ذکری-خلاصه مقالات
وهابيت و بزرگداشت مواليد و برگزاري مراسم جشن و شادي (ذکری 10) PDF چاپ پست الکترونیکی

وهابيت و بزرگداشت مواليد و برگزاري مراسم جشن و شادي

کتاب درسنامه نقد وهابيت، حجة الاسلام و المسلمين نجم الدين طبسي «حفظه الله»

ملخّص: عبدالرسول شاهسون

وهابيون برگزاري مراسم جشن و شادي در ايام ميلاد رسول خدا و ائمه معصومين (عليهم السلام) و مدح ايشان توسط شعرا و اطعام و پذيرائي از مردم را تشبيه به شادي يهود و نصاري کرده و آن را بدعت و حرام مي دانند.

«ابن تيميه» اين مجالس را بي پايه و اساس و بدون ريشه تاريخي مي داند:

(انَّ اتّخاذ هذا اليوم عيداً محدث لا اصل له فلم يکن في السلف لا من اهل البيت و لا من غيرهم من اتّخذ ذلک اليوم عيداً حتي يحدث فيه اعمالاً...).

«عبدالرحمن بن حسن بن محمد بن عبدالوهاب» مراسم جشن و شادي در ايام تولد پيامبر اکرم و ائمه معصومين (عليهم السلام) را عبادت و پرستش ايشان دانسته و برگزارکنندگان اين مجالس را مشرک مي داند.

«بن باز» نيز به مناسبت توضيح شکر و کفران نعمت، پس از اعتراف به سيره مسلمين در برگزاري اين مجالس، آن را بدعت دانسته و شيعيان را در احداث اين بدعت متهم ساخته است و بدعت را نوعي کفران نعمت و عدم شکر خداوند دانسته است و آن را تشبيه به مجالس يهود و نصاري مي کند و آن را احياي مجالسي مي داند که در آن بسياري از معاصي و شرک به خدا انجام مي شود، بنابراين ترک اين مجالس بر اهل اسلام واجب است و مسلمين حق نشر آن از رسانه ها را ندارند.

اهم ادله وهابيون در اين مسأله

روايت نبوي: « لا تتخذوا قبري عيداً و لا تجعلوا بيوتکم قبوراً و حيثما کنتم فصلّوا عليّ فإنّ صلاتکم تبلغني».

اين مجالس نوعي تعظيم و عبادت غير خدا مي باشد.

ارتکاب برخي از گناهان کبيره از قبيل شرب خمر و استماع غنا و رقص در اين مجالس.

اين مجالس سبب احياي سنت هاي جاهلي و نسيان سنت هاي اسلامي مي شود.

اين مجالس سابق? تاريخي ندارد و قرآن و روايات و عقل نيز آن را تأئيد نمي کنند و صحابه و تابعين که محبت بيشتري به رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلّم) داشتند چنين مجالسي بر گزار نکردند.

برگزاري اين مجالس تشبه به يهود و نصاري مي باشد.

طبق برخي از نقل ها روز ولادت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و روز رحلت ايشان يکي است و جشن و شادي با غم از دست دادن ايشان منافات دارد.

نقد ادله و ديدگاه وهابيت

اولاً: برگزاي مراسم جشن در ايام ولادت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه معصومين (عليهم السلام) تکريم و بزرگداشت آنان است و بين تکريم و بزرگداشت با پرستش و عبادت تفاوت وجود دارد، چرا که در عبادت، اعتقاد به الوهيت يا ربوبيت شرط است و اگر انسان عبادت خدا را بدون چنين اعتقادي انجام دهد، در واقع عبادت و پرستش نکرده است و تکريم بزرگان نيز بر اساس آيات قرآن و روايات جايز و بلا اشکال است و خداوند در قرآن مسلمين را به محبت و دوستي پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و خاندان مکرم ايشان دعوت کرده و ياد آوري مي کند که پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بايد در نزد مسلمين از پدران و فرزندان و برادران و همسران و اقوام و اموالشان محبوب تر باشد.

برخي از اصحاب پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) اصل مذکور را با الفاظ مختلف از ايشان نقل کردهاند؛ مانند روايت انس از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) : «ثلاث من کنّ فيه وجد حلاوة الايمان، ان يکون الله و رسوله احب اليه مما سواهما....» و روايت عبدالرحمن بن ابي ليلي که با واسطه پدرش از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل مي کند که حضرت فرمود: «لا يؤمن عبد حبي اکون احبّ اليه من نفسه و يکون عترتي احبّ اليه من عترته و نکوون اهلي احب اليه من اهله و نکون ذابي احبّ اليه من ذاته».

نتيجه: برگزار کنندگان مجالس جشن و سرور نه تنها معتقد به الوهيت و ربوبيت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه معصومين (عليهم السلام) نيستند، بلکه اعتقاد به تفويض افعال الهي به پيامبر اکرم و ائمه معصومين (عليهم السلام) نيز ندارند لذا اين مجالس، عبادت و پرستش ايشان نيست، بلکه مدح و ستايش و نقل مناقب آنان است که از اين طريق، محبت و ارادت خود را به آن انوار قدسيه اظهار مي کنند.

ثانياً: اصل اوليه در عادات مردم جواز است مگر اينکه شارع مقدس نهي کرده باشد، کما اينکه ابن تيميه نيز اين مطلب را پذيرفته است، بنابراين اگر اين مجالس از عادات مسلمين باشد جايز و بلا اشکال است و روايت ابوهريره و امثال آن منع شارع را اثبات نمي کند و با توجه به اصل قرآني و روائي (وجوب مهر و محبت به پيامبر اکرم و ائمه معصومين (عليهم السلام)) اراده و امر عمومي شارع نسبت به اين مجالس وجود دارد، به همين خاطر بر گزار کردن اين مراسم عبادت محسوب مي شود و مخالفين و تحريم کنندگان آن کينه و بغض دروني خود را به پيامبر اکرم و ائمه معصومين (عليهم السلام) نشان مي دهند.

ثالثاً: معيار و ملاک در احکام شرعيه قرآن و سنت است و اعمال سلف (که خيلي از آنها ناخلف بودند) معيار بدست آوردن احکام شرعي نيست.

رابعاً: ادعاي جشن نگرفتن از سوي سلف در ايام ولادت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) دروغي بيش نيست و نصوص تاريخي بر خلاف آن شهادت مي دهند؛ ابن کثير در حوادث سال 630 هجري قمري در شرح حال ملک مظفر ابو سعيد کوکبري مي نويسد:

او پادشاهي بخشنده و بزرگوار بود که دوران حکومتش طولاني بوده و هر سال در ماه ربيع الاول به مناسبت ميلاد پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مجالس جشن و شادي با شکوهي برگزار مي کرد و به پذيرائي از مردم و اطعام آنها مي پرداخت.

همچنين قسطلاني و دياربکري با اشاره به سيره مسلمين در ايام ولادت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي نويسد:

مسلمين در طول تاريخ و قرون متمادي در ماه ميلاد پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) با برگزاري مجالس جشن و سرور و پختن غذا و تقسيم آن بين فقراء و مولودي خواني، شادي خود را اظهار مي کنند.

خامساً: ارتکاب برخي از معاصي توسط برخي از برپا کنندگان اين مراسم، دليل حرمت اصل برگزاري و شرکت در آن مجالس نيست.

نقد و بررسي حديث «لا تتخذوا قبري عيداً»

«لا تتخذوا قبري عيداً و لا تجعلوا بيوتکم قبوراً و حيثما کنتم فصلّوا عليّ فإنّ صلاتکم تبلغني»

اشکال اول

احمد بن حنبل روايت مذکور را با عبارت «لا تتخذوا قبري وثناً» نقل کرده است، لذا احتمال دارد ناقلين روايت در نقل آن اشتباه کرده باشند، خصوصاً اينکه «عيد» وصف زمان است نه مکان و نمي توان آن را به مکان نسبت داد، لذا رسول مکرم اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) از بت قرار دادن و سجده بر قبر شريف خود و قبله قرار دادن آن نهي کرده اند، نه از تجمع مردم و اظهار شادي به مناسبت تولد ايشان در نزد قبر.

اشکال دوم

سند اين حديث بنا بر هر دو نقل ضعيف است؛ زيرا در سند نقل «عيداً»، «عبدالله بن نافع» و در سند نقل «وثناً»، «سهيل بن ابي صالح» قرار دارد که هر دوي آنها مورد جرح و تضعيف رجاليون قرار گرفته اند و رواياتشان مقبول واقع نشده است.

برخي از عبارات رجاليون در مورد سهيل بن ابن صالح:

محمد بن اسماعيل بخاري:

سهيل به دليل مرگ برادر دچار مريضي شد و احاديث زيادي را فراموش کرد.

به همين دليل بخاري به روايات او احتجاج نمي کند.

ابوحاتم رازي:

يکتب حديثه و لا يحتج به.

يحيي بن معين عبارات مختلفي در مورد او دارد، از جمله:

ليس بالقوي في الحديث، حديثه ليس بالحجة، ضعيف، لم يزل اصحاب الحديث يتقون حديثه.

برخي عبارات رجاليون در مورد عبدالله بن نافع الصائغ:

احمد بن حنبل:

لم يکن صاحب حديث و کان ضعيفاً...

ابوحاتم رازي:

ليس بالحافظ، هو ليّن في حفظه.

بخاري:

في حفظه شيء يعرف حفظه و ينکر.

شايد به همين دليل ذهبي حديث مذکور را مرسل و از نظر دلالي مخدوش مي داند.

تفسير حديث و بيان مفاد:

با توجه به اشکالات سندي و دلالي اين حديث علماي اهل سنت به تفسير حديث و بيان مفاد آن پرداخته اند:

حافظ زکي الدين منذري:

اين حديث در مقام ترغيب مسلمين به زيارت قبر شريف پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) است و مفاد آن چنين است که مسلمين بيشتر به زيارت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بروند، نه اينکه فقط در روزهاي عيد به زيارت ايشان بروند.

خفاجي حنفي:

پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مسلمين را از انجام اعمالي مثل پوشيدن لباس نو، اظهار زينت و شادي در ايام سرور در کنار قبر شريفشان نهي کرده اند و دستور مي دهد که فقط به قصد زيارت در نزد قبر ايشان حاضر شوند

بنابراين حديث مذکور ارتباطي به بر پائي مجالس جشن در روز تولد حضرت ندارد، لذا اين حديث دلالتي بر مدعاي ابن تيميه ندارد و فهم او نزعه شيطاني است.

برخي از علماي شيعه مراد حضرت از اين کلام را، رعايت احترام قبر شريف در هنگام اجتماع نزد آن مي دانند.

توجيه حديث «من احدث في امرنا»:

محمد بن ادريس شافعي و سائر علما بدعت را به دو قسم بدعت خوب و بدعت بد تقسيم مي کنند و حديث «من احدث في امرنا هذا ما ليس منه فهو ردّ» را توجيه کرده و عليرغم پذيرش عموميت آن مي گويند مراد حضرت، بدعتهاي بد است و شامل بدعتهاي خوب مانند بر پائي مراسم جشن در ايام ولادت رسول اکرم و ائمه معصومين (عليهم السلام) نمي شود، هر چند مي توان ادعا کرد که چنين مراسمي مصداق احياء شعائر اسلامي است و اصلاً بدعت نيست.

اقوال و فتاواي اهل سنت

اکثر علماي عامه معتقدند که اين مجالس در سه قرن اوليه اسلام سابقه نداشته است و آن را بدعت مسلمين در قرون بعدي مي دانند، لکن با تقسيم بدعت به خوب و بد، اين مراسم را جزء بدعتهاي خوب مسلمين مي دانند و بر خلاف ابن تيميه و وهابيون آن را جايز و مشروع مي دانند.

ابن جوزي مي گويد:

بر گزاري مجالس شادي در ايام ولادت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) موجب تضمين سلامت جسمي در طول سال مي شود.

قاضي صدر الدين موهوب بن عمر جزري شافعي برگزاري اين مجالس را بدعت مي داند لکن مادامي که با سنت ها مخالف نباشد حرام نمي باشد و آن را از بدعتهاي خوب دانسته و مسلمين را به خاطر اظهار شادي در تولد پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مستحق ثواب مي داند.

عبدالرحمن بن اسماعيل بن ابراهيم معروف به ابو شامه و شيخ نصير الدين ابوالبرکات معروف به ابن طباخ مصري و جعفر به يحيي بن جعفر نيز همين نظر را دارند.

ابن عبّاد حميري روز تولد حضرت را از اعياد مسلمين مي داند که مسلمين بايد در آن روز شادي کنند و اعمالي چون روشن کردن شمع و پوشيدن لباس فاخر که مقتضاي جشن و سرور است را جايز مي داند.

حافظ ابوالخير ابن الجزري شافعي در مورد ابولهب مي گويد:

اگر خداوند در عذاب کافري که مذموم قرآن است به خاطر خوشحالي از تولد پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) تخفيف مي دهد، قطعاً مسلماناني که در اين ايام به شادي مي پردازند و به حضرت ارادت دارند را بي پاداش نخواهد گذاشت و سزاوار است که آنها را وارد بهشت کند.

سخاوي که از شاگردان ابن حجر عسقلاني است در اين باره مي نويسد: همه مسلمين در سراسر بلاد اسلامي در ايام تولد پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مراسم جشن و سرور به پا مي کنند و با پرداخت صدقات و مولودي خواني به شادي مي پردازند که برکات زيادي شامل حال آنان خواهد شد.

سيوطي نيز برگزاري و شرکت در اين مجالس از ناحيه مسلمانان را اظهار تشکر و سپاسگزاري از خداوند مي داند.

نتيجه: با مشاهده شواهد و گزارشهاي تاريخي پي مي بريم که مسلمين در طول قرون چهارم و پنجم و ششم و هفتم، قبل از اظهار نظر ابن تيميه در ايام ولادت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مراسم جشن و شادي برگزار مي نمودند عشق و ارادت خود به ايشان را ابراز مي کردند علماي اسلام نه تنها اعتراضي نمي کردند، بلکه خود نيز در آن مراسم شرکت مي کردند و با نقل فضائل حضرت به ارشاد مسلمين مي پرداختند و معرفت مردم نسبت به رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را مي افزودند.

 
بررسی ماهیت شرعی و عرفی استصناع (ذکری 7) PDF چاپ پست الکترونیکی

خلاصۀ مقاله: بررسی ماهیت شرعی و عرفی استصناع[1]

تألیف: آیت الله سید محمود شاهرودی(دامت برکاته)

ملخص: حجة الاسلام سید عبد الحسین آل یاسین(دام عزه)

تعریف استصناع

استصناع عبارت از توافق با صاحبان صنایع براى ساختن شیئى معین براى شخص پیشنهاد دهنده است.

آراء فقهای عامه و فقهاى شیعه در باب استصناع

اكثر مذاهب چهارگانۀ اهل سنت برصحت استصناع اتفاق نظر دارند، بیشتر ایشان، استصناع را از باب بیع سَلَم می دانند. حنفى ها استصناع را نوعى بیع معدوم می دانند.

ظاهر سخن شیخ طوسى بطلان استصناع نزد فقهاى شیعه است؛ ایشان به دو دلیل استصناع را باطل می داند:

1. اجماع بر اینکه بر سازنده واجب نیست شیء ساخته شده را تسلیم مشترى كند و از طرفى، قبض آن بر مشترى لازم نیست و اگر این عقد صحیح مى بود، نباید چنین باشد.

2. كالاى سفارش شده، مجهول بوده و نه عین آن معلوم است و نه صفت آن و عقد برمجهول، ممنوع است.

نکته ای از مصنف حول کلام مرحوم شیخ (و به عبارتی، تقریب محل نزاع):

اگر آنچه میان سفارش دهنده و سازنده، واقع شده، مجرد وعدۀ خرید كالایى در صورت ساخت آن باشد، این، نه عقد است و نه وفاى به آن واجب است. اما آنچه در ارتكاز عرف وجود دارد، غیر از این است، پس مسأله این است که آیا استصناع در جایی که التزام طرفینی هست، در قالب یكى از عقد هاى الزام آور می گنجد یا نه؟

توجیهاتى براى صحت استصناع

1. استصناع، عقد مستقلى است كه براى دو طرف عقد الزام آور است.

2. استصناع یكى از اقسام عقد بیع است.

3. استصناع یكى از اقسام عقد اجاره یا شبه اجاره مانند جعاله است.

4. استصناع، تركیبى از چند عقد است.

5. استصناع عقد نیست، بلكه امر به ساختن است به نحو تضمینى.

توجیه نخست

این توجیه دو تقریر دارد:

1- استصناع عقد مستقلى است و با آن، مفهوم خاصى متمایز از مفهوم بیع و اجاره انشاء مى شود.

اشکال به تقریر اول: استصناع جز درخواست ساخت، معنایى ندارد و این یك مفهوم تكوینى است، نه مفهوم انشایىِ اعتبارى؛ پس معنا ندارد كه استصناع با همان معنای لغوى خود، مُنشَأ معاملى در این عقد مستقل باشد، بلكه به ناچار باید به انشاء یك مفهوم دیگرى كه اعتبارى است مثل بیع یا اجاره برگردد.

2- مُنشَأ معاملى میان دو طرف، اتفاق بر این است كه سازنده آنچه را سفارش دهنده مى خواهد، بسازد تا او هم آن را به قیمت مورد توافق بخرد. پس عقد بیع، بعد از آماده شدن مصنوع، بسته خواهد شد، اما عقدى كه فعلاً واقع شده، عقد استصناع است و مشمول آیۀ (أحل الله البیع) قرار می گیرد.

اشکال به تقریر دوم: عقد، مجرد التزام قطعى به انجام كارى براى دیگری نیست، و گرنه هرگونه تعهد قطعى به انجام كارى براى دیگرى را باید عقدى واجب الوفاء دانست؛ در حالى كه از نظر فقهى بدون هیچ اشكالى این قبیل التزام ها نوعى وعدۀ غیر الزام آور به حساب مى آیند و فرق عقد با وعده این است که عقد عبارت است از التزام به رابطه اى اعتبارى مانند التزام به تملیك یا زوجیت، ولی در وعده التزام به رابطۀ اعتباری و وضعی نیست؛ بلکه اگر التزامی باشد، صرفاً تکلیفی است.

دو اشكال و پاسخ به آنها:

اشكال اول: در این مقام نیز التزام، متعلق به یك رابطۀ وضعى است؛ زیرا سفارش دهنده، مالك حق ساخت آن كالا توسط سازنده مى شود و سازنده مالك حق خرید آن از سوى سفارش دهنده مى گردد.

پاسخ: این سخن وقتی درست است كه هر یك از این دو عملى كه دو طرف مالك آن مى شوند، مالیت داشته باشد تا قابل تملیك باشد و در این صورت، استصناع همان عقد اجاره خواهد بود.

اشكال دوم: با توجه به پاره اى از روایات باب «نهى از بیع مالیس عندك» هر معاقده ای براى خرید كالایى كه فروشنده باید در آینده آن را تهیه كند، شرعاً نادرست است مگر این كه هر یك از دو طرف بعد از تهیۀ آن كالا مختار باشند كه آن را بفروشد یا نفروشد و بخرد یا نخرد. پس وجوب خرید كالاى مصنوع بر سفارش دهنده، خلاف این روایات است.

پاسخ نقضی: شما در موردى كه یكى از طرفین در ضمن عقد لازمى شرط كند كه باید طرف دیگر، كالایى را كه فلانى خواهد ساخت بخرد، چه می گویید؟

پاسخ حلّى: مفاد آن روایات با مورد بحث ما (استصناع) تفاوت دارد. مفاد آن روایات این است كه مشترى به صرف گفتگوى اولیه ملزم به خرید آن كالا نیست. اما دراستصناع، با شرط یا قرار استصناع، خرید محقق نمى شود؛ اثر شرط یا قرار استصناع، فقط صِرف التزام به خرید است.

توجیه دوم

استصناع، گونه اى بیع است، و این خود دو حالت دارد:

حالت نخست: بیع حال باشد؛ یعنى چیزى بالفعل وجود داشته باشد كه مورد معامله واقع شود.

اشکال: این حالت خلاف ارتكاز عرفى در مورد استصناع است زیرا:

• اولاً: مستلزم آن است كه اگر سازنده، باقى ماندۀ كالا را نسازد، سفارش دهنده مالك همان قسمت ناقص خواهد بود و فقط نهایتاً خیار فسخ دارد؛ در حالى كه چنین نیست، بلكه قسمت ساخته نشده نیز قید مبیع است.

• وثانیاً: مستلزم آن است كه تلفِ بدون تفریطِ كالا قبل از اتمام ساخت آن، از مال سفارش دهنده باشد نه سازنده؛ زیرا سازنده همانند اجیر امین عین است. این استلزام نیز خلاف ارتكاز است.

حالت دوم: استصناع، بیع كلّى در ذمه است به نحو بیع سَلَم مى شود و تمام شرایط بیع سلم مثل قبض ثمن در مجلس را دارد. که البته باید استصناع را باطل دانست، چون غالباً فاقد شرط قبض بهاء در مجلس عقد مى باشد.

توجیه سوم

استصناع، عقد اجاره یا شبه اجاره مانند جعاله است كه در صورت بطلان عقد، كالاى ساخته شده از آن سفارش دهنده خواهد بود و او ضامن اجرة المثل عمل سازنده است.

اشکال: لازمۀ اجاره دانستن استصناع آن است كه تلف كالاى ساخته شده، قبل از تحویل آن، از مال سفارش دهنده باشد نه سازنده.

پاسخ: اعتبار تحویل این گونه عمل اجاره اى، به تحویل دادن كالاى ساخته شده است نه به مجرد ساختن آن.

اشکالی دیگر: اجاره، تملیك منافع است نه اعیان، در حالى كه كالاى ساخته شده یك عین خارجى است.

پاسخ اول: عین مصنوع به مثابۀ نماى عمل سازنده است؛ بنابراین به حكم قانون تبعیت نما از اصل، این عین نیز ملك كسى است كه مالك عمل است.

ایراد به این پاسخ: كالاى ساخته شده، به مثابۀ نماء و منفعت عمل سازنده نیست.

پاسخ دوم: تملك كالاى ساخته شده به تبع تملك عمل سازنده حاصل مى شود.

اشكال: تملك ضمنى مادّه در مواردى درست است که ماده در مقدمۀ كارى كه بر روى مال غیر صورت مى گیرد مستهلك مى شود؛ اما اگر این مواد مستهلك نشود، تملك آن به سبب دیگرى غیر از اجاره مانند توكیل در خرید آن براى مستأجر نیاز دارد.

توجیه چهارم

استصناع، تركیبى است از سه عقد وكالت و بیع و اجاره.

اشکال: این تحلیل خلاف ارتكازى است كه از استصناع وجود دارد.

توجیه پنجم

استصناع، امر به ساختن است به وجهى كه آمر، ضامن كالاى ساخته شده باشد.

نظر مختار مصنف

این تحلیل (توجیه پنجم) با ارتكاز عرفى در باب استصناع سازگار است، لکن باز هم قابل قبول نیست؛ زیرا دلیل ضمان بالامر به هیچ وجه شامل ضمان اعیان موجود خارجى نمى شود.

------------------------

[1].منتشر شده در مجله فقه اهل بیت (فارسی)، جلد 20.

 
مقیاسُ السفرِ الشرعیِّ، مکانیٌّ أو زمانیٌّ؟ (ذکری 6) PDF چاپ پست الکترونیکی

نویسنده: آیه الله سید کاظم حائری[1]

خلاصه کننده: یاسر قیصری نیا

دسته بندی روایات

در این مقاله سخن در این است که آیا در عصر حاضر مقدار مسافت شرعی از جهت طولی و مکانی با عصر ائمه علیهم السلام تغییری کرده یا معیار همانی است که در گذشته بوده است؟

ممکن است در جواب گفته شود: روایات تحدید مسافت چند دسته اند؛

• دستۀ اول: روایاتی که به واحد طولی و مکانی تحدید کرده اند: هشت فرسخ، 24میل و دو برید. مثل: صحیحة عبدالله بن یحیی الکاهلی أنه سمع الصادق علیه السلام یقول فی التقصیر فی الصلوة: «برید فی برید أربعة و عشرون میلا.

• دستۀ دوم: روایاتی که به واحد زمانی تحدید کرده اند: مسیرة یوم یا بیاض یوم یعنی به مقدار یک روز طی مسافت کردن. مانند: صحیحة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن الاول علیه السلام عن الرجل یخرج فی سفره قال: «یجب علیه التقصیر فی مسیرة یوم و ان کان یدور فی عمله».

• دستۀ سوم: روایاتی که هر دو معیار را با هم دیگر ذکر کرده است. مانند: موثقة سماعة قال: «سألته عن المسافر في كم يقصر الصلاة؟ قال في مسيرة يوم و ذلك بريدان و هما ثمانية فراسخ».

در زمان صدور روایات هر دو معیار بر هم منطبق بودند چون سیر عادی قوافل با شتر در هر روز همان یک فرسخ بوده است؛ اما امروزه سفر متعارف مردم با ماشین و ... است که در هر روز به طور عادی خیلی بیش از هشت فرسخ طی می کنند.

• دستۀ چهارم علاج تعارض است. چون نشان می دهد که معیار اصلی معیار زمانی است و معیار مکانی فقط چون بر آن منطبق بوده است، ذکر شده است. مانند: روایة فضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام «یقول: انما وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ لا اقل من ذلک و لا اکثر لان ثمانیة فراسخ مسیرة یوم للعامة و القوافل و الاثقال...».

نتیجه این که امروزه هم مقدار سیر عادی سفرهای متعارف امروزی در یک روز میزان است.

کلام صاحب مقاله

نسبت به جمع بین سه طایفۀ اول به دو نکته باید توجه کرد:

1. هشت فرسخ، تعیّن واقعی دارد به خلاف مسیرة الیوم که تعیّن واقعی ندارد بلکه به اختلاف وسیلۀ سیر یا فصول سال عوض می شود، مخصوصاً با توجه به این که مرکب متعارف آن روز فقط شتر نبوده بلکه اسب هم بوده است که دو تا سه برابر شاید هم بیشتر در یک روز طی مسافت می کرده است.

2. فرسخ ها را در تمام مسیرها میل گذاری نکرده بودند تا راحت قابل تشخیص باشد و تنها مقیاسی که می شد فرسخ ها را با آن مشخص کرد، همان مسیر یک روز بوده است. دلیل انتخاب قافلۀ شتر هم، متعارف بودن آن نبوده است بلکه انطباق آن با هشت فرسخ بوده است. پس معیار اصلی، معیار مکانی است که تعیّن واقعی دارد و معیار زمانی فقط به خاطر دم دست بودن به عنوان نشانه ای برای تشخیص هشت فرسخ بیان شده است.

با این بیان تکلیف روایات طائفۀ رابعه هم مشخص می شود که جدای از ضعف سند برخی، با بررسی یک به یک آنها متوجه می شویم که اگر معیار مکانی را به معیار زمانی برگردانده اند نه از این جهت بوده است که معیار زمانی اصیل است؛ بلکه از این جهت بوده است که زمان، معیار قابل تشخیص بوده است. خود روایت فضل هم -که به عنوان نمونۀ طائفۀ چهارم ذکر کردیم- تصریح دارد که معیار اصیل معیار مکانی است: «انما وجب التقصیر فی ثمانیة فراسخ لا اقل من ذلک و لا اکثر...»

------------------------

[1]. مجلۀ فقه اهل بیت علیهم السلام (عربی)، شمارۀ 43، صفحۀ 11.

 
التشبّه بالکفّار و التبعية لهم (ذکری 5) PDF چاپ پست الکترونیکی

مولف: آيت الله سيد محسن خرازي (حفظه الله)[1]

خلاصه کننده: مهدي همتي سزنقي.

توضيح مختصر موضوع مقاله

نويسندۀ محترم در اين نوشتار در صدد بررسي حکم فقهي تشبّه به کفّار و تبعيّت از آنها مي باشد. ايشان در گام اول به طور ضمني اين نکته را متذکر مي شوند که تشبّه به کفّار داراي سه قسم است که حکم هر کدام بايد به طور جداگانه بررسي شود:

1. تشبّه به کفّار به انگيزۀ دخول در زيّ آنها و خروج از زيّ مسلمانان.

2. تشبّه به کفّار به قصد تشبّه و تبعيّت از آنها.

3. تشبّه به کفّار بدون قصد تشبّه به آنها و تبعيّت از آنها.

سپس محقق محترم به بررسي حکم اين اقسام مي پردازند: ايشان حرام بودن قسم اول را بي اشکال دانسته و آيات و روايات بسياري را دال بر آن مي داند.

در مورد قسم دوم هم حکم به حرمت کرده و علّت آن را گمراه شدن به دليل تبعيّت از کفّار مي داند و آياتي را که از آنها اين حکم استفاده مي شود، بيان مي نمايد.

سپس ايشان به شکل مفصل به بحث از حکم قسم سوم مي پردازد و روايات دالّ بر منع از اين قسم را مورد بررسي قرار مي دهند.(ايشان هشت طائفه از اين روايات را که در مصاديق مختلفي از تشبّه به کفّار وارد شده اند را مورد بحث قرار مي دهند) و به اين نتيجه مي رسند که: تشبّه به کفّار بدون قصد تبعيّت از آنها مکروه است و شايد علتش اين باشد که تشبّه به کفّار ولو بدون قصد تبعيّت از آنها تدريجاً موجب تبعيّت فکري ناخواسته از آنها مي شود.

حضرت آيت الله خرازي(حفظه الله) بعد از بيان حکم اين اقسام سه فرع را هم بيان مي نمايند.

اقوال و سوابق تحقيق

محقق محترم ظاهراً در حکم کلي تشبّه به کفّار متعرض اقوال علماء در اين زمينه نشده اند ولي در ضمن بررسي طوائف هشت گانۀ روايات دال بر منع از تشبّه به کفّار، اقوال برخي از فقهاء را در خصوص مصداق مورد بحث ذکر مي کند مثلاً در بحث تکفير در نماز به اين نظرمحقق حلي، ابو الصلاح، صاحب جواهر، محقق حکيم، محقق خويي عليهم الرحمۀ اشاره مي کند.

مدعاي نگارنده

اگر تشبّه به کفّار به قصد دخول در زيّ آنها و خروج از زيّ مسلمانان و يا به قصد تبعيّت از آنها در اين امور باشد، حرام است لکن اگر صرف تشبّه باشد، بدون قصد دخول در زيّ آنها و نه تبعيّت از آنها، در اين صورت حرام نيست گرچه مکروه مي باشد.

ادلۀ نگارنده

از آنجايي که مدعاي نگارنده در بر دارندۀ حکم سه قسم است، ادلۀ هر قسم را به تفکيک ذکر مي کنيم:

حرمت قسم اول

اگر شخص ملتفت باشد که اين کار او عدول از اسلام است، که موجب ارتداد مي شود و الّا روايات و آيات بسياري از جمله آيۀ 115 سورۀ نساء بر حرمت آن دلالت مي کنند.

حرمت قسم دوم

آيات و رواياتي بر حرمت آن دلالت مي کنند مانند آيۀ 49سورۀ مائده: (وَ لا تتَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ الله إِلَيْكَ) و آيات ديگري که دال بر اين هستند که تبعيّت از کفّار موجب گمراهي و فساد است.

کراهت قسم سوم

ايشان کراهت اين قسم را از طوائف هشت گانۀ رواياتي که دربارۀ مصاديق اين قسم در موارد مختلف وارد شده، برداشت مي کنند. آن طوائف هشت گانه عبارتند از:

1. ما ورد في النهي عن التکفير.

2. ما ورد في الامر بتغيير الشيب.

3. ما ورد في الامر بکنس الافنية.

4. ما ورد في الشوارب و اللحی.

5. ما ورد في الابسة و الاطعمة.

6. ما ورد في کراهة الاتّزار و التوشح.

7. ما ورد في کراهة الاکل عند أهل المصيبة.

8. ما ورد في التصليب.

فروع مسأله

1. پوشيدن لباسي که داراي نقش صليب و مانند آن مي باشد، به قصد تبعيّت، حرام است و به قصد زينت مکروه. البته اين حکم در صورتي است که عنوان ثانوي حرامي مانند ترويج مسيحيّت بر آن منطبق نباشد.

2. از عبارت: «فيكونوا أعدائي كما هم أعدائي» در روايت استفاده مي شود که تشابه صرفي که منجر به تبعيّت فکري شود، مکروه است و الّا استفاده کردن از امکاناتي که کفّار آنها را ايجاد کرده اند اگر منجر به تبعيّت فکري نشود، چه بسا که مشمول روايت نباشند.

3. حکم، تابع بقاء موضوع است بنابراين اگر فعلي در عصري از مختصات کفّار بودن خارج شود، حرمتش نيز برداشته مي شود.

------------------------

[1].. مجله عربي فقه اهل البيت عليهم السلام ، شماره 10، ص 55.

 
پیرامون رؤیت هلال (ذکری 2) PDF چاپ پست الکترونیکی

نگارنده:آیت الله خزعلی دام ظله، مجله فقه اهل البیت علیهم السلام{عربی}، ج 13ص59 تا 96

خلاصه کننده: محمد ابراهيمي.

در این مقاله چند مساله موردبررسی قرارگرفته است:

الف:اشتراط تقارن درافق

ادعای نگارنده در این مساله این است که برای ثبوت اول ماه تقارن درافق شرط نیست، فلذا در هر شهری دیده شود برای سایر شهرها نیز ثابت می‏شود اگرچه در افق با هم مقارن نباشند. ايشان برای اثبات ادعای خود به روایاتی تمسک جسته است که مهم‏ترین آنها عبارتند از:

1.صحیحة هشام بن الحکم عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال فی من صام تسعة وعشرین قال: ان کانت له بینة عادلة علی اهل مصر انهم صاموا ثلاثین علی رؤیته قضی یوما.[1]

این جمله حضرت که فرموده‏اند «ان کانت له بینة عادلة علی اهل مصر» اطلاق دارد و شهرهای دور و نزدیک را شامل می‏شود و اگر مراد حضرت شهرهای هم افق با شهر سائل بود باید بیان می‏کرد چون در مقام بیان بود.

2. عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام انه سئل عن الیوم الذی یقضی من شهررمضان فقال:لاتقضه الاان یثبت

شاهدان عدلان من جمیع اهل الصلاة متی کان رأس الشهر و قال:لاتصم ذلک الیوم الذی یقضی الا ان یقضی اهل الامصار فان فعلوا فصمه»[2]

مرحوم آیت الله خوئی«ره» به دو جمله از این روایت تمسک کرده‏اند :

1.قول امام علیه السلام: «لاتقضه الا ان یثبت شاهدان عدلان من جمیع اهل الصلاة». ایشان فرموده‏اند این جمله به وضوح دلالت می‏کند که اول ماه قمری نسبت به جمیع اهل صلاة یکی است ولو شهرها در افق مختلف باشند.

2.قول امام علیه السلام: «لاتصم ذلک الیوم الا ان یقضی اهل الامصار» فرموده این هم واضح الدلالۀ است براینکه اول ماه قمری برای همه شهرها یکی است ولو در افق مختلف باشند.[3]

ب:رؤیت درروز هلال

دراین مساله نگارنده ابتدا روایات رؤیت هلال در روز را آورده که مهمترین آنهاعبارتنداز:

1.صحیحه حماد بن عثمان عن ابی عبدالله علیه السلام قال: اذا رأوا الهلال قبل الزوال، فهو للّیلۀ الماضیۀ واذا رأوه بعد الزوال فهو للّیلة المستقبلۀ.[4]

2.موثقه عبید بن زرارة عن ابی عبدالله علیه السلام اذا رئی الهلال بعد الزوال فذلک الیوم من شهر رمضان.[5]

بعد از این، نگارنده کلام صاحب جواهر مبنی بر اینکه این اخبار شاذ هستند و برخی ازشرایط حجیت را ندارند و مثل اخبار عدد و جدول و مانند اینها هستند، فلذا یا باید آنها را طرح و یا حمل کرد[6]، را آورده است. سپس فرموده است از این کلام استفاده می‏شودکه این اخبار با همة کثرتشان نزد علما محل بحث بوده، ولکن اصحاب از آنها اعراض کرده و آنها را حمل کرده‏اند ولو به حملی بعید، لذا عدم اعتبار رویت هلال در روز، نزد آنها از ضروریات شده است لذا ملاک رؤیت در شب است در هر افقی اگر چه اهل افق دیگر در آن شب آن را نبینند. در انتها نگارنده کلام فقها را در این باب آورده است که به دليل اختصار از ذکر آنها صرف نظر می‏کنیم.

ج:رؤیت هلال درروزسی‏ام

در این مساله نگارنده فرموده است اکثر اصحاب بر این نظرند که اگر هلال در روز سی‏ام دیده شود، متعلق به شب گذشته است.عده‏ای هم مردد شده‏اند و عدة کمی هم بر این نظرند که اگر قبل از زوال دیده شود، مال شب گذشته و اگر بعد از زوال دیده شود، مربوط به شب آینده است.سپس برای تأیید کلام خود، کلمات فقها «قدس اسرارهم» مبنی براینکه روایات رویت هلال درروز روایاتی شاذ هستندکه اصحاب به آنهاعمل نکرده اند بنابراین آنچه معتبراست، رویت درشب است؛ را آورده است.

د:حکم رؤیت هلال با چشم غیرعادی و با آلات نجومی

بحث این مسأله در این است که اگرهلال باچشم غیرعادی یا با آلات نجومی دیده شود، آیا اول ماه ثابت می‏شود یا نه، تنها ملاک، دیدن با چشم عادی است بگونه‏ای که همة مردم بتوانند ببینند؟

ادعای نگارنده در این مساله این است که بین دیدن با چشم غیرعادی یا با آلات نجومی و دیدن با چشم عادی فرقی وجود ندارد. سپس برای اثبات ادعای خود این طور استدلال کرده است که اگر صاحب چشم غیرعادی ماه را ببیند و یقین پیدا کند به اول ماه، آیا فقیهی می‏تواند فتوا دهد که چیزی بر او نیست و تجویز کند که در اول رمضان افطارکند یا در اول شوال روزه بگیرد؟ چنین حکمی بسیار مشکل است.

همینطور اگر دو نفر عادل که صاحب چشم غیرعادی‏اند، شهادت دهند که ماه رادیده‏اند، آیا شهادتشان رد می‏شود و کالعدم محسوب می‏شود و اثری برآن بارنمی‏شود؟ چنین حکمی هم بسیار مشکل است و بعيد است فقیهی ملتزم به آن شود.

مانند همین اشکالات برکسانی که آلات نجومی را معتبر نمی‏دانند وارد است، بنابراين مي‏توان به اين نتيجه رسيد که رؤيت هلال با چشم مسلح نيز کفايت مي‏کند.

براي اين مدعا می‏شود به عموماتی مثل «اذا رأیتم الهلال فصوموا و اذا رأیتموه فأفطروا و لیس بالرأی و لا بالتظنی ولکن بالرؤیة»[7]نيز تمسک نمود.

------------------------

[1] . وسائل ج 7 ص 192باب 5 احکام شهررمضان ح13

[2] . وسائل ص211باب12احکام شهررمضان ح1

[3] . مستندالعروة الوثقی ج2ص 122

[4].وسائل ج7ص202باب8احکام شهررمضان ح6

[5]. همان ح5

[6]. جواهرالکلام ج16ص371

[7]. وسائل ج 7 ص 182 باب3 ازاحکام شهررمضان ح2

 


منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS