یکی از تجار فارس در نامه‌ای تقاضای اذن در خمس را از امام رضا علیه السلام نمود و حضرت در پاسخ او این‌گونه نوشت: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ... لَا يَحِلُّ مَالٌ إِلَّا مِنْ وَجْهٍ أَحَلَّهُ اللَّهُ إِنَّ الْخُمُسَ عَوْنُنَا عَلَى دِينِنَا وَ عَلَى عِيَالاتِنَا وَ عَلَى أَمَوَالِنَا وَ مَا نَبْذُلُهُ وَ نَشْتَرِي مِنْ أَعْرَاضِنَا مِمَّنْ نَخَافُ سَطْوَتَهُ فَلَا تَزْوُوهُ عَنَّا وَ لَا تَحْرِمُوا أَنْفُسَكُمْ دُعَاءَنَا مَا قَدَرْتُمْ عَلَيْهِ فَإِنَّ إِخْرَاجَهُ مِفْتَاحُ رِزْقِكُمْ وَ تَمْحِيصُ ذُنُوبِكُمْ وَ مَا تَمْهَدُونَ لِأَنْفُسِكُمْ لِيَوْمِ فَاقَتِكُمْ وَ الْمُسْلِمُ مَنْ يَفِي لِلَّهِ بِمَا عَهِدَ إِلَيْهِ وَ لَيْسَ الْمُسْلِمُ مَنْ أَجَابَ بِاللِّسَانِ وَ خَالَفَ بِالْقَلْبِ وَ السَّلَامُ»[12].

و یا روایت دیگری که به نقل از امام رضا علیه السلام می‌فرماید: «و هو الخمس، لا نجعل أحدا منكم في حلّ»[13] و روایات متعدد دیگری که در کتب حدیثی و فقهی نقل شده است.[14]

دلیل دوم: تعارض ادله و استصحاب وجوب

بر فرض عدم جمع بین روایات و تعارض و تساقط این دو طائفه، استصحاب بقای وجوب خمس جاری می‌شود و قول عدم اباحه ثابت می‌شود.[15]

دلیل سوم: استلزام لغویت جعل

اخذ به ظاهر این روایات مخصوصاً در مقابل مخالفین که قائل به وجوب خمس ارباح مکاسب نیستند، مستلزم لغویت تشریع خمس نسبت به ارباح مکاسب می‌باشد.[16]

دلیل چهارم: عدم فهم اباحه توسط اصحاب

دلیل دیگر عدم فهم اصحاب می‌باشد چون فقهای اصحاب از این روایات، تحلیل خمس به قول مطلق را استفاده نکرده‌اند؛ بنابراین اگر هم فرض شود روایات مذکور ظهور در اباحه مطلق خمس دارند لکن به واسطه عدم فهم اصحاب این ظهور موهون می‌شود.[17]

نتیجه

نتیجه‌ای که از روایات تحلیل خمس می‌توان گرفت این است که برخی از روایات به قرینه تعلیل ذیل روایت که علت تحلیل خمس را طیب ولادت و پاکی اولاد «لِتَطِيبَ وِلَادَتُهُمْ وَ لِتَزْكُوَ أَوْلَادُهُم» ذکر کرده‌اند، دلالت بر بخشیده شدن خمس مناکح در زمان غیبت می‌کند و برخی دیگر از روایات که به صورت مطلق بیان شده است نیز یا مربوط به زمان حضور و قضیه خارجیه می‌باشد که امام علیه السلام نسبت به برخی از افراد، خمس را اباحه مالکی نموده است و یا مربوط به اموالی است که از طرف غیر شیعه به شیعیان منتقل شده است به این معنا که شیعیان نسبت به خمس قبل از انتقال ملکیت مسئولیت ندارند؛ بلکه از زمان انتقال ملکیت با توجه به شرایط وجوب خمس، خمس به آنها تعلق می‌گیرد و یا مربوط به افرادی است که برای آنها امکان رساندن خمس به امام علیه السلام وجود نداشته است، بنابراین به هیچ وجه این روایات دلالت بر تحلیل مطلق خمس در زمان غیبت برای شیعیان ندارد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمد استوار، دانش‌آموخته دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. (وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ ابْنِ السَّبيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَديرٌ): سوره انفال، آیه 41.

[3]. وسائل الشيعة، ج 9، ص 554.

[4]. همان، ص 550.

[5]. همان، ص 544.

[6]. كتاب الخمس(للشاهرودی)، ج 2، ص 53.

[7]. کفایة الاحکام، ص45.

[8]. الحدائق الناضرة، ج12، ص481؛ ریاض المسائل، ج 3، ص 311؛ جواهر الکلام، ج 16، ص145.

[9]. منتقی الجمان، ج 2، ص443 و 444.

[10]. الحدائق الناضرة، ج12، ص447 و 448؛ مدارک الأحکام، ص345.

[11]. تهذيب الأحكام، ج 4، ص 142 و 143.

[12]. وسائل الشيعة، ج 9، ص 538.

[13]. همان، ص 539.

[14]. رجوع کنید به مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج 10، ص 116.

[15]. مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج 10، ص 119.

[16]. المرتقى إلى الفقه الأرقى (كتاب الخمس)، ص 179.

[17]. همان.

 
طلوع فجر در لیالی مقمره (ذکری 55) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: طلوع فجر در لیالی مقمره[1]

مقدمه

ابتدای طلوع «فجر صادق»، وقت نماز صبح و ابتدای وقت روزه می باشد و این امر از احکام مورد اجماع فقهای شیعه[2] و سایر مذاهب اسلامی[3] است.

در مقابل«فجر صادق»، «فجر کاذب» قرار دارد که اولین سپیدی كم نوري است كه در انتهای شب، در افق شرقی به صورت طولی دیده می شود و بعد از گذشت زمان اندکی در کمتر از نیم ساعت، بدون اینکه توسعه ای یابد زایل میگردد اما فجر صادق (فجر دوم) دومین سپیدی در افق شرقی بوده و به صورت عرضی نه طولی دیده می شود، یعنی در عرض افق، سپیدی ای نمایان می شود که حالت خوابیده دارد.

نکتۀ شایان ذکر آن است که موضوع وجوب نماز صبح و وجوب امساک در روزه، تحقق فجر خارجی است به طوری که اگر موانعی همچون ابری بودن هوا و کثرت و شدت نورهای شهری، مانع از مشاهده و رؤیت این فجر صادق شود، باز هم موضوع وجوب محقق گشته و این گونه موانع، تنها مانع از رؤیت حسی می باشند.

لیالی مقمره

مراد از لیالی مقمره، شب هایی می باشد که شدت نور ماه در این شبها، مانع از رؤیت سپیدی فجر می شود.

مسأله ی اساسی در این شبها آن است که آیا مهتابی بودن آسمان از زمره همان اموری است که تنها مانع از رؤیت فجر شده و در عدم تحقق آن دخالتی ندارد یا خیر با آن موانع تفاوت اساسی داشته و مانع تحقق فجر میشود؟ برخی از فقها میان این قسم(شدت نور ماه) با سایر موانع تفاوت اساسی قائل شده و آن را مانع از تحقق فجر دانسته اند نه مانع از رؤیت. در نتیجه معتقدند در شب های مهتابی، فجر با تأخیر بیشتری از سایر شب ها طلوع کرده و آن زمانی است که سپیدی فجر بر سپیدی نور ماه غالب آید و تا زمانی که این غلبه قابل مشاهده نباشد نمی توان حکم به طلوع فجر صادق که موضوع نماز صبح و وجوب امساک در روزه است نمود.[4]

اقوال در مساله

قول اول (موضوعیت تبیّن)

اگر موضوع حکم، تبین و رؤیت فجر باشد، با غلبه نور ماه در لیالی مقمره، موضوع فعلی نبوده و تنها تقدیری است؛ بدین معنا که که اگر نور ماه غلبه نداشت، سپیدی فجر نمایان می شد و ماه قابل رؤیت می بود. تا زمانی که این غلبه قابل مشاهده نباشد؛ نمی توان حکم به طلوع فجر صادق که موضوع نماز صبح و وجوب امساک در روزه است نمود.

قول دوم (طریقیت تبین)

اگر فجر واقعی، موضوع حکم باشد، در لیالی مقمره همانند دیگر شبها، موضوع فعلی خواهد بود نه تقدیری. به اين معنا كه معيار، ظاهر شدن نور شفق در افق است، هرچند بر اثر تابش نور ماه نمايان نباشد.

ادله قول اول(موضوعیت تبین)

الف) آیه «كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ- الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر». [5]

در این آیه ی شریفه، «تبیّن البیاض» موضوع حکم امساک روزه قرار گرفته است و با توجه به ظهور عناوین در فعلیت باید گفت این تبیّن فعلی است نه شأنی و تقدیری. بنابراین در شب های مهتابی، شدت نور ماه، مانع از «تبیّن» سپیدی صبح می گردد و پدیداری آن را به تأخیر می اندازد.

ب)روایات

روایات متعددی برای موضوعیت تبیّن وجود دارد که می توان آن ها را از نظر چگونگی بیان، به چهار دسته تقسیم کرد:

1- روایاتی که طلوع فجر را را به سپیدی« نهر سَورا»[6] تشبیه نموده است.[7]

2- روایاتی که آن را به «قبطیة بیضاء»[8] تشبیه کرده است. [9]

3- روایاتی که ادعا شده، ظهور در موضوعیت «تبیّن» و «رؤیت حسی» دارند.[10]

4- روایاتی که «تبیّن» و «رؤیت حسی»، در موضوع آن ها اخذ شده است.[11]

کیفیت استدلال به روایات دسته ی اول و دوم

کیفیت استدلال به این دو گروه روايات روشن است، چرا که تشبیه فجر(وقت نماز صبح) به«نهر سوری» و «قبطیه بیضاء» به این معناست که بایستی ظهور سپیدی فجر به گونه ای باشد که به صورت آشکار، به رؤیت حسّی در آید. این تعابیر نشان دهنده موضوعیّت داشتن «تبیّن» و «رؤیت حسّی» است.

کیفیت استدلال به روایات دسته ی سوّم

از دیدگاه قائلین به این نظریه، تعبیراتی همچون «اضاء حسناً»، «حین یبدو حتّی یضی»، «بیاض کبیاض النهار» تنها زمانی صادق خواهد بود که سپیدی فجر در افق گسترده شده و به وضوح به رؤیت حسی در آید.

کیفیّت دلالت روایت دسته ی چهارم:

با توجه به تفصیلات موجود در سئوال راوی، امام(علیه السلام) به طور مطلق می فرماید: «الْفَجْرُ يَرْحَمُكَ اللَّهُ- هُوَ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ الْمُعْتَرِضُ...... فَلَا تُصَلِّ فِي سَفَرٍ وَ لَا حَضَرٍ حَتَّى تَبَيَّنَهُ.»

ضمیر در «تبیّنبه» که در ابتدای کلام واقع شده به فجر برمی گردد، و از اطلاق روایت، موضوعیّت «تبیّن» در هر شرایطی استفاده می شود. لیکن ابری بودن (غیم) که در پرسش راوی آمده، تخصصاً خارج می شود زیرا هیچ مانعیتی از تحقق و «تبیّن» فجر در افق نداشته و صرفاً از رؤیت آن جلوگیری می کند.اما موانع دیگر به جهت دخالتی که در اصل «تبیّن» دارند، مشمول اطلاق روایت شده و مانعیّت آن ها ثابت می شود.

دلیل قول دوم(طریقیت تبین) : ظهور تبیّن در طریقیت

در مقابل، فقیهانی همچون آیت الله خویی(ره) و آیت الله خونساری(ره)[12] طریقیت تبيّن را اثبات نمودهاند. از کلمات ایشان اینگونه به دست می آید که هر چند ظهور اولیه عناوین در موضوعیت و فعلیت است اما قیودی که جهت کاشفیت دارند، مانند تبیّن، علم، یقین و امثال آن، ظهور در طریقیت داشته و راهی برای کشف موضوع واقعی دارند .

کلام محقق خویی(عدم اعتبار رؤیت حسّی)

از دید ایشان در شبهای مهتابی، نور ماه تنها مانع از رؤیت حسی و تبین فعلی سپیدی فراگیر صبح می شود، و موضوع حکم - البیاض المنتشر فی الافق - بالفعل موجود بوده و می توان با بهره گیری از ابزار و وسائل نجومی آگاهی یافت و رؤیت حسی تنها راه برای احراز و شناخت واقعیّت فجر است و اگر به جهت وجود پاره ای موانع، همچون ابر گرفتگی، نارسایی های چشمی، مهتابی بودن آسمان و ...، تبیّن فعلی امکان پذیر نشد، تبین تقدیری کفایت می کند، از این رو مقایسه ای که محقق همدانی(ره) در مصباح الفقیه میان این مسأله و تغیّر تقدیری آب، در بحث طهارت نموده، نادرست است؛ چرا که در آن بحث، تغیّر الماء موضوع حکم نجاست است بر خلاف مسأله مورد بحث که تبیّن البیاض موضوع نیست بلکه «انتشار البیاض» موضوع حکم بوده و تبین صرفاً راهی برای احراز و اثبات موضوع است و سخن از فعلی و تقدیری بودن عنوان، وقتی صحیح است که موضوعیت آن عنوان، ثابت گردد. چیزی که فاقد موضوعیّت بوده و در موجودیّت موضوع و شکل گیری حکم، هیچ گونه دخالتی ندارد، شأنی و فعلی بودن آن تفاوتی ندارد.[13]

نظریه ی آیت الله بروجردی(اعتبار تبیّن نوعی)

محقق بروجردی(ره)، وجود پاره ای موانع را، برای برخی افراد، که از رؤیت حسی سپیدی فجر جلوگیری می کند، موجب پیدایش تغییری در جانب حکم ندانسته و در همان حال، «تبیّن نوعی» را معتبر می داند.[14]

اشكال به اعتبار تبيّن نوعي

این سخن ممکن است که مانعیّت مواردی چون ابر گرفتگی آسمان را حل نماید، ولی مسأله لیالی مقمره را بر خلاف آن چه که در کلام ایشان آمده، حل نشده باقی می گذارد، چرا که اگر تبیّن نوعی که همان قابلیّت رؤیت نوعی است را جزء موضوع قرار بگیرد، در این صورت در شب های مهتابی چنین قابلیتی برای نوع مردم شهر و اهل بلد وجود ندارد مگر آنکه به جای رؤیت نوعی، رؤیت تقدیری پذیرفته شود.

در هر صورت، آن چه در تقریرات، به ایشان نسبت داده شده خالی از اضطراب و ناسازگاری اجزا کلام با یکدیگر نیست.

------------------------

[1] تحقیق از آقای محمد عبداللهی دانش آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر (علیه السلام)

[2] مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط - الحديثة)؛ ج‌5، ص: 101.- كتاب الصلاة (للشيخ الأنصاري)؛ ج‌1، ص: 104.

[3] الحبل المتين في أحكام الدين؛ ص: 144 - نهاية التقرير؛ ج‌1، ص: 148.

[4] . مصباح الفقيه، ج‌9، ص: 134.

[5] ابقره ،187

[6] نهر سورا و يقال سوراء: من نواحي الكوفة. و نهر بريه: بالبصرة شرق دجلة

[7] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 210. - تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 37. :« عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: الصُّبْحُ هُوَ الَّذِي إِذَا رَأَيْتَهُ كَانَ مُعْتَرِضاً- كَأَنَّهُ بَيَاضُ نَهَرِ سُورَاءَ »

[8] القبطية- ثياب بيض رقاق يؤتى بها من مصر. و الجمع القباطي. (لسان العرب 7- 373).

[9] . وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 209. :« عَنْ أَبِي بَصِيرٍ لَيْثٍ الْمُرَادِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَقُلْتُ مَتَى يَحْرُمُ الطَّعَامُ- عَلَى الصَّائِمِ وَ تَحِلُّ الصَّلَاةُ صَلَاةُ الْفَجْرِ- فَقَالَ إِذَا اعْتَرَضَ الْفَجْرُ فَكَانَ كَالْقُبْطِيَّةِ الْبَيْضَاءِ- فَثَمَّ يَحْرُمُ الطَّعَامُ عَلَى الصَّائِمِ وَ تَحِلُّ الصَّلَاةُ صَلَاةُ الْفَجْرِ...»

[10] همان، ص: 211.- من لا يحضره الفقيه، ج‌1، ص: 501.- تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 31.-الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‏1، ص: 269 :« عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) يُصَلِّي رَكْعَتَيِ الصُّبْحِ وَ هِيَ الْفَجْرُ- إِذَا اعْتَرَضَ الْفَجْرُ وَ أَضَاءَ حُسْناً »

[11] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 282. - تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 36.: « عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ كَتَبَ أَبُو الْحَسَنِ بْنُ الْحُصَيْنِ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي (علیه السلام) مَعِي- جُعِلْتُ فِدَاكَ قَدِ اخْتَلَفَ مُوَالُوكَ فِي صَلَاةِ الْفَجْرِ- فَمِنْهُمْ مَنْ يُصَلِّي- إِذَا طَلَعَ الْفَجْرُ الْأَوَّلُ الْمُسْتَطِيلُ فِي السَّمَاءِ- وَ مِنْهُمْ مَنْ يُصَلِّي إِذَا اعْتَرَضَ فِي أَسْفَلِ الْأُفُقِ وَ اسْتَبَانَ- وَ لَسْتُ أَعْرِفُ أَفْضَلَ الْوَقْتَيْنِ فَأُصَلِّيَ فِيهِ- فَإِنْ رَأَيْتَ أَنْ تُعَلِّمَنِي أَفْضَلَ الْوَقْتَيْنِ وَ تَحُدَّهُ لِي- وَ كَيْفَ أَصْنَعُ مَعَ الْقَمَرِ وَ الْفَجْرُ لَا تَبْيِينَ مَعَهُ- حَتَّى يَحْمَرَّ وَ يُصْبِحَ وَ كَيْفَ أَصْنَعُ مَعَ الْغَيْمِ - وَ مَا حَدُّ ذَلِكَ فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ فَعَلْتُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ- فَكَتَبَ ع بِخَطِّهِ وَ قَرَأْتُهُ الْفَجْرُ يَرْحَمُكَ اللَّهُ- هُوَ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ الْمُعْتَرِضُ- وَ لَيْسَ هُوَ الْأَبْيَضَ صَعَداً- فَلَا تُصَلِّ فِي سَفَرٍ وَ لَا حَضَرٍ حَتَّى تَبَيَّنَهُ- فَإِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى لَمْ يَجْعَلْ خَلْقَهُ فِي شُبْهَةٍ مِنْ هَذَا- فَقَالَ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حتی يَتَبَيَّنَ لَكُمُ- الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ فَالْخَيْطُ الْأَبْيَضُ هُوَ الْمُعْتَرِضُ - الَّذِي يَحْرُمُ بِهِ الْأَكْلُ وَ الشُّرْبُ فِي الصَّوْمِ- وَ كَذَلِكَ هُوَ الَّذِي يُوجَبُ بِهِ الصَّلَاةُ»

[12] جامع المدارك في شرح مختصر النافع؛ ج‌1، ص: 242.

[13] . التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الصلاة1، ص: 284.

[14] . نهاية التقرير؛ ج‌1، ص: 148.

 
مالکیت شخصیت‌های حقوقی (بخش دوم) (ذکری 54) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: مالکیت شخصیت‌های حقوقی[1] (بخش دوم)

مقدمه

همانطور که در بخش اول این مقاله گذشت، صحت معامله با شخصیت‌های حقوقی منوط به مالک شدن این اشخاص از نظر شرع مقدس اسلام است که ادله مخالفین و رد آن‌ها و دو دلیل از ادله موافقین – روایات و ارتکاز عقلا - ذکر شد. اینک به بررسی سایر ادله‌ی قابلیت شخص حقوقی برای مالکیت، پرداخته می‌شود.

ادامه ادله صحت مالکیت شخصیت حقوقی

دلیل سوم: اطلاق ادله عقود

برخی از ادله به اطلاق و یا عمومشان دلالت بر نفوذ عقود می‌نمایند که می‌توان به آنها برای اثبات مالکیت شخصیت‌های حقوقی تمسک نمود.

الف. اطلاق آیه شریفه (احل الله البیع)

این آیه شریفه به اطلاق دلالت بر صحت مطلق بیع می‌کند و یکی از مصادیق بیع در نزد عرف خرید و فروش با شخصیت‌های حقوقی می‌باشد. در نتیجه بیع با شخصیت حقوقی باعث مالکیت او می‌شود و اهلیت شخصیت حقوقی برای مالکیت اثبات می‌گردد.

اشکال: ظهور عرفی دلیل در سببیت بیع برای شخص قابل ملکیت: وقتی شارع، بیع را حلال می‌کند و آن را وسیله‌ی انتقال ملکیت قرار می‌دهد، ظهور عرفی آن این است که بیع وسیله انتقال ملکیت برای کسی است که قابلیت ملکیت را داشته باشد نه اینکه حتی برای کسی که این قابلیت را ندارد، سببیت داشته باشد.

ب. تمسک به عموم آیه شریفه (اوفوا بالعقود)

این آیه شریفه، دلالت بر لزوم وفا به هر عقدی و صحت آن می‌کند چه لزوم وضعی وفا مراد باشد و چه لزوم تکلیفی و یکی از عقود، عقد با شخصیت حقوقی می‌باشد.

دلیل چهارم: ولایت فقیه

برای این دلیل، دو تقریب ذکر شده است.

تقریب اول: اثبات شخصیت حقوقیه

در شریعت اسلام برای فقیه، ولایت بر تصرف در شئون مختلف جامعه قرار داده شده است و حکم او را نافذ قرار داده است و بر همه تبعیت از رأی و نظر او را واجب کرده است به گونه‌ای که اگر قانونی را وضع کند کسی حق سرپیچی از آن را ندارد و بر اساس این اختیارات فقیه می‌تواند در صورت تشخیص مصلحت شخصیات حقوقی را اعتبار نماید و آثاری را که بر شخصیت حقیقی بار است، بر شخصیت‌های حقوقی نیز بار کند.

اشکال: ولایت در دائره اسلام: هر گاه به فرد یا گروهی از طرف نظامی، ولایتی داده شود معنا و مفهوم عرفی آن این است که ولایت داده شده در دائره خود آن نظام می‌باشد. بنابراین ولایتی که به فقیه از طرف نظام اسلام اعطا شده است، در دائره نظام اسلام می‌باشد و به مقداری نیست که باعث خروج از دایره اسلام شود.

بر این اساس ولایت فقیه گاهی به نسبت به احکام تکلیفیه لحاظ می‌شود و گاهی به نسبت به احکام وضعیه لحاظ می‌شود.

نسبت به احکام تکلیفیه مقتضای التزام به آنچه گفته شد (یعنی محدودیت ولایت به دائره نظام) این است که ولایت فقیه مختص به مباحات به معنای عام آن که شامل مستحبات و مکروهات هم است، می‌شود؛ ولی شامل الزامیات نخواهد بود؛ زیرا اگر فقیه امر به انجام مباحی و یا نهی از انجام آن کند، خروج از نظام اسلام محسوب نمی‌شود؛ ولی اگر امر به شرب خمر و یا نهی از انجام نماز نماید؛ خروج از نظام اسلام محسوب می‌شود.

اما نسبت به احکام وضعیه در آن احکامی که منوط به رضایت شخص است، معنای ولایت این می‌باشد که رضایت ولی اولی از رضایت شخص می‌باشد؛ ولی در احکامی که منوط به رضایت شخص نیست، اعمال ولایت فقیه خروج از دائره اسلام خواهد بود مثلاً صحت بیع منوط به رضایت مالک است؛ اما ولی می‌تواند در صورت صلاحدید مال مولی علیه را بدون رضایت او بفروشد و یا اینکه در صورت رضایت او به فروش، او را از فروختن منع نماید، اما در احکامی که ربطی به رضایت شخص ندارد (مثل طهارت و نجاست) ولی فقیه نمی‌تواند نجس را طاهر و طاهر را نجس نماید. چون این خروج از نظام اسلام محسوب می‌شود.

در این بحث نیز، ثابت نشده است که ایجاد شخصیت حقوقی مانند یک شرکت در دست صاحبان آن باشد؛ بلکه شاید یک حکم وضعی مانند طهارت و نجاست بوده و ولایت فقیه عاجز از اثبات شخصیت حقوقی باشد. معنای ولایت فقیه بر جامعه این است که فقیه در مقام افراد می‌نشیند. اگر ایجاد شخصیت حقوقی در دست مردم بود، فقیه می‌توانست با ولایت، شخصیت حقوقی را ایجاد نماید؛ اما اگر ایجاد شخصیت حقوقی به دست مردم نباشد و از نظر شرعی شخصیت حقوقی منتفی باشد، ایجاد آن توسط ولی فقیه، خروج از دائره نظام اسلام می‌باشد و صرف شک در مطلب برای حکم به عجز ولایت برای اثبات شخصیت حقوقی کافی است.[2]

البته تذکر این نکته ضروری به نظر می‌رسد که تشخیص اهم و مهم در احکام الزامیه در محدوده احکام اجتماعی، در دست حاکم است؛ مثلاً اگر فقیه تشخیص دهد که به جهت مصلحتی مانند قطع روابط با حکومت جائر حاکم بر حرمین شریفین باید حج تعطیل شود، اطاعت از ولی فقیه در این موارد واجب می باشد.

تقریب دوم: اعمال ولایت به لحاظ آثار

بنابر آنچه گفته شد که فقیه نمی‌تواند به شخصیات حقوقی مشروعیت ببخشد؛ ولی می‌تواند آثاری را که بر شخصیات حقوقی بار می‌شود را بار نماید بدون اینکه خود شخصیت حقوقی را ایجاد کند و همین مقدار در مقام عمل کافی است؛ زیرا شخصیات حقوقی بر فرض ثبوتش باید بر طبق احکام شرعیه آثار را بار نماید و وقتی ولی فقیه مصلحت ببیند، می‌تواند این آثار را بار نماید و از دائره احکام و قوانین نظام اسلام خارج نشود.

توضیح بیشتر اینکه طبق آنچه گذشت ولایت فقیه در امور وضعی به این معنا است که فقیه می‌تواند در باره احکامی که برای اشخاص ثابت شده است، به جای آنها بنشیند و به جای آنها تصمیم‌گیری کند و در مسأله ما هم مثلاً یکی از احکام شخصیت‌های حقوقی این است که اگر کسی به شرکا بدهکار باشد و از شرکت طلبکار باشد و یا باعکس بین این دو دین تهاتر نمی‌شود و فقیه می‌تواند این حکم را وضع نماید؛ زیرا که تهاتر یک فعل مباح برای دائن می‌باشد و فقیه می‌تواند جلوی انجام این فعل مباح را بگیرد.

اشکال: پذیرش این تقریب در صورت قول به ولایت مطلقه فقیه: این تقریب در صورتی صحیح است که قول به ولایت مطلقه فقیه پذیرفته شود؛ اما اگر قول به ولایت در محدوده ضروریات اجتماعی، اختیار گردد، تنها احکامی را که ضرورت اجتماعی اقتضا می‌کند می‌توان بار نمود و آوردن باقی آثار امکان پذیر نخواهد بود.

دلیل پنجم: عمومات وقف

عمومات وقف دلالت بر صحت وقف برای شخصیات حقوقی مانند مؤسسات خیریه می‌نماید و در نتیجه این ادله دال بر امتلاک این مؤسسات نسبت به مال موقوفه می‌نمایند زیرا که هدف وقف به حسب فهم عرفی امتلاک موقوف علیهم نسبت به مال موقوفه می‌باشد.

اشکال اول: عدم دلالت عمومات بر جواز تبدیل موقوفه: عمومات تنها بر مالک شدن مؤسسات نسبت به مال موقوفه دلالت می‌کند ولی دیگر آنان امکان تبدیل آن را ندارند زیرا که وقف تحبیس مال و تسبیل ثمره است و دیگر نمی‌توانند آن را به مال دیگری تبدیل نمایند.

جواب: حبس مالیت با تمسک به روایات صدقه جاریه: این مشکل را این گونه می‌توان حل نمود که با تمسک به روایات صدقه جاریه[3]، می‌توان گفت شخص مالیت چیزی را برای مؤسسات وقف می‌نماید نه عین آن را با این توضیح که جریان صدقه تنها مصداقش انحباس مال و توقیف آن از فروش نیست؛ بلکه این مصداق، در زمان صدور روایت، رایج بوده است و صدقه جاریه مصداق دیگر هم دارد و آن مصداق عبارت است از این‌که مالیت چیزی را در راه خیر حبس نماید و روایت عبد الرحمن بن حجاج[4] نیز بر صحت شرط نمودن واقف، به اینکه بیع و تبدیل موقوفه جایز باشد، دلالت می‌کند که در واقع بازگشت این مطلب، به وقف مالیت شیء می‌باشد.[5]

اشکال دوم: مفید ملک نبودن وقف: وقف مفید ملکیت نیست و گرنه موقوف علیه می‌توانست موقوفه را بفروشد بلکه وقف حبس عین و تسبیل ثمره است و برای حل این اشکال نمی‌توان، به عموم «ان الوقوفات علی ما یوقفها اهلها» و دلالت آن بر اینکه اگر مالک تصریح کند که وقف مال به جهت تملیک است، تمسک نمود چرا که:

اولاً این بیان عرفی تنها بر صرف نمودن مال وقف در جهت خودش دلالت می‌کند؛ ولی دال بر تملیک نیست.

ثانیاً بر فرض دلالت آن بر تملیک، تنها دلالت بر تملیک از طریق وقف می‌کند ولی دلالت بر تملیک از سائر طرق ندارد.

دلیل ششم: حرج نوعی

در صورت حرجی بودن حکمی برای نوع مردم، کشف از عدم جعل چنین حکمی از سوی شارع می‌شود و همچنین اگر عدم حکمی، موجب حرج برای نوع مردم گردد، کشف از جعل چنین حکمی توسط شارع می‌شود.

در این مسأله نیز، در صورت عدم حکم شارع به مالکیت اشخاص حقوقی، بر نوع مردم حرج لازم می‌آید؛ زیرا باید همه بانک‌ها، دولت‌ها و مؤسسات تعطیل شوند و در نتیجه کشف از حکم شارع به اهلیت شخصیت‌های حقوقی برای مالکیت، می‌شود.

اشکال: عدم لزوم حرج نوعی با حکم به مجهول المالک بودن: در صورت عدم اهلیت شخصیت‌های حقوقی برای مالکیت، حرج نوعی لازم نمی‌آید چرا که این اموال، حکم مجهول المالک را پیدا کرده، با اجازه مجتهد می‌توان در آن تصرف نمود.

نتیجه نهایی

تنها دلیل بر اثبات اهلیت مطلق شخصیت‌های حقوقی برای مالکیت دلیل دوم یعنی ارتکاز عقلا می‌باشد ولی نسبت به برخی از شخصیت‌های حقوقی مانند دولت و وقف بر جهات عامه علاوه بر وجود ارتکاز عقلا می‌توان به سیره عقلا و روایات نیز تمسک نمود.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای حسین سنایی، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. فقه العقود (للسيد الحائري)، ج 1، ص 101ـ103.

[3]. وسائل الشیعة، ج 19، ص 171، كتاب الوقوف و الصدقات، الباب1، ح1 تا 5 و10.

[4]. وسائل الشیعة، ج 19، ص 199، كتاب الوقوف و الصدقات، الباب10، ح3: «عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: بعث الي بهذه الوصية ابوابراهيم (المراد الامام الكاظم علیه السلام): هذا ما اوصي به و قضي في ماله عبد الله علي ابتغاء وجه الله ليولجني به الجنة و يـصرفني عن النار و يـصرف عني يوم تبيض وجوه و تسود وجوه ان ما كان لي من مال بينبع، من مال يعرف لي فيها و ما حولها صدقة و رقيقها غير ابي رياح و ابي نيزر و جبير ليس لاحد عليهم سبيل، فهم موالي يعملون في المال خمس حـجـج و منه نفقتهم و رزقهم و رزق اهاليهم و مع ذلك ما كان لي بوادي القري كله مال بني فاطمة و رقيقها صدقة، و ما كان لي بذعة و اهلها صدقة غير ان رقيقها لهم مثل ما كتبت لاصـحـابهم، و ما كان لي باذينة و اهلها صدقة و القصيرة كما قد علمتم صدقة في سبيل الله، و ان الذي كتبت من اموالي هذه صدقة واجبة بتلة حيا انا او ميتا ينفق في كل نفقة ابتغي بها وجه الله في سبيل الله و وجهه و ذوي الرحم من بني هاشم و بني المطلب و القريب، و انه يقوم علي ذلك الحسن بن علي يأكل منه بالمعروف و ينفقه حيث يريد الله في حل محلل لا حرج عليه فيه، فان اراد ان يبيع نصيبا من المال فيقضي به الدين فليفعل ان شاء لا حرج عليه فيه و ان شاء شروي الملك....»

[5]. فقه العقود، ج 1، ص97.

 
مالکیت شخصیت‌های حقوقی (بخش اول) (ذکری 53) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: مالکیت شخصیت‌های حقوقی[1] (بخش اول)

مقدمه

امروزه هر انسانی برای تامین معاش و اجرای برنامه‌های اقتصادی خود ناچار است که با شخصیت‌های حقوقی مانند دولت و نهادهای دولتی مثل بانک ارتباط داشته باشد و از سویی دیگر، در جهان امروز، شخصیت‌های حقوقی با رویکرد اقتصادی تحت عناوین شرکت، مؤسسه، بانک و... رو به فزونی است؛ ولی صحت معاملات با این شخصیت‌های حقوقی منوط به مالک شدن شخص حقوقی از نظر شرع مقدس اسلام است که در صورت عدم قابلیت شخص حقوقی برای مالکیت، معاملات با آن، باطل بوده و موجب نقل و انتقال ملکیت نمی‌شود. این نوشتار به بررسی ادله موافقین و مخالفین مالکیت شخصیت‌های حقوقی آن می‌پردازد.

ادله عدم صلاحیت شخصیت حقوقی برای مالکیت

مدعیان عدم صلاحیت شخص حقوقی برای مالکیت، سه اشکال ثبوتی مطرح کرده‌اند:

فقدان عقل و بلوغ

يكى از شرايط مالك، عقل و بلوغ است و عنوان يا شخصيت حقوقى فاقد آن است؛ بنابراین امکان جعل مالکیت برای شخصیت‌های حقوقی وجود ندارد.

جواب: عدم شرطیت بلوغ و عقل در مالکیت

در جواب این اشکال باید گفت عقل و بلوغ از شرايط عاقد است، نه مالك؛ به همين جهت مالكيت ديوانه و كودك صحيح است و ولىّ آنها مى‌تواند عقد را از طرف آن دو صورت دهد.

لغویت اعتبار مالکیت برای شخصیت حقوقی

شخصیت حقوقی، مانند یک عنوان اعتباری محض است که اراده‌ای ندارد و اعتبار مالکیت برای آن لغو می‌باشد؛ چرا که اعتبار مالکیت به جهت مترتب نمودن آثار آن مثل تصرف، داد و ستد پرداخت خمس و غیره می‌باشد، در حالی که شخصیت حقوقی، اراده ندارد که این آثار بار شود و سخن پيامبر نيز (الناس مسلّطون على أموالهم: مردم بر اموالشان مسلّط هستند) به همين مطلب ناظر است که فقط مردم که دارای اراده می‌باشند تسلط بر اموال دارند نه چیزی دیگر.

جواب: وجود ثمرات کثیر برای اعتبار مالکیت برای شخصیت‌های حقوقی

اولاً: امروزه عقلا ملتزم به چنین اعتباری می‌شوند که این نشان از عدم لغویت آن است؛ چرا که ثمرات زیادی بر آن مترتب می‌شود و امروزه اکثر اموال مانند کشتی‌های بزرگ، هواپیماها، بانک‌ها و...، ملک شخصیت‌های حقوقی است.

ثانیاً: ناتوان بودن از تصرف مباشرى، مانع مالكيت نيست؛ چرا كه امكان تصرّف در مال به واسطۀ متصدى و متولّى آن كافى است؛ چنان كه ناتوان بودن كودك و ديوانه از تصرف در اموالشان مانع مالكيت آنان نيست و اولياى آنها - در صورت مصلحت- در اموالشان تصرف مى‌كنند. حاكم اسلامى نيز در اموال مربوط به عناوين كلى و عمومى، تصرف مى‌كند.

ثالثاً: حديث پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز بر حصر مالكيت در مردم دلالت ندارد؛ چرا كه اثبات شىء نفى ما عدا نمى‌كند و سخن پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حقيقت، در مقام تشريع سلطه و تعميم آن به مردمى است كه مالك اموالشان هستند.‌

عدم قابلیت برای امر و نهی

شخصیت‌های حقوقی، قابلیت امر و نهی را ندارند تا با امثال (اوفوا بالعقود) برای آن جعل مالکیت نمود زیرا (اوفوا بالعقود) صیغه امر است و امر نمودن در جایی صحیح است که شخص مأمور، قابلیت انبعاث را داشته باشد در حالی که شخصیت‌های حقوقی قابلیت انبعاث را ندارند.

جواب اول: قابلیت انبعاث شخصیت‌های حقوقی

هر چند که خود شخصیت حقوقی، قابلیت امر و نهی را ندارد، ولی متولّی آن قابلیت انبعاث را دارد و به همین جهت در نزد عقلا گفته می‌شود فلان دولت و یا موسسه مکلّف به انجام فلان کار است و مراد آن است که مسئول آن دولت یا موسسه باید این کار را انجام بدهد.

جواب دوم: عدم انحصار دلیل بر امثال«اوفوا بالعقود»

دلیل اعتبار ملکیت برای شخصیت‌های حقوقی فقط (اوفوا بالعقود) نیست بلکه ادله‌ی دیگر مثل بنای عقلا بر اعتبار ملکیتِ شخصیت حقوقی، دلالت می‌کند.

ادله صحت مالکیت شخصیت حقوقی

برای صحت مالکیت شخصیت حقوقی به هفت دسته دلیل تمسک شده است که در این شماره به دو دلیل عمده‌ی آن یعنی روایات و ارتکاز عقلا تمسک می‌شود و پنج دلیل دیگر در شماره بعد بررسی می‌گردد.

روایات

از چند دسته از روایات استفاده می‌شود که شارع در موارد مختلف اهلیت شخصیت حقوقی برای مالکیت را قبول دارد و حتی برای آنها اثبات مالکیت نموده است:

دسته اول: روایات اعتبار مالکیت برای بیت المال

اين دسته از روايات -كه نمونه آنها فراوان است- بر ضامن بودن بيت المال، در مواردی خاص دلالت می‌کند. ضمان شخصيّت‌هاى حقوقى، شاهد بر معتبر بودن شخصيت حقوقى و اعتبارى نزد شارع مانند شخصيّت حقيقى است. اين امرى عقلايى است كه شارع آن را امضا كرده است.[2]

دسته دوم: روایات اعتبار مالکیت برای کعبه

این دسته از روایات، بر مالکیت کعبه برای پوشش خود، دلالت می‌کند و ظاهر این روایات آن است که مالک خود کعبه است نه مسلمانان و مراد از کعبه ساختمان آن نمی‌باشد؛ بلکه مراد، عنوان جامع است که شامل صورتی که حتی ساختمان تجدید بنا شده را نیز می‌شود.[3]

دسته سوم: اعتبار مالکیت برای منصب امامت

این دسته از روایات، بین اموال شخص امام و اموال منصب امامت تفاوت گذاشته و امامت به عنوان یک جایگاه حقوقی مطرح شده است.[4]

دسته چهارم: روایات اعتبار مالکیت مسلمانان بر اراضی خراجیه

در این روایات مالک اراضی خراجیه را مسلمین می‌داند که یک شخصیت حقوقی می‌باشد.[5]

دسته پنجم: روایات اعتبار مالکیت برای حکومت

در این روایات، اجاره کردن اراضی خراجیه از سلطان، صحیح دانسته شده است که ظاهر آنها واقع شدن مقام سلطان در طرف اجاره است و مقام سلطان یک شخصیت حقوقی می‌باشد.[6]

نتیجه‌گیری

از مجموع این پنج دسته از روایات می‌توان این‌گونه استظهار کرد که شارع قابلیت شخصیت‌های حقوقی برای مالکیت را قبول دارد؛ زیرا فرقی بین این موارد با موارد دیگر وجود ندارد.

دلیل دوم: ارتکاز عقلا

سیره‌ی عقلا در زمان شارع بر مالکیت برخی از شخصیت‌های حقوقی مانند دولت، فقرا و وقف بر جهت، جاری شده است و شارع نیز این سیره را امضا نموده است و این سیره هر چند در زمان معصوم علیه السلام مصادیق محدودی داشته است؛ ولی منشأ حجیت این سیره - که امضا شارع باشد - به موارد و مصادیقی که در زمان شارع وجود داشته، اختصاص ندارد و شامل سیره مکنونی که در ذهن عقلای زمان معصومعلیه السلام بوده است، نیز می‌شود و این ارتکاز عقلا، هر شخصیت حقوقی را که دارای اهدافی باشد، شامل می‌شود ولی به جهت ساده بودن حیات اجتماعی در زمان شارع، مصادیق محدودی از این ارتکاز وجود خارجی پیدا کرده است و این موجب اختصاص این سیره، به این مصادیق نمی‌شود.[7]

اشکالات دلیل دوم

اشکالات این دلیل بر دو قسم می‌باشد؛ برخی اشکالات صغروی بوده و وجود چنین ارتکازی را قبول ندارد و برخی دیگر کبروی است و چنین ارتکازی را حجت نمی‌داند که در ذیل هر دو دسته اشکال بررسی می‌گردد:

اشکالات صغروی

آیت الله حائری چهار اشکال صغروی بر این تقریب وارد می‌کنند:

1.محدودیت سیره زمان معصوم علیه السلام عدم شمول آن برای مصادیق جدید

اگر سیره عقلا در زمان معصومعلیه السلام بر این جاری باشد که هر شخصیت حقوقی، صلاحیت مالکیت را دارد این تقریب تام خواهد بود و بر صلاحیت شخصیت‌های حقوقی امروزی برای مالکیت دلالت می‌کند؛ ولی چنین سیره‌ای نیست و تنها در عده‌ای معدود از شخصیت‌های حقوقی این سیره وجود دارد و شخصیت‌های حقوقی امروزی مصداق برای این عده معدود نمی‌باشند؛ بلکه جریان سیره در شخصیت‌های حقوقی معاصر یا از باب توسعه در حکم است (به این معنا که حکم به مالکیت شخصیت‌های حقوقی در آن زمان محدود بوده است و الآن توسعه یافته است) و یا توسعه در موضوع است (به این معنا که موضوع برای مالکیت شخصیت‌های حقوقی محدود است و شخصیت‌های حقوقی معاصر، افراد اعتباری جدیدی برای این موضوع می‌باشند) و واضح است که در هر دو صورت سیره‌ی امضا شده، شامل شخصیت‌های حقوقی معاصر نمی‌شود؛ زیرا حقیقتاً از این سیره خارج هستند.

2. عدم دلیل بر وجود ارتکاز در زمان معصوم علیه السلام

بر فرض که ارتکاز عقلا در زمان حاضر بر این باشد که شخصیت‌های حقوقی قابلیت ملکیت را دارند؛ ولی دلیلی وجود ندارد که این ارتکاز در زمان معصوم علیه السلام نیز وجود داشته است و منکر وجود چنین ارتکازی محتاج به اقامه‌ی دلیل بر عدم نیست؛ بلکه کسی که مدعی وجود این ارتکاز است باید برای آن اقامه برهان و قرینه نماید.

جواب اشکال اول و دوم

ارتکاز عقلا بر قابلیت مالکیت برای همه شخصیت‌های حقوقی در زمان معصوم علیه السلام وجود داشته است؛ زیرا همان نکته‌ای که باعث اعتبار مالکیت برای برخی از شخصیت‌های حقوقی مانند وقف و دولت شده، در مورد بقیه شخصیت‌های حقوقی نیز وجود دارد؛ علاوه بر اینکه برخی از سیره‌های عقلا ناشی از فطرت انسانی آنها می‌باشد که در همه زمان‌ها وجود دارد هر چند که این سیره فقط در زمان متأخر به بروز رسیده باشد و سیره عقلا بر اهلیت مالکیت برای شخصیت‌های حقوقی از سیره‌هایی است که فطرت انسانی به آن حکم می‌کند، به این معنا که انسان فطرتاً احساس می‌کند تصویر مالکیت برای شخصیت‌های حقوقی هیچ محذوری ندارد.

3. عدم وجود ارتکاز حتی در زمان معاصر

حتی در زمان حاضر، ارتکاز عام عقلائی بر اینکه تمام شخصیت‌های حقوقی قابلیت مالکیت را دارند، وجود ندارد؛ بلکه فقط شخصیت‌های حقوقی قانونی به ثبت رسیده را قابل برای امتلاک می‌دانند؛ ولی شخصیت‌های حقوقی عادی را قابل نمی‌دانند.

4. منشأ سیره‌های موجود وضع قانون است نه ارتکاز عقلائی

حتی در مواردی نیز که در دوران معاصر ارتکاز بر قابلیت وجود دارد (مانند شخصیت‌های حقوقی قانونی به ثبت رسیده) وجود سیره بر قابلیت مالکیت در آنها، به جهت وضع قوانین می‌باشد نه ارتکاز عقلائی.[8]

جواب اشکال سوم و چهارم

در زمان معاصر سیره بر قابلیت مالکیت تمام شخصیت‌های حقوقی جاری است و فرقی بین آنهایی که به ثبت رسیده‌اند با آنهایی که به ثبت نرسیده‌اند، وجود ندارد و دلیل ثبت شرکت‌ها تنها استفاده از تسهیلات و یا دوری از جریمه دولت است والا در نزد عقلا در اهلیت تملک فرقی بین شرکت‌هایی که به ثبت رسیده‌اند با آنهایی که به ثبت نرسیده‌اند، وجود ندارد. همین عمومیت سیره شاهد بر این است که منشأ این سیره وضع قانون نیست والا باید در مورد شخصیت‌های حقوقی غیر قانونی چنین سیره‌ای وجود نداشت.

اشکال کبروی: عدم دلالت عدم ردع بر امضا ارتکاز

عدم ردع معصوم علیه السلام دلالت بر امضا ارتکاز نمی‌کند زیرا آنچه وظیفه امام علیه السلام می‌باشد امر به معروف و نهی از منکر است و تا زمانی که سیره وجود خارجی نداشته باشد، منکری اتفاق نیفتاده است تا بر امام علیه السلام ردع از آن لازم باشد؛ بنابر این امکان دارد که این ارتکاز مورد قبول امام علیه السلام نبوده است، ولی چون وجود خارجی پیدا نکرده است از آن ردع نکرده است.

جواب: دلالت عدم ردع بر امضا ارتکاز

وظیفه‌ی امام علیه السلام فقط امر به معروف و نهی از منکر نیست؛ بلکه امام مقام تشریع و ابلاغ احکام الهی را دارا هستند و باید تشریع‌های باطلی که در ارتکاز مردم وجود دارد، تصحیح نمایند و یا تغییر دهند به همین جهت عدم ردع امام علیه السلام دلالت بر امضا ارتکاز عقلا می‌نماید[9] و آنچه در حجیت بنای عقلا معتبر است، این است که طبع عقلا به تنهایی، حکم به مطلبی بنماید ولی وجود خارجی آن در زمان معصوم علیه السلام لازم نیست.

ادامه دارد....

------------------------

[1]. تحقیق از آقای حسین سنایی، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. برای اطلاع از روایات این دسته مراجعه شود به وسائل الشیعه، ج 29، ص 145؛ تهذیب الاحکام، ج 10، ص 206 و الکافی، ج 7، ص 302 و ص354.

[3]. ر.ک: الکافی، ج 3، ص 148؛ تهذیب الاحکام، ج 1،ص 436.

[4]. ر.ک: الکافی، ج 6، ص 346.

[5]. ر.ک: الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج 3، ص 109.

[6]. الكافي، ج 5، ص 27.

[7]. فقه العقود، ج 1، ص90 تا94.

[8]. همان.

[9]. بحوث في علم الأصول، ج 9، ص 235.

 
مرگ مغزی (ذکری 52) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: مرگ مغزی[1]

مقدمه

در حال حاضر در كشور ما ساليانه هزاران نفر به دلايل مختلفی، دچار ضايعه غير قابل بازگشتی به نام «مرگ مغزی» یا همان کمای غیر قابل بازگشت می‌شوند.

در جوامع امروزی به دليل پيشرفت‌های علم پزشكی استفاده‌های مثبت و نوع‌دوستانه از اين وضعيت، امكان‌پذير است و می‌توان از برخی اعضای رئیسی او مانند قلب و کلیه‌ها برای بیماران دیگر، استفاده نمود.

در رابطه با بیماران مرگ مغزی، مباحث مختلفی پیش روی محقق دینی قرار دارد که از آن جمله می‌توان به جواز قطع دستگاه‌ها و اهدای اعضا، مترتب شدن احکام میت بر بیماری مرگ مغزی و ... اشاره نمود.

مبحث اول: بررسی پزشکی مرگ مغزی

تاريخچه مرگ مغزی

برای اولين بار در سال 1950 ميلادی پزشكان رشته اعصاب، در اروپا به نوعی كُما اشاره نمودند كه در آن بافت مغز به صورت غير قابل بازگشت، صدمه ديده و عملكرد خود را از دست داده بود؛ ولی فعاليت قلب و ريه به كمك دستگاه (ونتيلاتور) ادامه داشت. در آن زمان اين نوع از كما، «كمای غير قابل بازگشت» ناميده شد. در سال 1968 عده‌ای ديگر از پزشكان اين حالت را «مرگ مغزی» ناميدند و معيارهايی جهت تشخيص آن، وضع كردند. اين مطلب كه «با مرگ مغز، شخص مرده است و مرگ مغز منجر به توقف فعالیت‌های قلب می‌شود» سبب شروع بحث‌های مهم اخلاقی، اجتماعی و قانونی گرديد و گروه‌های كارشناسی مختلف و متعددی در اين باره به بحث و تحقيق پرداختند.

بعد از آن و به تدريج معيارهای روشن‌تر و كامل‌تری جهت تعيين مرگ مغزی پيشنهاد گرديد. آخرين و جامع‌ترين معيارها كه در حال حاضر براساس آن عمل می‌شود، مربوط به سال 1981 می‌باشد.[2] در ایران نیز در سال 64، لایحه قانونی پیوند اعضا و مرگ مغزی در مجلس شورای اسلامی به جایی نرسید و سرانجام در سال 79 ماده واحده قانونی پیوند اعضا از مبتلایان به مرگ مغزی و فوت شدگان، بدون توجه به نظر شورای نگهبان [بر اساس اصل 94 قانون اساسی] به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید.

تعريف و اهميت تشخيص مرگ مغزی

بر اساس گزارش استانداردهای جهانی مرگ مغزی به از بين رفتن كامل و غير قابل بازگشت تمامی عملكردهای مغز (شامل قشر مغز و ساقه مغز) اطلاق می‌شود. در متن آیین‌نامه اجرایی «قانون پیوند اعضای بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان مسلم است» نیز همین تعریف بیان شده است.[3]

اهمیت مرگ مغزی و پذیرش مرگ مغزی به عنوان مرگ قانونی در این است که سایر نسوج فرد مبتلا به مرگ مغزی غیر از مغز تا مدتی (که دو هفته یا بیشتر گزارش شده است) قابلیت حیات دارند و می‌توان در این مدت برای سایر افرادی که به آن محتاجند استفاده کرد.

شرایط تشخیص مرگ مغزی

برای احراز مسلم مرگ مغزی، چهار کارشناس خبره (متشکل از یک ‌متخصص نورولوژی، یک متخصص جراحی مغز و اعصاب، یک متخصص داخلی و یک متخصص بیهوشی) باید در مرحله تشخیص، اظهار نظر کنند.

در مرحله بعد، این تشخیص باید به تأیید متخصصین پزشکی قانونی برسد و بعد از احراز سالم بودن اعضای بیماران فوت شده یا مبتلایان به مرگ مغزی بالأخره قانون‌گذار، برداشتن عضو را منوط به وصیت بیمار یا ولی میت دانسته است و در تبصره 3، حکم عام قانون دیات در خصوص دیه‌ی جنایت بر میت را تخصیص زده و پزشکان عضو تیم پیوند جهت جراحات وارده بر میت را استثنا نموده است.

مبحث دوم: بررسی فقهی مرگ مغزی

از نظر فقها و متخصصین دینی، بحث مذکور، یک پرسش اساسی پیش رو دارد:

آیا از نظر شرع، به وضعیتی که در آن تمام اعضای بدن از کار افتاده و تنها قلب به مدت کوتاهی به کمک دستگاه (ونتيلاتور) به فعالیت خود ادامه می‌دهد؛ مرگ طبیعی و حقیقی گفته می‌شود یا خیر؟

اقوال در مسأله

قول اول: مرگ مغزی حقیقتاً مرگ نیست: این نظریه مشهور فقهای معاصر است که در جواب از این سؤال راجع به بیمار مبتلا به مرگ مغزی و پیوند اعضای او چنین پاسخ داده‌اند.[4]

قول دوم: وضعیت مرگ مغزی حالتی ما بین مرگ طبیعی و حیات است؛ به همین جهت در احكام مربوط به حيات و مرگ بايد تفصيل داده شود. مثلاً احكام مسّ ميّت، غسل و نماز ميّت، و كفن و دفن دربارۀ آنها جاری نيست تا قلب از كار بيفتد و بدن سرد شود؛ اموال آنها را نمی‌توان در ميان ورثه تقسيم كرد و همسر آنها عدّۀ وفات نگه نمی‌دارد تا اين مقدار حيات آنان نيز پايان پذيرد؛ ولی وكلای آنها از وكالت ساقط می‌شوند؛ حقّ خريد و فروش يا ازدواج برای آنها، يا طلاق همسر از طرف آنان را ندارند؛ ادامۀ معالجات در مورد آنها واجب نيست و برداشتن بعضی از اعضای بدن آنها، در صورتی كه حفظ جان مسلمانی متوقّف بر آن باشد مانعی ندارد.[5] قائلین به این نظریه، تشخیص حقیقی مرگ و حیات را در مواقع مشکوک از شئون عرف خاص و متخصصان پزشکی دانسته و تشخیص عرف عام را در این مهمّ بی‌اثر می‌شمارند.

ادله‌ی قول اول

1. از دیدگاه عرف، به مرگ مغزی حقیقتاً مرگ صدق نمی‌کند. حداقل عرف عام، بیمار مبتلای به مرگ مغزی را مشکوک الحیاة می‌داند که در این حالت به اجماع فقهای امامیه، مترتب نمودن احکام مرگ بر چنین شخصی جایز نیست.

2. از نظر علوم عقلی و فلسفی، مرگ حقیقی زمانی اتفاق می‌افتد که روح آدمی از تمام بدن او خارج شود و مجرد خروج روح از بعضی از اعضای بدن مانند مغز، موجب صدق مرگ نمی‌باشد.

3. استصحاب حالت قبل از اغما یعنی حیات جاری می‌شود.

تحقیق در مسأله

همانطور که گفته شد، تمام آرای فوق پیرامون این موضوع قرار گرفته است که با توجه به اینکه در مورد حیات و مرگ، اصطلاح خاصی از سوی شرع مطرح نشده و شارع مقدس تشخیص و تعریف این مفاهیم را به عرف واگذار نموده است؛ آیا عرف به وضعیت مرگ مغزی، حقیقتاً مرگ اطلاق می‌کند همانطور که پزشکان گفته‌اند یا آن را حیات می‌داند؟

در این راستا باید بدین نکته توجه نمود که اگر چه مفاهیم مرگ و حیات در بسیاری از مواقع برای عرف عام و توده‌ی مردم قابل تشخیص است؛ اما در برخی از آنها مانند مرگ مغزی که شخص تنها حیات نباتی دارد، این امر به سادگی و بدون دخالت پزشکان به عنوان معرّف وضعیت بیمار و فقیه به عنوان مبیّن حکم آن، ممکن نیست. عرف به خروج روح (روح انسانی نه روح و رشد نباتی) از بدن، مرگ و به وجود آن حیات می‌گوید و اماره وجود روح در بدن انسان همان تپش قلب است که موجب جریان خون و حرکات نبض می‌شود. لذا عرف، شخصی که مبتلا به مرگ مغزی شده را مرده نمی‌داند و تپش قلب او را اماره بر حیات او می‌بیند. اما نکته‌ای که راهگشای این مشکل است و متخصصین، فقیه را متوجه آن می‌کنند، تغایر نگاه عرف عام، با حقیقت وضعیت مبتلا به مرگ مغزی است؛ زیرا مرده‌ی مغزی هیچ‌گونه تپش قلبی که وابسته به او و اماره بر وجود روح انسانی در او باشد، ندارد؛ بلکه این دستگاه (ونتيلاتور) است که مدت کوتاهی اكسیژن لازم را برای ضربان قلب فراهم کرده و قلب او را به حرکت در می‌آورد که به محض جدا کردن دستگاه از بیمار، قلب هم از كار خواهد افتاد.

پس از تعیین وضعیت بیمار توسط متخصصین، نوبت به فقیه می‌رسد که صِرف وجود حیات نباتی را کاشف از صدق عنوان حیات بداند و حکم به وجوب ترتیب آثار حیات بر شخص نماید یا اینکه مانند اطبا، وضعیت مذکور را مرگ حقیقی تلقی کرده و آثار مرگ را مانند جواز قطع دستگاه و استفاده از اعضای او برای بیماران نیازمند را مترتب نماید.

احتمال بهبودی مبتلا به مرگ مغزی

بعضی از فقها به دلیل وجود احتمال کشف دارو یا راهی که باعث بهبودی مرده‌ی مغزی شود، جدا کردن دستگاه را از او حرام می‌دانند؛ اما این احتمال از نظر پزشکان متخصص همانند احتمال زنده شدن مرده طبیعی بر اثر معجزه است که مطمئناً هیچ فقیهی بر این احتمال اثری را مترتب نمی‌کند.

مقتضای اصول و قواعد

الف: مقتضای اصل موضوعی

ممکن است گفته شود که می‌توان پس از اینکه بحث از وضعیت مرگ مغزی و تشخیص حیات یا مرگ شخص مبتلا به آن، به جایی نرسید، می‌توان به اصل استصحاب موضوعی به عنوان دلیل فقاهتی حاکم در این مسأله حکم نمود. به این بیان که قبل از اغما، این شخص زنده بوده است، در این وضعیت شک در بقای حیات او وجود دارد، همان حالت سابق (حیات) را استصحاب نموده و احکام حیات، بر چنین وضعیتی مترتب می‌شود.

اشکال: مسأله‌ی تشخیص وضعیت شخص مبتلا به مرگ مغزی، از لحاظ حیات یا مرگ، از شبهات مفهومیه است که به نظر مشهور اصولیون، استصحاب در آن جاری نمی‌شود.[6]

ب. مقتضای اصل حکمی

ممکن است گفته شود که می‌توان حتی با مشکوک بودن عنوان حیات در مورد بیمار مرگ مغزی، با اجرای استصحابِ احکام سابقه، بر این بیمار، وضعیت او را نسبت به قطع دستگاه و پیوند اعضا مشخص نمود. استصحاب احکامی مانند وجوب معالجه بیمار و حرمت برداشتن اعضای بدن او، حرمت تقسیم ارث او بین ورثه و غیره.

اشکال: استصحاب حکمی در این مقام صحیح به نظر نمی‌رسد، چرا که حیات، حیثیت تقییدیه برای ثبوت این احکام است نه حیثیت تعلیلیه که حتی با نبود آن نیز استصحاب جاری باشد.[7]

نتیجه

1. وضعیت مرگ مغزی، حقیقتاً مرگ است و می‌توان تمام آثار و احکام مترتب بر مرگ طبیعی را بر این وضعیت نیز مترتب نمود. مانند جواز قطع دستگاه از مرده مغزی، پیوند اعضای او به دیگران، تقسیم ارث بین ورثه، آغاز عده‌ی وفات برای همسر او و....

تفاوتی بین آنچه در کلام قائلین به نظریه دوم آمده، وجود ندارد؛ مگر احکامی که بستر تحقق موضوع آنها، پس از سرد شدن بدن میّت اجرا خواهند شد؛ مثل وجوب غسل مسّ میت و....

2. جواز بی‌قید و شرط پیوند اعضای بیماران مرگ مغزی: اگر هنگام وقوع مرگ مغزی، وضعیت بیمار مسلمان دیگری به گونه‌ای متوقف بر پیوند بعضی از اعضای مرده‌ی مغزی ماند قلب است که اگر این پیوند صورت نگیرد، زندگی او به پایان خواهد رسید و پیوند دیگری ممکن نخواهد بود؛ در این شرایط پیوند اعضا بدون هیچ قید و شرطی جایز بوده و حتی در صورت عدم وصیت مرده مغزی نسبت به اهدای عضو یا عدم رضایت اولیای او، این پیوند واجب خواهد بود؛ زیرا ملاک حفظ جان یک مسلمان بالاتر از تشریح بدن میّت است و استیفای این ملاک مطلقاً واجب است و نیازی به رضایت میّت یا اولیای او ندارد که در جای خود مفصلاً بحث خواهد شد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای سید سجاد موسوی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. دكتر حميد سلطانعليان، مجله فقه اهل بيت عليهم السلام (فارسی)، ج 14، ص 188.

[3]. ماده1: مرگ مغزی عبارت است از قطع غیر قابل برگشت کلیه فعالیت‌های مغزی کورتیکال (قشر مغز)، ساب کورتیکال (لایه زیر قشر مغز) و ساقه مغزی به طور کامل.

[4]. امام خمينی، توضيح المسائل، ج 2، ص 951؛ خامنه‌ای، اجوبة الاستفتائات، ص278؛ بهجت، استفتائات، ج 1، ص 336؛ تبريزی، ج 1، ص 469؛ فاضل لنکرانی، احكام پزشكان و بيماران، ص 149.

[5]. مکارم شیرازی، احكام پزشكی، ص 113.

[6]. بحوث فی علم الاصول، ج 6، ص 251؛ تحريرات في الأصول، ج 8، ص 542.

[7]. فرائد الاصول، ج3، ص 294.

 
تخییر در اماکن اربعه (ذکری 51) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: تخییر در اماکن اربعه[1]

مقدمه

مسأله تخيير مسافر بين قصر و اتمام در اماكن اربعه از دیر باز تا کنون معركه‌ی آرا بوده و تشتّت و اختلاف فتاوى در آن، مردم و بخصوص روحانيون كاروان‌هاى حج و عمره و عتبات را سردرگم كرده است. در این مقاله سعی شده میان این آرای مختلف؛ نظرِ صحیحِ مستفاد از روایات تبیین گردد.

اقوال در مسأله

1. مشهور در اماکن اربعه قائل به تخییر بین قصر و تمام شده‌اند.

2. برخی از قدما مثل سیّد مرتضی و ابن جنید، قائل به تعیّن تمام شده‌اند.

3. برخی از قدما مثل شیخ صدوق و برخی از متأخّرین مثل آیت الله شبیری زنجانی، قائل به تعیّن قصر شده‌اند.

مقتضای اصل اولی

قبل از بحث از روایات، به بیان مقتضای اصل عملی و اصل لفظی در مقام می‌پردازیم تا در صورت مستقرّ بودن تعارض بین روایات، وظیفه مشخّص گردد.

1. مقتضای اصل عملی: این بحث از مصادیق دوران بین تعیین و تخییر شرعی است که حکم آن محلّ اختلاف بین اصولی‌ها است و نظر صحیح، برائت از تعیین است.

2. مقتضای اصل لفظی: اطلاق «المسافر یقصّر» محکّم می‌شود و قصر متعیّن می‌گردد و از آنجا که اصل لفظی بر اصل عملی مقدّم است، وظیفه تعیّن قصر است.[2]

روایات باب

منشأ اختلاف اقوال، گوناگونی روایات باب می‌باشد که در ادامه به آنها اشاره می‌شود.

طایفه اوّل: روایاتی است که بر مشروعیّت تمام دلالت می‌کنند و اطلاقی ندارند که فرض عدم قصد اقامه ده روز را شامل شود؛ زیرا در مقام بیان از این جهت نیستند و احتمال حمل آن بر استحباب اقامه ده روز و تمام خواندن در این فرض را دارد، چنانچه شیخ صدوق و آیت الله شبیری در توجیه روایات تمام، قائل به این توجیه شده‌اند.[3]

معنای تعبیر «مخزون و مذخور» در این روایات، این است که این حکم از مطالبی است که توسّط رسول اکرم صلّی الله علیه و آله بیان نشده و وظیفه بیان آن به ائمّه اطهار علیهم السلام واگذار شده است.

طایفه دوم: روایاتی که نصّ در تخییر است و در آن تصریح به تخییر شده است.[4]

طایفه سوم: روایاتی که در آن امر به تمام شده و نصّ در مشروعیّت تمام در فرض عدم قصد اقامه ده روز است.[5] برخی این روایات را ظاهر در تعیّن اتمام دانسته‌اند، ولی این برداشت ناتمام است؛ زیرا این اوامر در مقام توهّم حظر می‌باشند.

طایفه چهارم: همان مفاد طایفه قبلی است، علاوه بر اینکه بر استحباب اتمام نیز دلالت می‌کند.[6] برخی مثل آیت الله خوئی ذیل این روایت را به این معنا گرفته‌اند که تمام را مخفیانه می‌خوانیم، پس روایات قصر، حمل بر تقیّه می‌شود؛ ولی معنای ذیل روایت این است که حتّی در موارد استتار نیز تمام می‌خوانیم، یعنی تمام خواندن تقیّه‌ای نیست.

طایفه پنجم: روایاتی که ظهور در مشروعیّت تمام در فرض عدم اقامت ده روز دارد.[7]

طایفه ششم: روایاتی که نصّ در تعیّن قصر است.

الف) «عَنْ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام فَقُلْتُ: إِنَّ أَصْـحَـابَنَا اخْتَلَفُوا فِي الْحَرَمَيْنِ فَبَعْضُهُمْ يُقَصِّرُ وَ بَعْضُهُمْ يُتِمُّ وَ أَنَا مِمَّـنْ يُتِمُّ عَلَى رِوَايَةِ أَصْـحَـابِنَا فِي التَّمَامِ- وَ ذَكَرْتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ جُنْدَبٍ أَنَّهُ كَانَ يُتِمُّ- فَقَالَ رَحِمَ اللَّهُ ابْنَ جُنْدَبٍ، ثُمَّ قَالَ لِي لَا يَكُونُ الْإِتْمَامُ إِلَّا أَنْ تُجْمِعَ عَلَى إِقَامَةِ عَشَرَةِ أَيَّامٍ وَ صَلِّ النَّوَافِلَ مَا شِئْتَ .قَالَ ابْنُ حَدِيدٍ وَ كَانَ مَحَبَّتِي أَنْ يَأْمُرَنِي بِالْإِتْمَامِ.»[8]

وجه نصّ بودن روایت، عبارت «و صلّ النوافل ما شئتَ» است؛ زیرا معنای عبارت، این است که حال که تمام ممنوع است و تو مشتاق کثرت نمازی، نماز نافله بخوان.

ولی در سند این روایت، علیّ بن حدید است که اگرچه ابن أبی‌عمیر از او نقل کرده، ولی شیخ طوسی او را تضعیف کرده است.

ب) «عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الصَّلَاةِ فِي الْـحَـائِرِ؟ قَالَ لَيْسَ الصَّلَاةُ إِلَّا الْفَرْضَ بِالتَّقْصِيرِ وَ لَا تُصَلِّ النَّوَافِلَ.»[9]

در سند این روایت محمّد بن یعقوب کسائی است که توثیق صریح ندارد، ایشان از مشایخ بدون واسطه کامل الزیارات است، اما این مطلب موجب توثیق او نمی‌شود.

طایفه هفتم: روایاتی که ظهور در تعیّن قصر دارند.[10]

وجه نصّ نبودن این روایات این است که شاید در مقام توهم حظر صادر شده باشند، پس معنای آن، چنین خواهد بود که قصر جایز است، نه اینکه قصر متعیّن باشد. البتّه این احتمال نه تنها مانع نصّ شدن این روایات می‌شود، بلکه مانع انعقاد ظهور نیز می‌گردد و در روایت اخیر هم شاید مراد، تشبیه از جهت جواز قصر بوده، نه تعیّن قصر.

این مطلب که این روایات در مقام توهّم حظر باشد بسیار بعید است؛ زیرا توهّم غالب، وجوب قصر بوده است چنانچه در روایت ایّوب بن نوح گذشت، نه وجوب تمام.

بلکه می‌توان گفت، روایت اوّل این طایفه نصّ در تعیّن قصر است؛ زیرا در روایت ایّوب بن نوح بیان شد که اصحاب امام رضا علیه السلام قائل به وجوب قصر بوده‌اند. در این شرایط چگونه ممکن است که محمّد بن اسماعیل بن بزیع که از اجلّای اصحاب امام رضا علیه السلام است، توهّم تعیّن اتمام داشته باشد؛ علاوه بر اینکه با وجود اینکه توهّم نوعی آن زمان بر تعیّن تمام نبوده است، اگر محمّد بن اسماعیل توّهم حظر را بیان نکند، خیانت به حساب می‌آید، علاوه بر اینکه حضرت از کجای کلام او در مقام توهّم حظر بودن او را استفاده کرده است!!! علاوه بر اینکه سؤال او «اُقصِّر أو اُتِمّ» است نه «اُقصّر أو لا» علاوه بر اینکه طبق این احتمال معنای «اُقصّر او اُتمّ» این می‌شود که قصر جایز است یا تمام متعیّن، یعنی یکی را حمل بر جواز و دیگری را حمل بر تعیّن باید کرد. مجموع این قرائن موجب نصّ شدن این صحیحه در تعیّن قصر می‌گردد.

طایفه هشتم: روایاتی که نصّ در تعیّن تمام است.[11]

از این روایت، استفاده می‌شود که در برخی روایات، ائمّه علیهم السلام به خاطر حفظ تقیّه عملی، امر به تعیّن فرموده‌اند.

جمع بین روایات

روایاتی که نصّ در تعیّن قصر بودند، از جهت سندی ضعیف بودند، پس نصوص طایفه دوم و سوم و چهارم بر ظهور طایفه هفتم که ظهور در تعیّن قصر داشت، به مقتضای جمع عرفی مقدّم می‌شود، به این معنا که ظهور طایفه هفتم حمل بر نصوص آن طوایف می‌شود و کلام مشهور إثبات می‌شود.[12]

اشکال: در روایات و تاریخ آمده است که رسول اکرم صلّی الله علیه و آله در حجّۀ الوداع، چهار روز در مکّه ماندند و نماز خویش را قصر خواندند، در حالی که طبق نظر مشهور تمام افضل است و ایشان عمل افضل را ترک نمی‌کنند، پس معلوم می‌شود که قصر متعیّن است.

پاسخ: در روایتی داریم: «فلیقصّر ما دام محرماً» و در تاریخ آمده که حضرت در این چهار روز محرم بوده‌اند.[13]

------------------------

[1]. تقریرات درس خارج فقه استاد قائینی در مرکز فقهی أئمّه أطهار علیهم السلام، تقریر از آقای سیّد حسین منافی، دانش‌پژوه دوره خارج مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. رجوع به اصل لفظی یا عملی در صورتی است که مرجّحی بین روایات متعارضه وجود نداشته باشد وگرنه باید طرف مرجّح‌دار اخذ گردد. در مقام، از جهت شهرت بین قدما و اصحاب ائمّه علیهم السّلام شهرت با تعیّن قصر بوده است. «عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللهِ قَالَ سَأَلْتُ أَيُّوبَ بْنَ نُوحٍ عَنْ تَقْصِيرِ الصَّلَاةِ فِي هَذِهِ الْمَشَاهِدِ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ وَ الْكُوفَةِ وَ قَبْرِ الْحُسَيْنِ علیه السّلام الْأَرْبَعَةِ الَّذِي رُوِيَ فِيهَا فَقَالَ: أَنَا أُقَصِّرُ وَ كَانَ صَفْوَانُ يُقَصِّرُ وَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ وَ جَمِيعُ أَصْحَابِنَا يُقَصِّرُونَ». و از جهت موافقت با کتاب نیز تعیّن قصر با آیه شریفه‌ای که راجع به مسافر است، مطابق است. ولی از جهت موافقت با عامّه تعیّن قصر موافق با عامّه است، پس تخییر اثبات می‌شود و همان طور که خواهد آمد در حلّ تعارض بین روایات، از راه حمل روایات تعیّن قصر بر تقیّه مشکل حلّ می‌گردد.

[3]. «عَنْ أَبَانٍ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ علیه السّلام قَالَ: كَانَ أَبِي يَرَى لِهَذَيْنِ الْحَرَمَيْنِ مَا لَا يَرَاهُ لِغَيْرِهِمَا- وَ يَقُولُ إِنَّ الْإِتْمَامَ فِيهِمَا مِنَ الْأَمْرِ الْمَذْخُورِ.» وسائل الشيعة، ج ‌8، ص 524.

[4]. «عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ علیه السلام فِي الصَّلَاةِ بِمَكَّةَ قَالَ مَنْ شَاءَ أَتَمَّ وَ مَنْ شَاءَ قَصَّرَ.» همان، ص 526.

[5]. «عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَـنِ بْنِ الْـحَـجَّـاجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ التَّمَامِ بِمَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ فَقَالَ: أَتِمَّ وَ إِنْ لَمْ تُصَلِّ فِيهِمَا إِلَّا صَلَاةً وَاحِدَةً.» همان، ص 525.

[6]. «عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي علیه السلام أَنَّ الرِّوَايَةَ قَدِ اخْتَلَفَتْ عَنْ آبَائِكَ فِي الْإِتْمَامِ وَ التَّقْصِيرِ لِلصَّلَاةِ فِي الْحَرَمَيْنِ؛ فَمِنْهَا أَنْ يَأْمُرَ بِتَتْمِيمِ الصَّلَاةِ وَ لَوْ صَلَاةً وَاحِدَةً وَ مِنْهَا أَنْ يَأْمُرَ بِقَصْرِ الصَّلَاةِ مَا لَمْ يَنْوِ مُقَامَ عَشَرَةِ أَيَّامٍ وَ لَمْ أَزَلْ عَلَى الْإِتْمَامِ فِيهِمَا إِلَى أَنْ صَدَرْنَا مِنْ حَجِّنَا فِي عَامِنَا هَذَا فَإِنَّ فُقَهَاءَ أَصْـحَـابِنَا أَشَارُوا عَلَيَّ بِالتَّقْصِيرِ إِذَا كُنْتُ لَا أَنْوِي مُقَامَ عَشَرَةٍ وَ قَدْ ضِقْتُ بِذَلِكَ حَتَّى أَعْرِفَ رَأْيَكَ؟ فَكَتَبَ بِخَطِّهِ علیه السلام: قَدْ عَلِمْتَ يَرْحَمُكَ اللَّهُ فَضْلَ الصَّلَاةِ فِي الْحَرَمَيْنِ عَلَى غَيْرِهِمَا فَأَنَا أُحِبُّ لَكَ إِذَا دَخَلْتَهُمَا أَنْ لَا تُقَصِّرَ وَ تُكْثِرَ فِيهِمَا مِنَ الصَّلَاةِ....» و «عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَـنِ بْنِ الْـحَـجَّـاجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام إِنَّ هِشَاماً رَوَى عَنْكَ أَنَّكَ أَمَرْتَهُ بِالتَّمَامِ فِي الْحَرَمَيْنِ وَ ذَلِكَ مِنْ أَجْلِ النَّاسِ. قَالَ: لَا كُنْتُ أَنَا وَ مَنْ مَضَى مِنْ آبَائِي إِذَا وَرَدْنَا مَكَّةَ أَتْمَمْنَا الصَّلَاةَ وَ اسْتَتَرْنَا مِنَ النَّاسِ.» همان.

[7]. «عَنْ زِيَادٍ الْقَنْدِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام: يَا زِيَادُ! أُحِبُّ لَكَ مَا أُحِبُّ لِنَفْسِي وَ أَكْرَهُ لَكَ مَا أَكْرَهُ لِنَفْسِي؛ أَتِمَّ الصَّلَاةَ فِي الْحَرَمَيْنِ وَ بِالْكُوفَةِ وَ عِنْدَ قَبْرِ الْحُسَيْنِ علیه السلام.» همان، ص 527.

[8]. همان، ص 533.

[9]. همان، ص 536.

[10]. «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا علیه السلام عَنِ الصَّلَاةِ بِمَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ تَقْصِيرٌ أَوْ تَمَامٌ؟ فَقَالَ قَصِّرْ مَا لَمْ تَعْزِمْ عَلَى مُقَامِ عَشَرَةِ أَيَّامٍ.» سند این روایت، صحیحه می‌باشد. «عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السّلام عَنِ التَّقْصِيرِ فِي الْحَرَمَيْنِ وَ التَّمَامِ؟ فَقَالَ لَا تُتِمَّ حَتَّى تُجْمِعَ عَلَى مُقَامِ عَشَرَةِ أَيَّامٍ- فَقُلْتُ: إِنَّ أَصْـحَـابَنَا رَوَوْا عَنْكَ أَنَّكَ أَمَرْتَهُمْ بِالتَّمَامِ؟ فَقَالَ إِنَّ أَصْـحَـابَكَ كَانُوا يَدْخُلُونَ الْمَسْـجِـدَ فَيُصَلُّونَ وَ يَأْخُذُونَ نِعَالَهُمْ وَ يَخْرُجُونَ وَ النَّاسُ يَسْتَقْبِلُونَهُمْ يَدْخُلُونَ الْمَسْـجِـدَ لِلصَّلَاةِ فَأَمَرْتُهُمْ بِالتَّمَامِ.» همان، ص 533.

[11]. «عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله علیه السّلام عَنِ التَّقْصِيرِ فِي الْحَرَمَيْنِ وَ التَّمَامِ. فَقَالَ: لَا تُتِمَّ حَتَّى تُجْمِعَ عَلَى مُقَامِ عَشَرَةِ أَيَّامٍ.فَقُلْتُ إِنَّ أَصْـحَـابَنَا رَوَوْا عَنْكَ أَنَّكَ أَمَرْتَهُمْ بِالتَّمَامِ- فَقَالَ إِنَّ أَصْـحَـابَكَ كَانُوا يَدْخُلُونَ الْمَسْـجِـدَ فَيُصَلُّونَ وَ يَأْخُذُونَ نِعَالَهُمْ وَ يَخْرُجُونَ وَ النَّاسُ يَسْتَقْبِلُونَهُمْ- يَدْخُلُونَ الْمَسْـجِـدَ لِلصَّلَاةِ فَأَمَرْتُهُمْ بِالتَّمَامِ.» همان، ص 534.

[12]. همان طور که گذشت، روایت دوم طایفه ششم احتمال صحّت دارد، علاوه بر اینکه صحیحه محمّد بن اسماعیل بن بزیع چنانچه گذشت، نصّ در تعیّن قصر می‌باشد. پس باید برای حلّ تعارض بین این روایات چاره دیگری را اندیشید. حلّ تعارض بین این روایات به حمل روایات قصر بر تقیّه است؛ زیرا عامّه اگرچه در نماز مسافر قائل به اتمام نماز هستند، ولی در نماز فرادی برخی مثل ابوحنیفه قائل به تعیّن قصر می‌باشند و در مقابل، روایات آمره به تمام اگرچه قابل حمل بر تقیّه به خاطر نماز جماعت هستند چنانچه در برخی روایات، مثل روایت طایفه هشتم به آن تصریح شده است؛ ولی دو قرینه وجود دارد که مانع حمل همه این روایات بر تخییر می‌گردد:

قرینه اوّل: طایفه دوم، روایات متعدّدی بود که نصّ در تخییر بین قصر و تمام بود. این روایات قابل حمل بر تقیّه نمی‌باشد؛ زیرا اگر مراد تقیّه گفتاری باشد، ابوحنیفه قائل به تعیّن قصر است و باقی فقها آنها در همه اماکن قائل به تخییر هستند، نه در خصوص اماکن اربعه و اگر مراد، تقیّه عملی به معنای امر به تقیّه باشد، تقیّه با تعیّن تمام است، نه تخییر.

قرینه دوم: این حکم مختصّ به مکّه و مدینه نیست و شامل کربلا و کوفه نیز می‌باشد، در حالی که تقیّه در این دو شهر خصوصیّتی ندارد، بلکه شامل هر مکان وسیعی است که در معرض دید عامّه می‌باشد.

آیت الله شبیری قائل شده که نمی‌توان روایات تعیّن قصر را حمل بر تقیّه کرد؛ زیرا بسیاری از این روایات، مشتمل بر این است که اگر قصد اقامه ده روز را کردی، نماز تمام است؛ در حالی که هیچ یک از فقهای عامّه ده روز را معیار قرار نداده‌اند.

جواب کلام ایشان، این است که فقهای عامّه یا بیش از ده روز را معیار قرار می‌دهند، مثل ابوحنیفه که پانزده روز را معیار قرار داده و یا کمتر از ده روز، مثل مالک که پنج روز را ملاک قرار داده است. تقیّه بودن قصر، منافاتی با تفاوت نظریّات فقهای عامّه ندارد؛ زیرا شخص نمازگزار که نمازش را در فرض قصد اقامه ده روز، تمام بخواند، شخص عامّی احتمال می‌دهد که او پنج یا پانزده روز می‌ماند، ولی در اینکه در این اماکن تمام نیز جایز است تقیّه کرده و به مخاطبین تعیّن قصر را ابراز داشته است؛ زیرا می‌دانسته که اگر حکم واقعی را به اینها بیان کنند، عامّی‌ها این امر مذخور را که در عمل مختصّ شیعه است، می‌فهمیدند.

[13]. جواب اصلی از این شبهه، این است که در روایات این بحث، آمده است که اتمام از مذخورات علم خداست، یعنی از مطالبی است که توسّط رسول اکرم صلّی الله علیه و آله بیان نشده و وظیفه بیان آن به ائمّه اطهار علیهم السلام واگذار شده است. بنابراین اگر حضرت در میان آنها نماز را به صورت تمام می‌خواندند، این مسأله از مذخور بودن خارج می‌شد، در حالی که مصلحت در اخفای آن بوده است. استاد در جواب از این مطلب فرمودند: مصلحت تدریج در احکام الزامیّه است ولی در اینجا حکم تخییر حکمی است که الزام را بر طرف می‌کند.

 
فقّاع محرّم در شریعت (ذکری 50) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: فقّاع محرّم در شریعت[1]

پیشوایان دین در اثر ارتباط وثیق خویش با منبع علم الهی، شناختی عمیق، از نیازهای انسان و باید و نبایدهای زندگی او به دست آورده‌اند. آنان با اوامر و نواهی خود در گستره باورها و کردارهای بشر او را برای رسیدن به نیازهای حقیقی، رهنمون می‌کنند. چه بسا انسانی برای رسیدن به نشاطی آنی یا فرار از اندوه‌هایی درونی، خود را به ورطه استفاده از نوشیدنی‌هایی سخت زیان‌آور، داخل کند. پیشوایان دین با بیان زیان‌های برخی از نوشیدنی‌ها، نوشیدن آن‌ها را حرام نموده‌اند. در شریعت مضرات هیچ نوشیدنی حرامی به اندازه خمر، نبیذ، فقّاع و هر آنچه موجب مستی گردد، بیان نشده و بر نوشیدن آن مجازات تعیین نشده است.

در برخی از روایات، فقّاع به عنوان خمر مجهول معرفی شده است. حضرت رضا علیه السلام می‌فرمایند: اگر امر به دست من بود، فروشنده فقّاع را کشته و شارب آن را تازیانه می‌زدم.[2] در برخی دیگر فقّاع، خمر[3] و در پاره‌ای دیگر از خمر،[4] در بیانی دیگر عین خمر[5] و در تعبیری دیگر الخَمرَة[6] دانسته شده است. در برخی دیگر، خُمَيْرَةٌ اسْتَصْغَرَهَا النَّاسُ،[7] محمول فقّاع قرار گرفته است.

لغویین و فقها در تعریف فقّاع، دچار اختلاف شده‌اند. این اختلاف در دو ناحیه ماده اولیه تولید فقّاع و لزوم اسکار در صدق فقّاع یا عدم لزوم آن، پررنگ‌تر جلوه می‌کند. برخی از فقها با ارجاع به عرف در صدق فقاع، خود را این مباحث دور نگهداشته؛ اما برخی به تفصیل در تببین دقیق معنای فقّاع، کوشیده‌اند.

شهید ثانی رحمه الله در حاشیه ارشاد[8]، عاملی رحمه الله در مدارک الاحکام[9] و سبزواری رحمه الله در ذخیره[10] از فقهایی هستند که تفسیر فقّاع را به صدق عرفی احاله داده‌اند.

در این جستار سعی بر آن است تا با نگاهی گذرا به کتب لغت، کلام فقها و روایات، معنایی نزدیک به واقع برای فقّاع در شریعت تبیین شود.

کلام اهل لغت

خلیل بن احمد،[11] ابن سیده،[12] حمیری،[13] ابن منظور[14] فقّاع را به نوشیدنی که از جو گرفته می‌شود، معنا کرده‌اند. طریحی، ماده اولیه تولید فقّاع را تنها آب جو دانسته و فقّاع را مسکر نمی‌داند.[15] ازدی، از فقّاعی که از مواد مختلفی تهیه شده، نام می‌برد.[16]

درباره وجه تسمیه فقّاع گفته شده است از فقاقیع -که حباب روی آب است- گرفته شده، به خاطر حباب‌هایی که در فقّاع ایجاد می‌گردد.[17] برخی دیگر، وجه نام‌گذاری فقّاع را جمع شدن کف روی آن دانسته‌اند.[18]

با توجه به این که یکی از نشانه‌های مسکر بودن مایعی، کف کردن آن است و این نشانه در فقّاع وجود دارد، می‌توان به لغت‌دانانِ پیش گفته، نسبت داد فقّاع در دیدگاه آنان ماده‌ای سکرآور است.

کلام فقیهان

صاحب کتاب فقه الرضا علیه السلام علت حرمت فقّاع را، چیزی غیر از سکرآور بودن نوشیدن مقدار زیاد آن می‌داند.[19] شیخ مفید رحمه الله حدّ شرب فقّاع را مطابق حدّ شرب خمر می‌داند؛ اما تصریح می‌کند علت تحریم فقّاع سکرآوری آن نیست.[20] سید مرتضی رحمه الله نیز فقّاع را سکرآور نمی‌داند.[21] البته ایشان در الانتصار از علمای عامه نقل کرده که «زید بن اسلم» فقّاع[22] را همان «اسکرکه» دانسته و «ضمره»، فقاع را «غبیراء» دانسته است.[23] «ابوموسی» «اسکرکه» را خمر اهل حبشه دانسته، و «ابو هاشم واسطی» نیز «اسکرکه» را «نبیذ شعیر» دانسته است.[24]

شیخ طوسی رحمه الله با تکرار نقلیات سید مرتضی رحمه الله از عامه، تحریم فقّاع را معلّل ندانسته و تمام علّت‌های مطرح شده در تحریم فقّاع را رد می‌کند و تنها علت تحریم آن را روایات وارد شده از ائمه معصومین علیهم السلام می‌داند.[25]

در کتب لغت «اسکرکه» وجود ندارد بلکه «السُّکُرکَه»[26] آمده و جوهری[27] آن را خمر حبشه و خلیل[28] آن‌ را شراب حبشه دانسته‌اند. در ترجمه «السُّکُرکَه» آمده: خمر و نبیذی است که از ذرت گرفته شده و مسکر می‌باشد.[29] السُّکُرکَه همان «الغُبَیراء» است[30] که در روایت منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از آن نهی شده است.[31]

محقق رحمه الله در معتبر هر چند فقّاع را مثل خمر ساتر عقل نمی‌داند، اما با تمسک به روایاتی که سید مرتضی رحمه الله از عامه نقل کرده و هم چنین روایاتی که در کتب شیعه نقل شده، فقّاع را خمر دانسته است.[32] ایشان از ابن جنید نقل می‌کند حرمت فقّاع به خاطر نشیش و ضراوت[33] ظرفی است که در آن فقّاع تهیه می‌شود.

در اجوبة المسائل المهنائیة از علامه رحمه الله پرسیده شده: در شام از جو، کشمش، انار، شکر و رب مایعی تهیه می‌شود که به تمام آن‌ها فقّاع می‌گویند و از قول برخی برای ما یقین یا ظن غالب حاصل شده که نوشیدن آن‌ها با نوشیدن آب میوه هیچ تفاوتی ندارد و حتی سیراب شدن از نوشیدن این‌ها نه موجب مستی است و نه موجب تغییر مزاج می‌شود. به نظر ما فقّاع مستی نمی‌آورد، به بدن ضرر نمی‌رساند و پلید نیست. پس به چه علت فقاّع حرام است و آیا تمام این نوشیدنی‌ها حرام است یا تنها نوشیدنی که از جو گرفته می‌شود، حرام می‌باشد؟ علامه رحمه الله در پاسخ می‌نویسد: در حرمت فقّاع بین امامیه هیچ اختلافی نیست و دلیل حرمت آن نهی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از «غبیراء» -که شراب گرفته شده از جو است- می‌باشد و لازم نیست علت حرمت آن سکرآوری باشد که چه بسیار مایعاتی حرام‌اند، اما مسکر نیستند. شاید ایجاد مرگ ناگهانی، علت تحریم بوده یا علت آن مصلحتی باشد که از ما نهان است.[34]

شهید اول «فقّاع» را دارای دو صفت نشیش[35] و غلیان دانسته[36] و حتی اگر موجب مستی نباشد، آن را حرام می‌داند. در دیدگاه ایشان در حرمت فقّاع هیچ تفاوتی بین ماده اولیه تولید آن نیست.[37] مجلسی ثانی رحمه الله صدق فقّاع بر غیر مسکر را محل تردید می‌داند.[38]

شیخ الشریعه اصفهانی رحمه الله فقّاع را جویی دانسته که بدان آب افزوده شده و کنار گذاشته می‌شود تا در آن نشیش و غلیان به خودی خود ایجاد شده و کف کند یا مقداری بدان حرارت داده شده و سپس کنار گذاشته می‌شود تا به این مرحله برسد. در دیدگاه ایشان فقّاع دو قسم حلال و حرام داشته که تفاوت بین این دو قسم، حصول غلیان و نشیش در زمان کنار گذاشته شدن و عدم آن است. ایشان فقّاع را همان خمر دانسته و ملاک حرمت خمر را اسکار می‌داند و در نتیجه مسکر بودن فقّاع را می‌پذیرد و اطلاق فقّاع به آب جویی که غلیان و نشیش در آن ایجاد نشده باشد را حقیقی ندانسته است. به نظر ایشان فقّاع گاه از غیر جو مانند برنج، گندم و ذرت نیز گرفته می‌شود و از کتاب مخزن الادویه نقل می‌کند که فقّاع از اکثر حبوب مانند جو، برنج، ارزن، ذرت، نان سفید، کشمش، خرما، شکر یا چکیده رطب و عسل گرفته می‌شود. ایشان این مطلب را می‌پذیرد که مستی حاصل از شرب فقّاع بسیار کمتر از مستی حاصل از شرب خمر است و فقّاع موجب انتشاء که اولین مرتبه سکر است می‌گردد. ایشان تعابیر «خمر مجهول»، «الخمیره» و «خمر استصغرها الناس» که در روایات وارد شده را شاهد بر ضعف مستی حاصل از فقّاع دانسته است.

دیدگاه ایشان در تعریف سکر نیز با دیگران متفاوت است. ایشان سکر را زوال عقل نمی‌داند و حتی انتشاء -که با توجه به کلمات اهل لغت، زوال عقل نیست- را سکر دانسته‌اند. علت این سخن در نظر ایشان، روایت ابی الصباح الکنانی[39] است که بر انتشاء نیز حدّ قرار داده است.[40]

محقق خویی رحمه الله از برخی از اهل خبره نقل می‌کند الکل که ماده اصلی اسکار است، در عرق حدود پنجاه درصد، در خمر بیست درصد و در فقّاع حدود دو درصد وجود دارد. ایشان بنا بر این سخن و هم چنین طبق روایاتی که فقّاع را خمر دانسته، ادعا دارند فقّاع حقیقتاً خمر است. همچنین در بیان دیگری برای اثبات حرمت و نجاست فقّاع فرموده‌اند شاید فقّاع تنها در احکام به منزله خمر باشد نه این‌که حقیقتاً خمر باشد. با این بیان که فقاع بر آن‌چه از جو گرفته می‌شود صادق است؛ اما صدق فقاع بر غیر آن مشکوک است، با تمسک به اصالة الطهارة و اصالة الحل، مایعی که از غیر جو گرفته شده را پاک و حلال دانسته و ادله حرمت و نجاست فقّاع را شامل آن ندانسته‌اند. در انتها با توجه به وجه تسمیه فقّاع و هم چنین روایت ابن ابی عمیر، نشیش و غلیان را در نجاست و حرمت فقّاع شرط دانسته‌اند.[41]

تفاوت نداشتن ماده اولیه در صدق فقّاع

با توجه به کلام ازدی و هم چنین کلام منقول از عامه در انتصار به نظر می‌رسد در صدق فقّاع بین ماده اولیه تولید آن تفاوتی وجود ندارد. همانگونه که از ازدی نقل شد، ایشان فقّاع تهیه شده از موارد مختلفی را نام برده است. در انتصار نیز شراب گرفته شده از ذرت فقّاع شمرده شده است.

وجه تسمیه فقّاع نیز می‌تواند مؤید عدم اختصاص معنای فقّاع به شراب گرفته شده از جو باشد. چه فقّاع در اصل به معنای حباب روی آب باشد و چه به معنای کف روی آب باشد، هیچ ردپایی در وجه تسمیه فقّاع از جو دیده نمی‌شود.

از سویی دیگر هر چند از بین لغت دانان خلیل بن احمد،[42] ابن سیده،[43] حمیری،[44] ابن منظور[45] فقّاع را به نوشیدنی گرفته شده از جو اختصاص داده‌اند اما نزدیکی عبارت این لغت‌دانان به عبارت خلیل، این احتمال را تقویت می‌کند که منبع آنان در این نام‌گذاری کتاب العین بوده است. طریحی[46] نیز فقّاع را به نوشیدنی گرفته شده از جو اختصاص داده است؛ اما به علت تأخر زمانی او نمی‌توان به ترجمه‌های او اعتماد کامل داشت. به غیر از این کتب در هیچ یک از کتب لغت به ماده اولیه فقّاع اشاره‌ای نشده است. این کلمات با نقل ازدی در تعارض هستند و نمی‌توانند مثبت اختصاص فقّاع به نوشیدنی تهیه شده از جو شوند.

در بین فقها نیز تا زمان علامه هیچ اشاره‌ای به اختصاص فقّاع به نوشیدنی تهیه شده از جو نشده است. هر چند علامه فقّاع را به آب جو اختصاص داده است؛ اما در استفتا از علامه تصریح شده است، فقّاع از مواد مختلفی گرفته می‌شده است. شهید اول نیز تصریح کرده است که ماده اولیه در صدق فقّاع تأثیری ندارد. با این کلمات می‌توان اثبات کرد در زمان علامه و شهید اول فقّاع به نوشیدنی تهیه شده از جو اختصاص نداشته است و با اصالة عدم النقل معنای فقّاع در عصر صدور را ثابت کرد.

اشتراط نشیش و غلیان در صدق فقّاع

با توجه به وجه نام‌گذاری فقّاع و هم چنین روایت ابن ابی‌عمیر[47] به نظر، در صدق فقّاع نشیش و غلیان شرط است؛ همانگونه که روشن است کف کردن یا ایجاد حباب همان نشیش و غلیان است.

اشتراط اسکار در صدق فقّاع

باز دقت در وجه تسمیه فقّاع و هم چنین روایاتی که فقّاع را خمر مجهول، خمر، از خمر، عین خمر، الخَمرَه و خُمَيْرَةٌ اسْتَصْغَرَهَا النَّاسُ، دانسته‌اند،[48] می‌توان فقّاع را نوشیدنی مسکر دانست گرچه مقداری زیاد آن کمترین میزان مستی را ایجاد کند.

نتیجه

فقّاعی که در روایات حرام شمرده شده و حد بر آن قرار داده شده و نجس نیز شمرده شده است، نوشیدنی است که موجب کمترین میزان مستی است و غلیان در آن حاصل شده است و ماده اولیه خاصی در صدق آن دخالت ندارد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای احسنی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول.

[2]. عدّة من أصحابنا عن سهل بن زيادٍ عن محمّد بن إسماعيل عن سليمان بن جعفرٍ الجعفريّ قال: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنِ الْفُقَّاعِ فَقَالَ هُوَ خَمْرٌ مَجْهُولٌ فَلَا تَشْرَبْهُ يَا سُلَيْمَانُ لَوْ كَانَ الدَّارُ لِي أَوِ الْحُكْمُ لَقَتَلْتُ بَائِعَهُ وَ لَجَلَدْتُ شَارِبَهُ: الكافي (الإسلامية)، ج 6، ص 422 در روایت ابو جمیله از یونس و حسن بن جهم و ابن فضال نیز فقّاع خمر مجهول دانسته شده است. همان.

[3]. عنه عن عمروبن سعيدٍ المدائنيّ عن مصدّق بن صدقة عن عمّاربن موسى قال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْفُقَّاعِ فَقَالَ هُوَ خَمْرٌ: همان.

[4]. محمّد بن يحيى عن أحمدبن محمّد بن عيسى عن محمّد بن سنانٍ عن حسينٍ القلانسيّ قال: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الْفُقَّاعِ فَقَالَ لَا تَقْرَبْهُ فَإِنَّهُ مِنَ الْخَمْرِ: همان.

[5]. محمّد بن يحيى عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن سنانٍ قال: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنِ الْفُقَّاعِ فَقَالَ هُوَ الْخَمْرُ بِعَيْنِهَا: همان، ص 423.

[6]. محمّد بن يحيى و غيره عن محمّد بن أحمد عن الحسين بن عبد الله القرشيّ عن رجلٍ من أصحابنا عن أبي عبد الله النّوفليّ عن زاذان عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ: لَوْ أَنَّ لِي سُلْطَاناً عَلَى أَسْوَاقِ الْمُسْلِمِينَ لَرَفَعْتُ عَنْهُمْ هَذِهِ الْخَمْرَةَ يَعْنِي الْفُقَّاعَ: همان.

[7]. محمّد بن يحيى عن محمّد بن أحمد عن محمّد بن عيسى عن الوشّاء قال: كَتَبْتُ إِلَيْهِ يَعْنِي الرِّضَا علیه السلام أَسْأَلُهُ عَنِ الْفُقَّاعِ قَالَ فَكَتَبَ حَرَامٌ وَ هُوَ خَمْرٌ وَ مَنْ شَرِبَهُ كَانَ بِمَنْزِلَةِ شَارِبِ الْخَمْرِ قَالَ وَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الْأَخِيرُ علیه السلام لَوْ أَنَّ الدَّارَ دَارِي لَقَتَلْتُ بَائِعَهُ وَ لَجَلَدْتُ شَارِبَهُ وَ قَالَ أَبُو الْحَسَنِ الْأَخِيرُ علیه السلام حَدُّهُ حَدُّ شَارِبِ الْخَمْرِ وَ قَالَ علیه السلام هِيَ خُمَيْرَةٌ اسْتَصْغَرَهَا النَّاسُ: همان.

[8]. حاشية الإرشاد، ج 1، ص 82.

[9]. مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام، ج 1، ص 64.

[10]. ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد، ج 1، ص 129.

[11]. كتاب العين، ج 1، ص 176.

[12]. المحكم و المحيط الأعظم، ج 1، ص 237.

[13]. شمس العلوم، ج 8، ص 5231.

[14]. لسان العرب، ج 8، ص 256.

[15]. مجمع البحرين، ج 4، ص 376.

[16]. كتاب الماء، ج 3، ص 1008.

[17]. كتاب العين، ج 1، ص 176 و مفردات ألفاظ القرآن، ص 642.

[18]. كتاب العين، ج 1، ص 176 و كتاب الماء، ج 3 ص 1008و لسان العرب، ج 8، ص 256.

[19]. فقه الرضا، ص 255.

[20]. المقنعة، ص 800. البته ایشان در الإعلام بما اتفقت عليه الإمامية من الأحكام، ص 46 خمر بودن فقّاع را از مطالب اتفاقی بین شیعه دانسته‌اند.

[21]. رسائل الشريف المرتضى، ج 1، ص 100.

[22]. الانتصار في انفرادات الإمامية، ص 419.

[23]. همان، ص 421.

[24]. همان.

[25]. الرسائل العشر (للشيخ الطوسي)، ص 260.

[26]. النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج 2، ص 383.

[27]. الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية، ج 2، ص 816.

[28]. كتاب العين، ج 5، ص 309.

[29]. كتاب الماء، ج 2، ص 651 ر.ک: المحيط في اللغة، ج 6، ص 184؛ فقه اللغة، ص 294؛ أساس البلاغة، ص 302؛ الفائق في غريب الحديث، ج 1، ص 65؛ النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج 2، ص 383؛ لسان العرب، ج 5، ص 6؛ المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، ج 2، ص 442؛ مجمع البحرين، ج 5، ص 270؛ الطراز الأول و الكناز لما عليه من لغة العرب المعول، ج 8، ص 119؛ تاج العروس من جواهر القاموس، ج 13، ص 583.

[30]. النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج 2، ص 383؛ لسان العرب، ج 5، ص 6؛ المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، ج 2، ص 442؛ أساس البلاغة، ص 445؛ الفائق في غريب الحديث، ج 2، ص 418.

[31]. الموطأ لمالک، ج2، ص 845؛ مسند الامام احمد بن حنبل، ج 6، ص 427.

[32]. المعتبر في شرح المختصر، ج 1، ص 425.

[33]. ضراوه به اين معناست كه اين ظرف به خاطر تكرار تهيه مسکر در آن، به مسکر کردن عادت کرده و زود افشره‌ای که در آن ریخته شود را به مسکر تبدیل می‌کند. النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج 3، ص 87.

[34]. أجوبة المسائل المهنائية، ص 80.

[35]. نشیش صدای آب هنگام جوشیدن است. مجمع البحرين، ج 4، ص 155.

[36]. رسائل الشهيد الأول، ص 272.

[37]. البيان، ص 91.

[38]. بحار الأنوار، ج 63، ص 496.

[39]. تهذيب الأحكام، ج 10، ص 96.

[40]. إفاضة القدير في أحكام العصير، ص 134-139.

[41]. التنقيح في شرح العروة الوثقى، ج 3 (الطهارة 2)، ص 136- 138.

[42]. «و الفُقَّاع : شراب يتخذ من الشعير سمي به للزبد الذي يعلوه»: كتاب العين، ج 1، ص 176.

[43]. «و الفُقَّاع : شراب يتخذ من الشعير، سمّى به لما يعلوه من الزَّبَد»: المحكم و المحيط الأعظم، ج 1، ص237.

[44]. «[الفُقَّاع]: شرابٌ يتخذ من الشعير، و سمي فُقّاعا لما يعلوه من الزَّبَد.»: شمس العلوم، ج 8، ص5231.

[45]. «و الفُقَّاعُ : شَراب يتخذ من الشعير سمي به لما يعلوه من الزَّبَدِ.»: لسان العرب، ج 8، ص256.

[46]. مجمع البحرين، ج 4، ص 376.

[47]. تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج 9، ص 126.

محمّد بن أحمد بن يحيى عن يعقوب بن يزيد عن ابن أبي عميرٍ عن مُرازمٍ قال: كَانَ يُعْمَلُ لِأَبِي الْحَسَنِ علیه السلام الْفُقَّاعُ فِي مَنْزِلِهِ. قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى قَالَ أَبُو أَحْمَدَ يَعْنِي ابْنَ أَبِي عُمَيْرٍ وَ لَمْ يُعْمَلْ فُقَّاعٌ يَغْلِي.

[48]. الكافي (الإسلامية)، ج 6، ص 422 و 423، باب الفقاع.

 
بررسی تطبیقی حکم خرید و فروش پول اعتباری در نزد فریقین (ذکری 49) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: بررسی تطبیقی حکم خرید و فروش پول اعتباری در نزد فریقین[1]

مقدمه

پول‌های اعتباری می‌توانند موضوع انواع احکام فقهی قرار گیرند؛ اما در این نگاشته مشروع بودن یا مشروع نبودن خرید و فروش آنها در صورت‌های مختلفِ نقد و نسیه و جاری بودن یا نبودن ربای معاملی در این خرید و فروش از منظر فریقین، به شیوه تطبیقی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

خرید و فروش اسکناس از منظر فقهای امامیه

ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻧﻈﺮ ﻣﺸﻬﻮر ﻓﻘﯿﻬﺎن ﮐﻪ رﺑﺎي ﻣﻌﺎﻣﻠﯽ را ﻓﻘﻂ در ﻣﮑﯿﻞ و ﻣﻮزون ﺟﺎري ﻣﯽدانند ﻧﻪ در ﺷﻤﺮدﻧﯽﻫﺎ، ﺧﺮﯾﺪ و ﻓﺮوش اﺳﮑﻨﺎس ﮐﻪ از اﺷﯿﺎي ﻣﮑﯿﻞ و ﻣﻮزون نمی‌باشد، ﺟﺎیز اﺳﺖ. ﺣﺎل اﮔﺮ در اﯾﻦ ﺧﺮﯾﺪ و ﻓﺮوش، ﻏﺮض ﻓﺮار از رﺑﺎي ﻗﺮﺿﯽ ﺑﺎﺷﺪ، در نظر برخی معامله ﺑﺎﻃﻞ و ﺣﺮام ﻣﯽشود؛ به طور مثال اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ، ﺑﺎ اﯾﻦﮐﻪ اﺻﻞ ﻣﻌﺎﻣﻠﮥ اﺳﮑﻨﺎس را ﺟﺎﯾﺰ ﻣﯽداﻧﺪ، اما اﮔﺮ شکل گیری معامله ﺑﺮاي ﻓﺮار از رﺑﺎ ﺑﺎﺷﺪ، ﺣﺘﯽ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺿﻤﯿﻤﻪ شیء دیگر، این معامله را ﺑﺎﻃﻞ می‌داند.[2]

ﻣﺮﺣﻮم آیت الله ﺧﻮﯾﯽ نیز به این مطلب این گونه اشاره دارند: ﺧﺮﯾﺪ و ﻓﺮوش اﺳﮑﻨﺎس فقط در صورتی جایز نیست که ﺑﻪ ﻃﻮر ﻧﺴﯿﻪ باشد.[3] اما فقیهان دیگری هستند که با اصل جواز خرید و فروش اسکناس مخالف می‌باشند.

در ادامه به ادله موافقین و مخالفین اشاره می‌شود:

بررسی قول مخالفین خرید و فروش اسکناس

عده‌ای از مخالفین جواز، خرید و فروش اسکناس را مصداق عرفی بیع نمی‌دانند.

شهید صدر در این باره می‌گوید: فروش هشت دینار به ده دینار مصداق قرض می‌باشد، به دلیل این که ارتکاز عرفی و ارتکاز عقلایی این مسأله را قرضی می‌پندارد که لباس بیع به تن کرده است. در نتیجه هر چند این معامله با عنوان تملیکِ به عوض، انشاء شده؛ لکن عرف آن را به عنوان مصداق قرض قبول دارد. به همین جهت احکام قرض بر آن جاری خواهد بود و دیگر امکان معامله آن به زیادت وجود نخواهد داشت چون در غیر این صورت دو طرف معامله با این عمل مرتکبِ ربای قرضی خواهند شد.[4]

یکی از معاصرین گفته است از آنجا که اسکناس معیار ارزش است به مثابه طلا و نقره می‌ماند به همین لحاظ بیع آن در نگاه عرف مانند بیع طلا و نقره است در نتیجه در بیع آن باید شرائط صرف وجود داشته باشد و نباید زیاده‌ای در کار باشد.[5]

البته این نگاه صحیح به نظر نمی‌رسد؛ چون علت بيع صرف در طلا و نقره، معيارِ ارزش بودن آنها نيست.

دسته‌ای دیگر مشکل را در وجود نداشتن قصد جدی نسبت به بیع در خرید و فروش اسکناس دانسته‌اند. آیت الله مکارم در جواب سؤالی در مورد حکم خرید و فروش اسکناس می‌فرمایند: عرف بازار هیچ‌گاه نمی‌گوید من این ده هزار تومان را در مقابل یازده هزار تومان خریدم بلکه چنین کاری در مقام فرار از ربا انجام می‌گیرد که در آن مقام هم اعتباری ندارد؛[6] اما به نظر می‌رسد با توجه به قسمت آخر کلام ایشان، امکان قصد جدی در بیع اسکناس وجود دارد؛ چون ایشان بیع پول نو با کهنه را جایز دانسته‌اند و فرقی بین نو و کهنه و کهنه با کهنه از جهت امکان وقوع قصد جدی به نظر نمی‌رسد که از این جهت با هم تفاوت داشته باشند.

عده‌ای دیگر از فقها مانند امام خمینی و حضرت آیت الله خامنه‌ای، خرید و فروش نقدی و نسیه‌ای اسکناس را از لحاظ عرف جایز می‌دانند، ولی بیع نسیئه‌ای آن را از لحاظ شرع باطل و حرام می‌دانند؛ چون آن را از مصادیق حیله ربای قرضی می‌شمارند.[7]

بررسی قول موافقین خرید و فروش اسکناس

با توجه به شرایط وقوع ربای معاملی برخی فقهای شیعه با تمسک به این که خرید و فروش اسکناس، برخی از شرایط ربای معاملی را در بر ندارد، خواسته‌اند بگویند این نوع خرید و فروش جایز است.[8]

ادله موافقین را می‌توان با مقدماتی این گونه تبیین کرد:

1. معامله اسکناس مصداق بیع است و خداوند متعال هر گونه بیع را حلال کرده مگر بعضی از موارد آن را، یعنی مواردی که عموم (احل الله البیع) را تخصیص زده است که معامله اسکناس از آن موارد نیست.

2. مانعی در حلیت این معامله از قبیل غرری، ضرری و ربوی بودن آن وجود ندارد.

3. ربای معاملی نیز تنها یک امر تعبدی است که با توجه به مفاد ادله آن، در مکیل و موزونِ هم‌جنس جریان دارد.

4. معامله اسکناس اگر چه که در هم‌جنس اتفاق می‌افتد ولی موصوف به صفت «معدود» می‌باشند، در نتیجه این معامله به صورت بیع مورد تایید شارع قرار گرفته است.

نقد استدلال:

مشکل اصلی استدلال موافقین، نکته اول دلیل یعنی «این معامله در عرف مصداق بیع است» می‌باشد، زیرا عرف و عقلا، هنگامی به بیعِ مالی اقدام می‌کنند که ثمن و مثمن با هم تفاوت داشته باشند به صورتی که منجر به تفاوت مطلوبیت در آن دو شود، اما در مسأله مورد اشاره در حالت عادی از نظر عرف و عقلا بیع واقع نمی‌شود مگر آن که اغراضی مانند نو و کهنه بودن اسکناس در کار باشد.

مشکل دیگر دلیل، مقدمه دوم آن یعنی عدم وجود مانع شرعی در مسأله است، چرا که از جهت حیله ربوی بودن آن از جهت ربای قرضی مانع وجود دارد، هر چند می‌توان به نوعی از این مشکل با توجه به مبنایی بودن آن فرار کرد، زیرا برخی فقها[9] حیله را به طور مطلق حتی در ربا جایز می‌دانند.

خرید و فروش پول‌های اعتباری از منظر فقهای اهل سنت

به طور عمده می‌توان اختلاف علمای معاصر اهل سنت را به سه دیدگاه تبیین کرد:

دیدگاه اول: پول اعتباری سند مدیون بودن دولت است

دیدگاه اول پول اعتباری را نقود شرعی نمی‌داند؛ چون پول سندی است که نشان دهنده مدیون بودن دولت به شخصی که آن پول در دست اوست می‌باشد، به همین جهت صفت ثمن بودن در آن اخذ نشده است؛ در نتیجه حکم این پول‌ها حکم دین است؛ یعنی به طور مثال بیع آن به دین جایز نیست که با توجه به این مطلب بیع پول به پول جایز نیست؛ چون بیعِ دین به دین است.

ادله دیدگاه اول:

1. وجود تعهد از قِبَل دولتی که پول را صادر کرده است، به این که قیمت پول را به حامل آن هر زمان که درخواست کرد، تقدیم کند.

2. این پول‌ها قیمت ذاتیه ندارند؛ بلکه وضعی هستند؛ چون دیده می‌شود که گاهی حجم اوراق یکی است، ولی ذات قیمت مختلف است.

3. این پول‌ها حتماً یا با طلا و یا با نقره ارزش‌گذاری می‌شوند و پشتوانه دارند.

4. دولت صادر کننده زمانی که این پول‌ها باطل یا ملغی بشوند، ضامن است.

دیدگاه دوم: پول از عروض است

دیدگاه دوم پول را عروض می‌داند (منظور از عروض غیر از نقود و حیوانات و مکیل و موزون است) به همین جهت ربا در آن جاری نیست و زکات در آن واجب نیست.

ادله دیدگاه دوم:

1. پول مال قیمتی است که حیازت، بیع و خرید می‌شود، در نتیجه مانند کالا است و احکام آن را دارد.

2. پول مکیل و موزون نیست تا در آن ربا جاری شود.

3. زمانی که دولت پول را الغا می‌کند هیچ قیمتی ندارد و این نشان دهنده نقود نبودن پول است.

4. این که پول نقدی مانند فلوس رواج و کساد پذیر است، بنا بر این که فلوس عرض است، پول نیز از عروض می‌باشد.

دیدگاه سوم: پول اعتباری، بدل طلا و نقره است

دیدگاه سوم پول اعتباری را، بدل از نقود طلا و نقره می‌داند، به همین جهت صفت «ثمن بودن» را در آن قبول دارد، در نتیجه احکام طلا و نقره از جمله جریان ربا، وجوب زکات و... در پول‌های اعتباری نیز وجود دارد.

ادله دیدگاه سوم:

1. پول اعتباری به عنوان ثمن مبیع شناخته می‌شود و قائم مقام طلا و نقره در معاملات گردیده است.

2. عرف به پول‌های اعتباری صفت ثمن بودن را داده و آن را به عنوان ثمن به حساب می‌آورد.

3. دولت‌های معاصر به پول‌های اعتباری در تعامل اعتماد کرده‌اند، به همین جهت در هر دولتی بیع و شرا، با این پول‌ها انجام می‌پذیرد.[10]

نقاط اشتراک و اختلاف نظر بین فریقین

با توجه به نظرات پیش‌تر بیان شده از فقهای امامیه و اهل سنت و اختلاف نظری که بین دسته‌ای از فقها با دسته‌ی دیگر از آنان وجود دارد، وجوه اشتراک را می‌توان این گونه بیان کرد:

فقهای امامیه و مشهور اهل سنت، بر این نظر اتفاق دارند که پول‌های اعتباری مکیل و موزون نیستند؛ بلکه معدود هستند. به جز دسته‌ای از علمای اهل سنت که پول‌های اعتباری را سند دین دولت می‌دانند.

برخی فقهای امامیه از جمله امام خمینی، هنگامی که غرض از بیع فرار از ربای قرضی باشد و نوعی حیله به حساب بیاید، به بطلان خرید و فروش اسکناس حکم می‌کنند. دسته‌ای از فقهای اهل سنت نیز به دلیل دیدگاهشان در مورد سد ذرائع این نوع حیله را مصداق افتتاح ذریعه اکل ربا می‌دانند، در نتیجه بیع در این صورت باطل است اگرچه این پول‌ها صفت «ثمن» را نداشته باشند.

گروهی از اهل سنت پول‌های اعتباری را در عرض طلا و نقره می‌دانند و صفت ثمن بودن را برای آنها قبول دارند؛ در نتیجه مانند طلا و نقره احکام صرف را دارد، تعدادی از فقهای امامیه نیز پول‌های اعتباری را به دلیل معیار ارزش بودن و شباهت داشتن آنها به طلا و نقره از این جهت، محکوم به حکم بیع صرف می‌دانند.

نظر دیگر برخی از اهل سنت مبنی بر این که اسکناس نوعی دین و سند طلب برای طلا می‌باشد، موافق با نظر بعض فقهای امامیه است که اسکناس را سند از طلا و نقره می‌دانند؛ در نتیجه بیع آنها به یکدیگر با زیاده طبق هر دو نظریه باید صحیح باشد، اما طبق نظر اهل سنت از جهت دیگر نوعی بیع کالی به کالی است و به طور کلی باطل است، اگر چه زیاده در کار نباشد.

فقهای امامیه‌ی موافق صحت بیع نظرشان بر این بود که هیچ مانعی برای صحت بیع وجود ندارد بخشی از فقهای اهل سنت نیز این پول‌ها را چون ثمن نمی‌دانند، مانعی از جهت ربا بودن این نوع خرید و فروش پیدا نکرده‌اند و حکم به جواز داده‌اند، اگر چه با زیاده باشد.

با توجه به صور نزدیک کننده دیدگاه‌ها، می‌توان گفت در نهایت اختلافی بین دو مذهب با در نظر گرفتن اختلاف‌های درون مذهبی وجود ندارد؛ اما باز هم می‌توان به برخی از کلیات اشاره کرد که این دو مذهب نظراتشان متفاوت است: مثل این که برخی فقهای امامیه معامله اسکناس را مصداق بیع نمی‌دانند؛ ولی معمول اهل سنت مانع بیع را بیشتر در شرع می‌دانند نه در عرف.

نتیجه

با توجه به تفاوت‌های پول‌های عصر تشریع و پول‌های کنونی، حکم خرید و فروش اسکناس یک مسأله مستحدثه می‌باشد. این پول‌ها در عرف از معدودات به حساب می‌آیند. نظر مشهور فقها و صحیح‌ترین قول این است که ربای معاملی فقط در مکیل و موزون جریان دارد و در معدودات تنها مکروه است.

با توجه به اختلافات موجود در تعریف بیع و اتفاق نظر داشتن در این که بیع یک حقیقت عرفی است، درباره این نوع خرید و فروش دریافت شد که تنها به نگاه عرف در این زمینه باید بسنده کرد به همین علت احکام زمانِ تشریع و انطباق آن بر این معامله‌ی خاص، تنها و تنها با تطبیق اصول بر فروع امکان پذیر است؛ اما این‌گونه تنقیح مناط، نیازمند شناخت علت تامه در حکمی است که در زمان تشریع بیان شده است. به همین جهت اگر گفته شود این پول‌ها مانند طلا و نقره یا سند آن می‌باشد، باید شرایط بیع صرف را در آن پیدا کرد و اگر به آنها به عنوان نوعی کالا نظاره شود، باید توجه به معدود یا مکیل و موزون بودن آنها کرد تا متعاملین از گزند ربای معاملی در امان باشند؛ همچنین برای فرار از ربای قرضی در صورت «ثمن بودن» این پولها؛ باید به احکام ربا توجه شود تا مصداق و حکم به خوبی مشخص شود.

با توجه به این اختلافات و اشتراکات در نظر این دو مکتب بهتر است همان ملاک عرفی بودن این نوع بیع را مد نظر قرار داد که امامیه و عده‌ای از اهل سنت به آن اعتقاد داشتند، چرا که در این صورت فهمیده می‌شود اسکناس، ماهیتی جدا از طلا و نقره دارد و نوعی اعتبارِ دارای پشتوانه است که سند نامیدن آن درست نیست و ماهیت آن ابزاری برای خرید کالا و خدمات است و خودش کالا نیست؛ بلکه معیار ارزش و نشان دهنده قدرت خرید صاحب آن است و این معیار ارزش بودن به مانند این نیست که باعث شود حکم طلا و نقره را بگیرد و حتی ممکن است گفته شود وصف معدود و یا غیر آن برای او ساخته نشده است. در نتیجه بیع آن به خودش نباید مانعی داشته باشد جز همان مصداق حیله بودن؛ مگر آن که حیله به هیچ عنوان اشکال نداشته باشد.

در هر صورت نمی‌توان از اتفاق ربای قرضی در آن به صورت بیع سلف گذشت کرد، در مورد نقاط اشتراک نظرات دو مکتب شکی نیست که با تداخل نظرات می‌توان به یک حکم جامع که جواز خرید و فروش اسکناس است، رسید.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای مسعود داوودی‌پور، دانش‌پژوه دوره‌ی فقه و اصول.

[2]. کتاب البیع، ج 2، ص540

[3]. منهاج الصالحین، ﺝ ۲، ﺹ۵۵

[4]. البنک اللاربوي فی الاسلام، ص 175

[5]. توضیح المسائل(منتظری)، ص362

[6]. الفتاوی الجدیدة، ج 2، ص 176‌

[7]. تحریر الوسیلة، ج2، ص614؛ اجوبة الاستفتائات، ص 367.

[8]. وسيلة النجاة (مع حواشي الإمام الخميني)، ص 365؛ توضیح المسائل (آیت الله اراکی)، ص 553.

[9]. ر.ک: جواهر الکلام، ج23، ص396.

[10]. اﻟﻤﻌﺎﻣﻼت اﻟﻤﺎﻟﯿﮥ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻓﯽ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﯽ، ص192.

 
راههای احراز عدالت (ذکری 48) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: راههای احراز عدالت[1]

مقدمه

در شرع مقدس مناصبی وجود دارد که یکی از شروطِ تلبس به آنها، «عدالت» است، شخصی می‌تواند این مناصب را بر عهده بگیرد که واقعاً یا از دیدگاه سایر مکلفین–به حسب اختلاف موارد- عادل باشد، همانند قضاوت، امامت جماعت و اجتهاد.

در کلام علما تعاریف مختلفی برای عدالت ذکر شده است[2]، همانند ملکه‌ی نفسانی که موجب ملازمت شخص با تقوی و مروت می‌شود[3] یا ملکه ترک گناه بدون تقید آن به مراعات مروت[4] و یا ترک معاصی بدون مقید کردن آن به وجود ملکه نفسانی[5] و یا اسلام و عدم ظهور فسق.[6]

در هر صورت طرق مختلفی برای احراز عدالت مطرح شده است که در این نوشتار به بررسی اهم این راه‌ها می‌پردازیم.

اقوال در طرق احراز عدالت

برای احراز عدالت راه‌هایی بیان شده است که اهم آنها عبارتند از:

1. احراز اسلام به ضمیمه اصل عدم گناه.[7] طبق این ملاک، در صورت علم به مسلمان بودن و عدم علم به فسق، عدالت ثابت می‌شود. این قول همان نظری است که از آن به «اصالة العدالة» تعبیر می‌شود، یعنی همه مسلمین بر عدالتند الا اینکه خلاف آن ثابت شود.

2. حسن ظاهر در صورتی که موجب وثوق به ملکه ترک گناه شود.[8]

3. حسن ظاهر و این صفت طریق تعبدی است برای احراز عدالت.[9]

تفاوت این قول با قول دوم این است که در قول دوم حسن ظاهر به تنهایی اعتبار ندارد؛ بلکه باید به گونه‌ای باشد که موجب اطمینان به وجود ملکه‌ی ترک گناه شود؛ اما در این قول، حسن ظاهر به تنهایی اگر چه موجب وثوق به عدالت نشود، کافی و معتبر است.

بررسی اقوال

از آنجا که مشهور یا اجماع علما بر عدم اعتبار قولِ اول است و حتی بعضی انتساب چنین قولی را به قدما مردود دانسته‌اند،[10] همچنین جمع بین روایات که در بیان قول دوم و سوم مطرح می‌شوند بر خلاف این معناست، قول اول را رها کرده و به بررسی اهم اقوال یعنی قول دوم و سوم می‌پردازیم.

بررسی قول دوم: حسن ظاهری که موجب وثوق شود

در واقع مآل این قول به این است که وثوق اعتبار دارد و حسن ظاهر به تنهایی نه وجوداً و نه عدماً هیچ تأثیری ندارد. برای اثبات این مدعا به دو دلیل می‌توان تمسک کرد:

1. روایات دال بر اعتبار وثوق

از باب نمونه در روایت آمده: «... و لا تصل خلف أحد إلا خلف رجلين أحدهما من تثق به و تدينه بدينه و ورعه...»[11]

2. روایات دال بر اعتبار حسن ظاهر

این روایات اگر چه در مورد حسن ظاهر وارد شده اند و حسن ظاهر اعم از وثوق و عدم وثوق است لکن با اعتبار اعم، اعتبار اخص نیز قطعاً ثابت می‌شود. نتیجه بحث در قول دوم این است که وثوق را می‌توان به عنوان یکی از طرق احراز عدالت دانست؛ اما نمی‌توانیم حکم به منحصر بودن این طریقه کنیم الا با مخدوش کردن راه‌های دیگر که مطرح می‌شود.

بررسی قول سوم: اعتبار حسن ظاهر به عنوان یک طریق تعبدی

برای اثبات این مدعا به دو دلیل می‌توان تمسک کرد:

1. تأکیدات شدید و اوامر متعدد شارع به نماز جماعت

در روایات موجود، شارع مقدس بی‌حد وحصر مردم را ترغیب به نماز جماعت کرده است و حتی برای شخص تارک جماعت وعیدهایی داده شده است؛ از طرفی این غرض مهم شارع جز با اعتبار حسن ظاهر محقق نمی‌شود چرا که اعتبار اطمینان یا قطع به عدالت به راحتی حاصل نمی‌شود؛ بلکه حتی اگر ظن به عدالت را هم کافی بدانیم، باز هم این اشکال به قوت خود البته در مرحله‌ای ضعیف‌تر باقی است.

2. روایات متعدد دال بر اعتبار حسن ظاهر

روایاتي در وسائل[12] و در بعضی دیگر از کتب مطرح شده که ممکن است مورد استناد قرار گیرند، برخی از روایات و اهم آنها عبارتند از:

روایت اول:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‌عِيسَى‌عَنْ يُونُسَ‌عَنْ‌بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَيِّنَةِ إِذَا أُقِيمَتْ عَلَى الْحَقِّ أَ يَحِلُّ لِلْقَاضِي أَنْ يَقْضِيَ بِقَوْلِ الْبَيِّنَةِ إِذَا لَمْ يَعْرِفْهُمْ مِنْ غَيْرِ مَسْأَلَةٍ؟ قَالَ فَقَالَ خَمْسَةُ أَشْيَاءَ يَجِبُ عَلَى النَّاسِ أَنْ يَأْخُذُوا بِهَا: ظَاهِرَ الْحُكْمِ الْوِلَايَاتُ وَ التَّنَاكُـحُ وَ الْمَوَارِيثُ وَ الذَّبَائِـحُ وَ الشَّهَادَاتُ فَإِذَا كَانَ ظَاهِرُهُ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا يُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِه.ِ[13]

اگر چه بعضی از این روایت مربوط به بینه می‌باشد؛ لکن ظاهرکلام بعضی فقها این است که حضرت در صدد بیان ضابطه کلی برای کشف عدالتند. علاوه بر اینکه می‌توان به الغای خصوصیت از عدالتِ در بینه، به عدالت در نماز تعدی کرد. این الغای خصوصیت مؤید به فهم علماست. امام علیه السلام فرمودند باید به ظاهر حال اخذ کنیم و سپس در تفسیر ظاهر حال فرمودند «ظاهرا مامونا» و متفاهم از ظاهر مأمون چیزی نیست جز ظاهری که حسن و صالح باشد.

روایت دوم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ؟ فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ (وَ كَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ يُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ (أَنْ يَكُونَ سَاتِراً) لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ...[14]

دلالت این روایت بر اعتبار حسن ظاهر، شاید اقوی از سایر روایات باشد چرا که حضرت می‌فرمایند: «و الدلاله علی ذلک کله ان یکون ساترا لجمیع عیوبه».

اشکالات وارده بر تعبدیت حسن ظاهر

اشکالاتی نسبت به این قول مطرح شده که به اهم آنها اشاره می‌شود:

اشکال اول: روایات تعبدی بودن حسن ظاهر، منصرف به حصول وثوقند

روایات دال بر تعبدی بودن حسن ظاهر در صورتی می‌توانند حاکم بر روایات اعتبار وثوق باشند که اطلاق یا عموم داشته باشند، یعنی چه حسن ظاهر مفید وثوق باشد یا خیر، در حالی که این‌گونه نیست؛ چرا که روایات حسن ظاهر منصرف به غالبند یعنی صورتی که از ظاهرِ حَسَن، وثوق و اطمینان حاصل شود.[15]

جواب اول: مرحوم اصفهانی می‌فرمایند: ظاهر از روایات حسن ظاهر این است که خود این صفت مؤثر است نه اینکه چون موجب وثوق می‌شود. مثلاً در عبارت: «إذا كان ظاهره ظاهراً مأموناً» آنچه که توصیف به امن شده است ظاهر است نه باطن.[16]

جواب دوم: در یکی از روایاتِ اعتبار حسن ظاهر حضرت می‌فرمایند: «من صلّى الخمس في جماعة فظنّوا به خيرا أو كلّ» . این بیان اصلاً نمی‌تواند منصرف به غالب یعنی صورت حصول ظن باشد. زیرا حضرت می‌فرمایند به او ظن خیر داشته باشید. ظن خیر داشتن چیزی نیست که در اختیار شخص باشد بنابراین قطعاً مراد این است که آثار ظن را برای او بار کنید.[17]

جواب سوم: ظاهر عبارت ایشان این است که منشأ انصراف مذکور کثرت وجود است یعنی اکثر افرادی که ظاهر صالحی دارند، باطناً نیز همین گونه‌اند، در حالی که اولاً صغرای این مطلب یعنی اینکه اکثراً این‌گونه باشد؛ ثابت نیست و ثانیاً از لحاظ کبروی نیز این فرمایش تمام نیست. کثرت وجود نمی‌تواند منشأ انصراف باشد.

اشکال دوم: تخصیص ادله حسن ظاهر با ادله حجیت وثوق

ظاهر ادله‌ی اعتبار وثوق این است که حجیت وثوق از باب موضوعیت است نه طریقیت و کاشفیت، بنابر این تنها این صفت است که معتبر است و حکم به عدالت وجوداً و عدماً دائر مدار آن است، در نتیجه سایر ادله‌ای که طُرُقی را برای احراز عدالت مطرح کرده‌اند حتی مثل اقامه بینه بر عدالت شخص، مختص به صورت حصول وثوق می‌شوند.[18]

جواب اول:حق این است که وثوقی که در این روایات ذکر شده طریق به احراز عدالت می‌باشد نه اینکه خودش موضوعیت داشته باشد، مانند اعتبار علم در سایر موضوعات.[19]

جواب دوم: مقتضای این دو دسته دلیل این است که هر کدام به تنهایی عدالت را ثابت کند. نه اینکه حسن ظاهر را مقید به صورت وثوق کنیم، دقیقاً نظیر ادله حجیت بینه که در کنار آنها دلیل‌های دیگری داریم که وثوق را معتبر می‌دانند در حالی که احدی قائل نشده است که ادله حجیت بینه مقید به صورت وثوق می‌شوند.[20]

جواب سوم: اگر بنا بر تقیید باشد باید ادله وثوق را نیز مقید به صورت تحقق حسن ظاهر کنیم، چرا که این دو دسته از ادله عموم من وجه و هر دو مثبتین می‌باشند و وجهی ندارد فقط حسن ظاهر را مقید به وثوق کرد، در حالی که احدی ملتزم به این معنا نیست.[21]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای حمزه فخرالدین علیزاده، دانش‌آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. برای اطلاع از تفصیل اقوال، ر.ک: رسائل فقهیه شیخ انصاری، ص 6.

[3]. مدارک الاحکام، ج 4، ص 67 و مجمع الفائدة و البرهان، ج 2، ص 151.

[4]. ارشاد الاذهان، ج 2، ص 156.

[5]. السرائر، ج 1، ص 280و الوسیلة، ص 230.

[6]. المبسوط في فقه الإمامية، ج 8، ص 217.

[7]. الخلاف، ج 6، ص 218؛ المبسوط، ج 8، ص 217 و ذخیرة المعاد عن ابن الجنید، ج 2، ص 305.

[8]. رسائل فقهیه شیخ انصاری، ص 41 و همچنين ر.ك: العروة الوثقى (المحشى)، ج 1، ص 28.

[9]. مرحوم شیخ انصاری در رسائل فقهیه این قول را به اکثر قدماء نسبت داده‌اند (رسائل فقهیه شیخ انصاری، ص 8). از بین متأخرین بعضی همانند مرحوم اصفهانی، حضرت امام و مرحوم روحانی و... رحمة الله علیهم قائل به این نظر می‌باشند، ر.ک: العروة الوثقى (المحشى)، ج 1، ص 28.

[10]. بحوث فی مبانی علم الرجال، ص 99.

[11]. فقه الرضا، ص 144.

[12]. وسائل الشيعة، ج 27، ص 391، باب مَا يُعْتَبَرُ فِي الشَّاهِدِ مِنَ الْعَدَالَة.

[13]. کافی، ج 7، ص 431.

[14]. وسائل الشیعة، ج 27، ص391.

[15]. رسائل فقهیه، ص 43.

[16]. الاجتهاد و التقليد (بحوث في الأصول)، ج 3، ص 138.

[17]. «من صلّى الخمس في جماعة فظنّوا به خيرا أو كلّ الخير لا يدلّ إلّا على أنّ اعتبار هذه الأسباب لكونها مظنّة الخير، و هو غير المدّعى، و إلّا فلو كان اعتبارها لإفادتها الظن الفعلي لما أمر بترتيب الأثر بعنوان الأمر بتحصيل الظنّ الظاهر في عدم حصوله بحسب هذا الفرض و الاعتبار»:همان.

[18]. رسائل فقهيه، ص 43.

[19]. همان.

[20]. كتاب الصلاة (للحائري)، ص 523.

[21]. همان.

 
ضمانت به بانک (ذکری 47) PDF چاپ پست الکترونیکی

فقه: ضمانت به بانک[1]

ضمانت در بانکداری یکی از مباحث بسیار مورد ابتلا در بین مردم است و شاید کمتر کسی با این مسأله روبرو نشده باشد؛ از این رو بررسی فقهی این مسأله و روشن ساختن مباحث مورد نیاز آن، ضروری به نظر می‌رسد. این نگاشته بر آن است تا ماهیت ضمانت‌های بانکی و تطبیق قواعد شرع را بر آن مورد بررسی قرار دهد.

کاربردهای واژه‌ی ضمانت در فقه

ضمانت در کتب فقهی، به سه معنا استعمال شده: ضمانت به معنای اعم، ضمانت به معنای عام و ضمانت به معنای اخص.[2]

ضمانت به معنای اعم، حواله، کفالت و ضمانت به معنای اخص را شامل می‌شود. ضمانت عام، تنها حواله و ضمانت را شامل است و کاربرد سوم ضمانت همان معنای اخص آن است. با توجه به اینکه این نوشتار در صدد بررسی ضمانت به معنای سوم می‌باشد، باید در مجالی دیگر معانی حواله و کفالت بررسی گردد.

تعریف ضمانت خاص

ضمانت در لغت به معنای التزام و تعهد است. اما در اصطلاح فقه «عبارت است از برعهده گرفتن مالى كه بر ذمّۀ ديگرى است، متعهد را ضامن، طرف ديگر را مضمون له و شخص ثالث را مضمون عنه يا مديون اصلى مى‌گويند»[3]

انواع ضمانت

تقسیمات متعددی برای ضمان بیان شده؛ اما آنچه در بحث مهم است، تقسیم‌بندی آن به لحاظ حق رجوع ضامن به «مضمون‌له» است که از این حیث ضمان به دو قسم مجانی غیر مجانی تقسیم می‌شود.

مراد از ضمان مجانی آن است که ضامن بدون تقاضای شخص، ضامن او گشته باشد که در این صورت ضامن حق رجوع به «مضمون عنه» برای باز پس‌گیری چیزی را ندارد، به خلاف ضمان غیر مجانی که به تقاضای شخص مضمون‌عنه از ضامن صورت گرفته و ضامن قصد تبرّع ندارد.[4]

تفاوت نظر اساسی فریقین در ماهیت ضمانت

فقه امامیه و فقه عامه در ماهیت ضمانت اختلاف اساسی دارند؛ زیرا حقیقت ضمان در فقه شيعه، انتقال ذمه از مديون به ضامن است؛ بدین معنا که بعد از انعقاد ضمانت، ذمه مدیون بری شده و او دیگر بدهکار نخواهد بود و «مضمون له» حق مطالبه از او را نخواهد داشت و تنها ضامن عهده‌دار پرداخت بدهی می‌گردد.

اما حقیقت ضمان در فقه عامه «ضم ذمه به ذمه» یا به تعبیری دیگر ضميمه شدن ذمه ضامن به ذمه مديون است[5] که بر این اساس ضمانت عملى به نفع طلبکار می‌شود و پس از ضمانت، طلبکار مى‌تواند هم به مديون اوّلى و هم به ضامن مراجعه نماید.

فقهای شیعه به اجماع ضمان عامه را باطل می‌دانند.[6] چنانچه مادۀ «684» قانون مدنی نیز، ضمان را نقل ذمه به ذمه معرفی می‌نماید.[7]

ضمانت بانکی

یکی از شرایط بانک‌ها در پرداخت وام به اشخاص حقیقی و حقوقی، معرفی ضامن معتبر از سوی وام گیرنده و ارائه اسـنـاد ضمـانتـی مـعتبـر از ضامن است، در اغلب موارد، ضامن متعدد بوده و چند برابر مبلغ وام اسناد ضمانتی نـیـــز دریـافـت مـی‌شـود. بـرای اثبات مشروعیت یا بطلان چنین ضـمـانـتـی بـایـد ماهیت آن را بیان کرده و مطابقت آن با قواعد فقه شیعه را بررسی نمود:

ماهیت ضمانت مندرج در قراردادهای بانکی

سه نظر در این باره وجود دارد:

  • 1. ایقاع بودن ضمانت بانکی؛ زیرا در آن رضایت «مضمون‌له» شرط نبوده و از آنجا که چنین ضمانتی از قبیل پرداخت بدهی به طلبکار است، به منزله‌ی ایقاع است.
  • 2. عقد بودن ضمانت بانکی که طبق ماده 684 قانون مدنی، این ضمانت‌ها عقد هستند.
  • 3. ضمانت بانکی عقد یا ایقاع نبوده، بلکه شرط ضمن عقد است که چنین تعهدی تبعی بوده و شرایط ضمان فقهی را دارا نیست.

تطبیق خصوصیات ضمانت مندرج در قراردادهای بانکی با ضمانت فقهی

برخلاف ضمان در فقه شیعه که باعث نقل بدهی از ذمه فردی به ذمه فرد دیگر بوده و برخلاف ضمان در فقه اهل سنت که باعث ضمیمه شدن ذمه‌ای به ذمه دیگر است، ضمانت‌های مندرج در قراردادهای بانکی ذمه بدهکار بعد از انعقاد ضمانت نیز به بدهی مشغول است و باید چنین ضمانت‌هایی را نوع سومی از ضمانت، به نام ضمانت طولی دانست، بدین معنا که ضامن در طول مدیون قرار داشته و بانک تنها در صورت تخلف بدهکار از پرداخت بدهی، به ضامن مراجعه می‌کند. به عبارت دیگر ضامن به بانک متعهد می‌شود در صورت پرداخت نشدن اقساط وام، توسط بدهکار، آن بدهی را پرداخت کند.

بــنـا بـر ایــن ضمانت‌های مندرج در قراردادهای بانکی شرایط عقد ضمان شیعی را دارا نیست؛ زیرا مدیون بعد از ضمانت نیز به بانک بدهکار باقی می‌ماند. از این رو نمی‌توان با ادله صحت ضمانت شیعی آن را صحیح دانست. چنانکه چنین ضمانتی شرایط ضمان در فقه اهل سنت را نیز دارا نیست؛ زیرا نقل بدهی وجود نداشته و بانک در رجوع به ضامن و مدیون مخیر نیست و تنها در صورت تخلف مدیون از پرداخت بدهی می‌تواند به ضامنین مراجعه کند؛ لذا نمی‌توان با ادله‌ روایی که بر بطلان ضمان مورد قبول اهل سنت دلالت می‌کنند، آن را باطل دانست.

راه حل برون رفت از مشکلات ضمانت‌های بانکی

با اینکه ضمانت بانکی، طبق عقد ضمان شیعی تصحیح نشد، راه حلی برای تصحیح آن وجود دارد

برخی از فقهای معاصر مانند امام خمینی[8] و مرحوم شهید صدر[9] و مرحوم آیت الله خویی[10] فرموده‌اند: ضمانت‌های مندرج در قراردادهای بانکی، به معنای «عقد ضمان» اصطلاحی نیست، بلکه تعهدی مستقل و متفاوت با آن است که ضامن به بانک طلبکار تعهد داده بدون اینکه بدهی از ذمه بدهکار به او منتقل شود، در صورت تخلف مدیون از پرداخت بدهی، او مسئول پرداخت شدن آن بدهی باشد که یا خود آن را بپردازد یا آن را از بدهکار وصول کرده و به بانک بپردازد، بنابراین طلبکار نمی‌تواند از ابتدا به ضامن مراجعه کند. برخی این ضمان را ضمان عرفی نامیده‌اند.

چنین تعهد و ضمانی امروزه بین عقلا رایج بوده و در فقه نیز می‌توان موارد متعددی از این تعهد را مشاهده کرد. براساس ارتکاز عقلایی آن را مشروع و صحیح دانست. بلکه اگر این تعهد در ارتکاز عقلا عقد شمرده شود اطلاق و عموم ادله صحت عقود مانند آیه شریفه (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) نیز بر صحت آن دلالت خواهد کرد.

مشکل در ضمانت‌های بانکی

تذکر این نکته لازم است که در صورت تخلف بدهکار از پرداخت بدهی نیز نحوه‌ی رجوع بانک به ضامنین متعدد نیز مشخص است؛ زیرا طبق ظاهر قراردادها بانک در مراجعه مستقل به هریک از ضامنین یا مراجعه به مجموع آنها مخیر است[11] و مدیون یا ضامنین چنین اختیاری ندارند.

دریافت اسناد ضمانتی بیشتر از مبلغ وام نیز برای داشتن وثیقه بیشتر جهت بازپس گرفتن وام از بدهکار و ضامنین است تا بانک بتواند در صورتی که هریک از بدهکار یا ضامنین به هر دلیلی از پرداخت بدهی تخلف کنند، مبلغ وام و جرایم و هزینه‌های مربوط به آن را از فرد دیگر دریافت کنند، بنابراین بانک بعد از دریافت مبلغ وام و هزینه‌های مربوط از یکی از ضامنین، نمی‌تواند با به اجرا گذاشتن اسناد ضامن دیگر از او چیزی را مطالبه کند.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقایان مصطفی غیبی و مصطفی حاجی ولیئی.

[2]. الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - كلانتر)، ج 4، ص 111؛ معجم المصطلحات و الألفاظ الفقهية، ج 2، ص 414‌.

[3]. حقوق مدنى (طاهرى)، ج 4، ص 418؛ فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت عليهم السلام، ج 3، ص 684‌.

[4]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 26، ص 133؛ بلغة الفقيه، ج 2، ص 179.

[5]. التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج 2، ص 186؛ مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج 4، ص 171.

[6]. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 21، ص 15؛ العروة الوثقى (المحشى)، ج 5، ص 411؛ القواعد الفقهية (سید حسن بجنوردي)، ج 6، ص 119؛ فقه و حقوق (مجموعه آثار)، ج 20، ص 367‌.

[7]. حقوق مدنى (امامى)، ج 2، ص 247.

[8] . الرسائل العشرة (للإمام الخميني)، ص 224؛ رسالة توضيح المسائل، ص 379‌.

[9]. البنك اللاربوي، ص 230. هم چنین سید عبدالاعلی سبزواری در مهذب الأحكام، ج 20، ص 234.

[10]. موسوعة الإمام الخوئي، ج 31، ص 403. هم چنین محقق فیاض کابلی در المسائل المستحدثة، ص 313.

[11]. البته شاید ضامنین بتوانند درخواست کنند که مجموع ضامنین مبلغ بدهی را به صورت مساوی بپردازند، نه اینکه تنها یکی از ضامنین ملزم به پرداخت تمام مبلغ بدهی باشد.

 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS