ذکری-اصول کاربردی
اقسام اطلاق (ذکری 56) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: اقسام اطلاق[1]

در کلمات اصولیون سه نحوه اطلاق مطرح شده است: اطلاق لفظی، اطلاق مقامی و اطلاق عرفی.

اطلاق لفظی

اطلاق لفظی در جایی است که لفظ، متّصف به وصف اطلاق می‌شود. گاهی عنوانی مانند «فقیر» متّصف به اطلاق می‌شود، مانند عنوان فقیر در «اکرم الفقیر»؛ گاهی نیز یک خطاب متّصف به اطلاق می‌شود، به دلیل اینکه مشتمل بر عنوان مطلق است. به هر حال برای تعریف اطلاق لفظی باید عنوانِ مطلق تعریف شود. در تعریف اطلاق لفظی چنین گفته شده است: «ذکر اللفظ بلاقیدٍ مع کون المتکلم فی مقام البیان». بنابراین مطلقِ لفظی، همان لفظی است که بدون قید ذکر شده است در حالی که متکلم در مقام بیان است.

اطلاق مقامی

اطلاق مقامی، ظهور یک سکوت است که نوعاً مقارن با یک کلام است. گاهی متکلم همراه کلامش یک سکوت هم دارد. اگر این سکوت دارای ظهور باشد، «اطلاق مقامی» شکل می‌گیرد. بنا براین می‌توان اطلاق مقامی را «عدم ذکر القید مع اللفظ فی حال کون المتکلم فی مقام البیان» تعریف کرد. به عنوان مثال مولی گفته است «اکرم زیداً» و قبل یا بعد آن نگفته است «اکرم عمراً»، در این مورد اگر مولا در مقام بیان تمام موارد وجوب اکرام باشد، سکوت او از وجوب اکرام عمرو، ظهوردر عدم وجوب اکرام عمرو دارد که این اطلاق مقامی است. اطلاق مقامی در این موارد همراه لفظ می‌باشد یعنی از سکوتی که همراه لفظ وجود دارد، استفاده‌ی اطلاق می‌شود.

اطلاق مقامی در شریعت

در اطلاق مقامی، تعمیمی ایجاد شده و عنوان «اطلاق مقامی در شریعت» به وجود آمده است. اگر یک مسأله‌ی مورد ابتلاء، در عصر تشریع و تبلیغ (یعنی از شروع اسلام تا شهادت امام عسکری علیه السلام)، بیان نشود، سکوت در این دوره، ظهوری دارد که اطلاق مقامی در شریعت است. این اطلاق همراه لفظ نیست.

اطلاق عرفی

اطلاق عرفی اصطلاح رائجی نیست، امّا شهید صدر در مباحث فقهی از این اصطلاح استفاده نموده است. این اصطلاح خوبی است؛ زیرا در موارد اطلاق عرفی، اطلاق لفظی و اطلاق مقامی وجود ندارد. اطلاق عرفی غیر از الغای خصوصیت و تنقیح مناط و اولویت است، که تفاوت آنها خواهد آمد.

اطلاق عرفی این است که عنوانی در خطاب اخذ شود که مفهوم آن فی نفسه شامل یک فرد است، امّا به نحوی در خطاب اخذ شده است که نمی‌تواند شامل آن فرد شود. با وجود این، عرف تفاوتی بین فرد مشمول و غیر مشمول نمی‌بیند. به عنوان مثال عنوان «رجل» به خودی خود شامل زید -که معاصر ما هست- می‌شود، امّا در جمله «کان رجلٌ فی عهد رسول الله صلّی الله علیه و آله...» ، قطعاً شامل زید نمی‌شود. مثال فقهی عنوان «ماء» است. اگر آبی در دستگاه آزمایشگاهی تولید شود، مفهوم «ماء» هم شامل آن خواهد بود؛ امّا در ادلّه مطهّریت «ماء مانند آیه شریفه (و انزلنا من السماء ماءً طهوراً) (بر فرض دلالت آن بر مطهّریت ماء)، عنوان «ماء» به خاطر قید (انزلنا من السماء)، شامل این آب آزمایشگاهی نیست.

به عبارت دیگر هرچند عنوان «ماء» به لحاظ مفهوم شامل آب آزمایشگاهی هم هست، امّا عنوان «ماء» در آیه شریفه شامل آن نیست، زیرا آب آزمایشگاهی از آسمان نازل نشده است. بنابراین اطلاق آیه شریفه شامل آب آزمایشگاهی نیست، امّا عرف در مطهّریت آب، تفاوتی بین این آب و افراد دیگر آب طبیعی نمی‌بیند. در این آیه شریفه عنوان ماء نه به اطلاق لفظی و نه به اطلاق مقامی، شامل آب آزمایشگاهی نیست، بلکه به اطلاق عرفی شامل این آب می‌شود.

دلیل حجّیت این اطلاق سیره می‌باشد. لذا در جایی که عرف تفاوتی در حکم بین فرد مشمول و فرد غیر مشمول نبیند، باید مولی بگوید این حکم شامل آن فرد نیست. البته عرف با لحاظ تناسب حکم و موضوع، حکم را شامل آن فرد هم می‌بیند که این استظهار از لفظ نیست بلکه فهم از عبارت است. مانند مدالیل التزامی عقلی که از افراد ظهور لفظ نیست.

تفاوت اطلاق عرفی با «الغای خصوصیت» و «تنقیح مناط» و «اولویت»

در الغای خصوصیت یک عنوان دارای خصوصیتی است که عرف آن را ملغی می‌بیند. به عنوان مثال در «إن رأیتَ رجلاً فاسئله»، عرف، مذکر بودن را الغا می‌کند. عنوان رجل شامل زن نمی‌شود لکن عرف «رجل» را حمل بر مثال می‌کند. لذا معنی جمله می‌شود «ان رایت انساناً...» ، هرچند رجل به معنی انسان به کار نرفته است. در این موارد مفهوم عنوان رجل فی نفسه شامل زن نیست، به خلاف اطلاق عرفی که عنوان فی نفسه شامل فرد می‌شود و به خاطر خصوصیتی در کلام قابل تطبیق بر آن فرد نیست.

در تنقیح مناط، عنوانی که در خطاب آمده، شامل فرد دیگر نیست و عرف هم الغای خصوصیت نمی‌کند امّا قطع داریم که حکم فردی که عنوان خطاب شامل آن می‌شود با آن فرد دیگر یکی است. به عنوان مثال در «فی الحنطۀ زکاۀٌ»، عنوان حنطه شامل جو نیست و الغای خصوصیت هم نمی‌شود کرد، زیرا عرف از جمله‌ی فوق «فی الحبوبات زکاۀٌ» نمی‌فهمد، بلکه ما به این قطع رسیده‌ایم که جو نیز زکات دارد. یعنی تفاوتی در وجوب زکات بین گندم و جو نیست و همان مناط در مورد جو هم هست. فقیه در اثر دیدن احکام و مشابهات احکام، دارای یک زمینه فقهی می‌شود که استذواقی است و از باب اطمینان حجّت است. همان گونه که گذشت در موارد تنقیح مناط، عنوان فی حد نفسه شامل فرد نمی‌شود، در نتیجه تنقیح مناط غیر از اطلاق عرفی است.

و اما اولویت از افراد ظهور است. اگر مولی بگوید (لاتقل لهما افٍّ) مدلول مطابقی، همان حرمت گفتن افّ می‌باشد. این جمله به ملازمه عرفیه دلالت دارد که «ضرب» هم حرام است. ملازمه عرفیه داخل در ظهورات است؛ یعنی عرف از نفس خطاب، حرمت ضرب و جرح و قتل را نیز استظهار می‌کند.

فرق اولویت با اقسام دیگر واضح است زیرا عنوانی که از آن الغای خصوصیت شود و یا این که فی حد نفسه شامل فرد دیگر باشد ولی از حیث خطاب شامل آن فرد نشود، وجود ندارد. حکم فرد دیگر هم از باب تنقیح مناط به دست نمی‌آید بلکه همان گونه که گذشت به نوعی از ظهور استفاده می‌شود.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای حسین مهدوی‌نهاد، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

 
تداخل عقاب فعل متجری هنگام مصادفت با معصیت (ذکری 55) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: تداخل عقاب فعل متجری هنگام مصادفت با معصیت[1]

در ذیل بحث تجری اين فرع مطرح است كه در صورت مصادفت فعل متجری با معصیت واقعی آيا دو عقاب ثابت است یا اینکه تداخل عقاب می‌شود؟ این بحث مبتنی بر این است که بگوییم فعل متجری، ‌استحقاق عقاب دارد،‌ خواه قائل به حرمت آن بشویم یا نشویم.

کلام مرحوم شیخ

«اگر تجري خود موضوع مستقلي براي استحقاق عقوبت باشد، دو عقاب ثابت است و وجهي براي تداخل وجود ندارد».[2]

مناقشه در کلام مرحوم شیخ

مرحوم شيخ محمدرضا مسجد شاهي در كتاب «وقاية الاذهان» در جواب مرحوم شيخ می‌فرماید: «در صورت تحقق حرامی كه مقدمات آن نیز حرام بوده اگر مقدمات از ذی‌المقدمه منفك نباشد، از دید عرفی تنها يك معصيت واقع شده است و مقدمات، معصيت مستقل نیست، از این ‌رو عقاب مستقل هم ندارد. ولي اگر مقدمات حرام، جدای از ذی‌المقدمه محقق شود، معصيت مستقل است و عقاب مستقل دارد. برای مثال زنا که همیشه همراه با ملامسه فرج مي‏باشد، از دید عرفی و شرعی خود ملامسه فرج، عقاب مستقل ندارد. اما اگر بدون زنا، ملامسه فرج شود، عقاب مستقل دارد. در مسأله جاری نیز چون قصد طغيان و تجري جدای از معصيت واقعی نیست، عقاب‌ها تداخل کرده و قصد تجری عقاب مستقل ندارد؛ اما اگر صرف قصد گناه باشد، بدون اینکه معصيت محقق شود، خود قصد گناه و تجری عقاب مستقل دارد».[3]

در تایید کلام ایشان می‌گوییم که شمار زیادی از فقیهان در مورد سلام آخر نماز فرموده‏اند: «اگر سلام دوم و سلام سوم هر دو خوانده شود، نمازگزار با خواندن سلام دوم از نماز خارج نشده و با سلام سوم است که نماز تمام می‌شود، ولي اگر تنها به سلام دوم اكتفا کند، با همان سلام دوم از نماز خارج می‌شود.[4]

------------------------

[1]. بر گرفته از درس خارج فقه حضرت آیة الله شبیری زنجانی، تنظیم از آقای حسین سنایی.

[2]. فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص44.

[3]. وقاية الأذهان ؛ ص461.

[4]. کتاب نکاح،‌ جلسه 143.

 
وجه تفاوت علت و حکمت و نقش آن در استنباط (ذکری 54) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: وجه تفاوت علت و حکمت و نقش آن در استنباط[1]

مقدمه

بحث حکمت و علت یک بحث فنی است که در مسایل استنباطی کاربرد بسیار دارد و فوائد مهمی بر آن ترتب است. ابتدا آنچه که در بین عموم اصولیون در مورد حکمت و علت رایج است ارائه و بعد فرق بین این دو تبیین می‌گردد.

حکمت و علت در بین عموم اصولیون

در بین اصولیون معروف است که حکمت قابل تعلیل برای تعدی حکم و یا مضیق کردن دائره‌ی متعلق حکم نیست، برخلاف علت که این قابلیت را داراست. البته منظور علت منصوصه است و علت مستنبطه نزد شیعه معتبر نیست. اهل سنت -به دلیل اعتمادی که به قاعده‌ی قیاس دارند- برای علت مستنبطه اهمیت زیادی قائل هستند در حالی که شیعه آن را باطل می‌داند.

علت منصوصه قابلیت تعمیم یا تخصیص دامنه‌ی حکم را دارد. این تعبیر اصولیین است که: «العلّۀ ما یدور مدارها الحکم حدوثاً و بقاءاً، وجوداً و عدماً» بر خلاف حکمت که نزد غالب اصولیین این قابلیت را ندارد، لذا فقها در قبال حکمت احساس وظیفه‌ی فقهی نمی‌کنند. لذا حکمت را کنار گذاشته‌اند بر خلاف محقق دامادرحمه الله [2] و آیت الله شبیری دام ظله[3] که برای حکمت نیز اهمیت فقهی قائل هستند که البته بر نظریه‌ی ایشان فوائد بسیاری در فقه و استنباطات مترتب است.

تفاوت علت و حکمت

در مورد تفاوتی که باعث شده است حکم دایر مدار علت باشد و دائر مدار حکمت نباشد در نزد شیعه بحث‌های کمتری شده است و اهل سنت به این بحث‌ها اهمیت بیشتری داده‌اند. منتهی آنچه که در شیعه ارائه شده است قابل توجه است.

سه نوع فرق‌گذاری در اقوال علما دیده می‌شود:

1. نظریه‌ی مرحوم نایینی رحمه الله -که به نظر می‌رسد ایشان قوی‌ترین فرق‌گذاری را ارائه کرده‌اند- بسیار قابل توجه است. ایشان می‌فرمایند: «انّ كل ما لا يمكن ان يجعل عنوانا لفعل المكلّف و يلقى إليه لعدم تميّزه بين مورد حصوله و عدم حصوله، كاختلاط المياه و النّهى عن الفحشاء، فهذا لا يمكن ان يكون موضوعا الّذي قد يعبّر عنه بالعلّة للمجعول، بل يجب ان يكون علّة للجعل و ملاكا له.... و ما أمكن ان يلقى إلى المكلّف، كإسكار الخمر، لإمكان تمييز المكلّف بين حصوله و عدم حصوله، فهذا يلاحظ فيه لسان الدليل... ان أخذ فيه علّة للمجعول، كقوله عليه السلام الخمر حرام لأنّه مسكر، فهذا هو العلة التي يتعدّى عن مورد معلولها إلى المشارك معه في هذه العلّة.»[4]

ایشان معتقد است که حکمت علّتِ جعل است و علّت، علّتِ مجعول است. مثلاً «الخمر حرام لأنّه مسکر» یک علت دارد که همان اسکار است و یک حکمت دارد و آن این است که عقل انسان از آسیب‌ها محفوظ بماند. این دلیل باعث شده است که شارع این حکم را تشریع کند. اکنون در این مثال مشاهده شد که حکم، دورانی بر این حکمت ندارد بلکه دوران بر آن علت دارد.

نکته‌ی بعدی در کلام ایشان این است که علت حکم باید دارای دو شرط باشد:

الف. قابلیت ثبوتی برای اینکه حکم دائر مدار آن باشد.

ب. وضعیت اثباتی داشته باشد. یعنی علّت حکم ذاتاً واجد قابلیت‌های مدار شدن برای حکم را پیدا کند و شارع هم آن را مناط حکم قرار داده باشد.

اما اگر قابلیت حمل بر فعل مکلف را نداشته باشد حکمت است مثل (إنّ الصّلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر) که قابلیت حمل بر فعل مکلف را ندارد. بسیاری از مسائلی که صدوق در علل الشرایع آورده، حکمت است و شارع در مقام جعل علت و القای آن به مکلف نیست. علاوه بر این که مصادیق آن نیز قابل تمییز به وسیله‌ی مکلف نیست.

2. نظریه‌ی مرحوم خویی رحمه الله: ایشان می‌فرمایند: «أنّ الميزان في الحكمة و العلة هو فهم العرف، ففي كل مورد فهم العرف من الكلام دوران الحكم مدار التعليل فهو علة، و إلّا فهو حكمة.»[5] ایشان تفاوت را فقط در فهم عرف می‌بیند؛ اما به نظر می‌رسد این فرق خیلی جدی نباشد؛ زیرا ایشان فهم عرف را نسبت به لسان دلیل بیان می‌کنند و فقط جنبه‌ی اثباتی را گرفته‌اند.

3. نظریه‌ی برخی اهل سنت: اهل سنت معتقدند جنس حکمت جنس منفعت و مصلحت است. برخلاف علت که لزوماً چنین نیست. البته قبول دارند که ترتب هر حکم بر علت به خاطر حکمتی است که دارد.

بهترین فرق‌گذاری بین علت و حکمت همان کلام مرحوم نایینی است.

نکته‌ی پایانی اینکه اگر فقیه همان طوری که برای علت ارزش قائل است، برای حکمت نیز اعتباری قائل شود، در بسیاری از استنباطات او در فقه نقش بسزایی خواهد داشت و همین امر، برای بیان اهمیت فرق بین علت و حکمت کافی است. لذا نباید این بحث را از مباحث بیهوده یا حاشیه ای قرار داد و جا دارد که فضلا در این رابطه تحقیقات بیشتری داشته باشند.

------------------------

[1]. برداشتی از فرمایشات استاد احمد مبلغی در بیان اهمیت فرق بین علت و حکمت. تحقیق از آقای رضا حسنی دانش‌پژوه، دوره خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. مرحوم آقاى داماد بر آن بودند كه حكمت و علت در معمِّم بودن تفاوتى با يكديگر ندارند و تنها فرق ميان آن دو اين است كه حكمت بر خلاف علت مخصِّص نيست. مثلاً هرگاه گفته شود كه در فلان ساعت شب براى جلوگيرى از تردّد دزدان و سرقت، هر فردى كه تردّد نمايد جلب شود، در اين صورت مأمور نمى‌تواند يك فرد را به اين استناد كه دزد نيست جلب نكند، زيرا مقنِّن به عللى اختيار تطبيق حكمت بر قانون را بر مورد را به مأمور نداده، چون چه بسا مأمور در تطبيق مذكور اشتباه كند يا عللى ديگر. از اين رو قانون به طور كلى وضع شده است. اما هر چند حكمت مزبور مخصص نيست، ولى معمّم هست، يعنى اگر در روز روشن مأمور با يك دزد قطعى مواجه شود، بايد او را بگيرد؛ زيرا ارادۀ قانون‌گذار بر اين تعلق گرفته كه دزدى و سرقت از ميان برداشته شود: کتاب نکاح (زنجانی)، ج 1، ص 32.

[3]. به نظر ما در توضيح كلام ايشان بايد گفت كه اين امر ممكن است كه مقنّن هم در عقد اثباتى قضيه و هم در عقد سلبى آن ملاحظه حكمت را بكند و اختيار را (نه در جانب تعميم و نه تخصيص) به مأمور ندهد و مثلًا به عللى بگويد كه در روز هيچ فردى به عنوان سارق جلب نشود. در اين صورت، واضح است كه حكمت مذكور در قانون اول (جلب سارق) معمّم نمى‌تواند باشد؛ زيرا قانون و حكمت ديگرى در اينجا وجود دارد كه با آن تنافى دارد. پس فرض كلام مرحوم آقاى داماد جايى است كه ما قانون و حكم ديگرى از سوى مقنن و شارع نداشته باشيم كه جلوى تعميم حكمت را بگيرد و در اين صورت است كه حكمت معمم خواهد بود. همان، ص 33.

[4]. فوائد الاصول، ج 2، ص 496.

[5]. مصباح الاصول، ج 2، ص 368.

 
کاربردهای قواعد اصولی در سائر علوم (ذکری 53) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: کاربردهای قواعد اصولی در سائر علوم[1]

مقدمه

در اصول فقه قواعدی مطرح می‌شود که برای استفاده‌ی احکام است. لذا بزرگان هرگاه می‌خواهند این قواعد را تطبیق کنند، وارد احکام شرعی می‌شوند. مرحوم شهید صدر درباره‌ی اصول فقه، منطق فهم را بیان می‌کند که ما از متن چگونه مفهوم و مراد را بفهمیم. این قواعد، هم در متون مقدس باشد و هم در بعضی علوم دیگر کاربرد دارد. این مباحث صرفاً در مباحث فقهی نیست؛ بلکه در علوم مختلفی مثل تفسیر قرآن، کلام، اخلاق، تاریخ، رجال، فلسفه‌ی تحلیلی و هرمنوتیک و در برخی از علوم نیز با یک مقدمه مثل کشاورزی، محیط زیست، دامپزشکی و... کاربرد دارد.

ذکر موارد کاربردی قواعد اصولی

به چند نمونه از این علوم که قواعد اصولی در آن کاربرد دارد اشاره می‌شود:

علم تفسیر

در مباحث قرآنی عمدتاً در خصوص آیات قرآن چه آیات الأحکام و چه غیر آن، قواعد اصولی کارآیی زیادی دارد. مثل قوانینی که در باب الفاظ مطرح می‌شود یا مباحث تخصیص آیات و یا بحث مطلق و مقید و غیره...

مثلاً در مباحث الفاظ قاعده‌ی مشتق در موارد بسیاری مورد استفاده قرار می‌گیرد. از جمله:

در آیه (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُون.)[2] مراد از حیات، چه حیاتی است؟ آیا حیات برزخی است یا بعد از قیامت؟ مفسرینی مانند آیت الله جوادی آملی نکته‌ی اصولی را مطرح می‌کنند. در بحث مشتق این مسأله اتفاقی است که اسناد به لحاظ آینده مجاز است و به لحاظ ما انقضی عنه اختلافی است. قاعده‌ی حقیقت و مجاز نیز به ما می‌گوید که اصل این است که کلام به صورت حقیقت به کار رود. پس در این آیه حیات به معنای حیات برزخی است و به معنای حقیقی خود استعمال شده است.

یا در آیة (وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالْكافِرين)[3] احاطه‌ی فعلی مراد است یا به لحاظ آینده این اسناد به کار رفته است؟ مرحوم علامه طباطبایی همین بحث اصولی را مطرح می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که منظور احاطه‌ی فعلی است.[4]

بحث دیگری که در تفسیر قرآن کاربرد بسیاری دارد، بحث عام و خاص و مطلق و مقید است که در غیر آیات الأحکام نیز کارآیی دارد. به عنوان مثال، در آیه (تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً)[5] کلمه‌ی (و لا فساداً) نکره در سیاق نفی است و افاده‌ی عموم می‌کند و هر نوع فسادی را شامل می‌شود. اعم از گناهان کبیره و صغیره. اگر این عموم را در نظر بگیریم، نتیجه این می‌شود که بهشت فقط برای معصومین است و غیر معصوم در آنجا جایگاهی ندارد. مرحوم علامه طباطبایی، آیه31 سوره‌ی نسا را مطرح می‌کنند: (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريما.) ایشان می‌فرمایند آن آیه به وسیله‌ی این آیه تخصیص می‌خورد. طبق این آیه گناهان صغیره به برکت ترک گناهان کبیره، مورد بخشش قرار می‌گیرد.

یکی از علل اختلافات مفسرین نیز همین اجرا و عدم اجرای قواعد اصولی است. گاهی بر اثر یک قاعده‌ی اصولی یک عقیده، تأیید یا نفی می‌شود.

مثال دیگر آیه (وَ أَطِعْنَ اللهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرا)[6] است که برخی از اهل سنت گفته‌اند که این آیه شامل زنان پیامبر نیز می‌شود. با چند قواعد اصولی می‌توان کلام آنها را رد کرد:

1. چرا ضمیر در این آیه عوض شده است؟ در آیه‌های قبل تمام ضمایر مؤنث آمده است و قطعاً این تغییر ضمایر بدون دلیل نبوده است؛ لذا سیاق آیه و اختلاف ضمایر می‌رساند که مصادیق این آیه با آیه‌های قبل فرق دارند.

2. رجس به معنای پلیدی است. اگر الف و لام در الرجس جنس باشد، یعنی اهل بیت پیامبر باید کسانی باشند که که از جنس پلیدی و گناه به دور باشند و این ویژگی شامل همسران پیامبر نمی‌شود.

3. قاعده‌ی اطلاق در (لیطهرکم) شامل هرنوع طهارت می‌شود و این طهارت مطلق نیز از همسران پیامبر به دور است.

در تقسیم‌بندی فعلی ابواب اصول که از الفاظ شروع می‌شود و به تعادل و تراجیح ختم می‌شود، مباحث الفاظ و برخی از ابواب حجج و امارات و همچنین برخی مباحث تعادل و تراجیح در تفسیر قرآن کاربرد دارد برخلاف اصول عملیه که برای مواقع حیرت است و در قرآن کارآیی ندارد.

در حیطه‌ی کارآیی قواعد اصول در علم تفسیر برخی از قواعد مربوط به مبانی تفسیر می‌شوند، برخی مربوط به قواعد تفسیر می‌شوند (مثل مباحث الفاظ) و برخی مانند بخش حجج و امارات نیز به منابع تفسیر مربوط می‌شوند.

علوم طبیعی

نمونه‌ای از علوم روز این که منابع زیر زمینی آب چگونه به وجود می‌آیند؟ این سؤال در فلسفه‌ی یونان نیز مطرح بوده است. لذا در فلسفه، علمای طبیعت‌شناس خود ما هم بحث کرده‌اند. یونانی‌ها می‌گفتند: زمین بخار دارد و بخار سبک است و به سمت بالا حرکت می‌کند و برخورد می‌کند با هوای سرد و تبدیل به آب می‌شود. اگر بخار زیاد باشد با فشار بیرون می‌آید و اگر کم باشد به صورت چشمه‌های کم و کوچک بیرون می‌آید. امّا آیات و روایات چیز دیگری می‌گویند.

خداوند در آیه‌ی 21 سوره‌ی زمر می‌فرماید: (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُه)؛ همچنین در آیه‌ی 18 سوره‌ی مؤمنین می‌فرماید: (اَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلى ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُون.)

علامه مجلسی در بحار اول کلام علمای یونان را نقل می‌کند و به نقل کلام علمای خودمان می‌پردازد. ایشان کلام علمای یونان را نمی‌پذیرند و دلیلشان نیز مخالفت این قول با آیات قرآن است. ایشان می‌فرمایند: این کلام با ظاهر آیات قرآن سازگار نیست. ایشان استناد به ظاهر قرآن می‌کند و حجیت ظاهر را در اصول فرا گرفته‌ایم.

شیخ طوسی در مورد (فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ) می‌فرماید: یعنی أدرجناه. یعنی آرام آرام آب باران می‌رود به زیر زمین و سفره‌ها تغذیه می‌شود و به صورت متناسب بیرون می‌آید. ایشان این معنا را مطابق ظهور آیه می‌داند و این را یکی از معجزات علمی قرآن به شمار می‌آورد.

در روایات نیز این برداشت‌های اصولی بسیار مفید و کار ساز است مثل روایاتی که امام صادق علیه السلام به مفضل فرمودند.

فلسفه‌ی تحلیلی

فیلسوفان فلسفه‌ی تحلیلی در غرب همین مباحث الفاظ را بحث می‌کنند و اگر شخصی در حوزه‌ی الفاظ علم اصول با فهمی دقیق مباحث را مطالعه کند، بسیاری از مسایل فلسفه‌ی تحلیلی برای او روشن خواهد بود.

کلام

اگر شرح تجرید یا ألفین را مشاهده کنید؛ بسیاری از دلائلی که برای لزوم عصمت امام مطرح می‌کند غالباً به أصالة الظهور در اصول بر می‌گردد. حجیت ظهور یک امر عقلایی است.

نکته‌ای که در باب قواعد اصول باید مورد توجه قرار گیرد، این است که به کار بردن این قواعد در متون مختلف باعث قوت قوه‌ی تجزیه و تحلیل می‌شود. کسی که اصول را خوب می‌خواند، در تجزیه و تحلیل متون بسیار قوی‌تر از دیگران است. لذا بعضی از بزرگان، علمایی را که در اصول قوی‌تر باشند، را اعلم به مسائل شرعی می‌دانند.

------------------------

[1]. برداشت‌هایی از دروس استاد سید علی حسینی (از اساتید سطوح عالی حوزه علمیه)؛ تحقیق و تنظیم از آقای رضا حسنی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول.

[2]. سوره آل عمران، آیه 169.

[3]. سوره توبه، آیه 49.

[4].تفسیر المیزان، ج 12.

[5]. سوره قصص، آیه 83.

[6]. سوره احزاب، آیه 33.

 
شبهه کثیر در کثیر (ذکری 52) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: شبهه کثیر در کثیر[1]

یکی از فروع مسأله علم اجمالی این است که آیا شبهه کثیر در کثیر[2] حکم شبهه قلیل در قلیل را دارد که احتیاط، واجب باشد یا خیر؟

اقوال در مسأله

دو قول در این باره وجود دارد:

قول اول: احتیاط واجب است

دلیل این قول این است که شبهه کثیر در کثیر -مانند شبهه قلیل در قلیل- از مصادیق شبهات محصوره است و در تمام شبهات محصوره احتیاط واجب است.[3]

اشکال: ادله احتیاط شامل شبهه کثیر در کثیر نیست زیرا احتیاط در تمامی شبهات محصوره واجب نیست؛ بلکه بنا بر تحقیق، دلیل بر وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی، قاعده‌ای است که از برخی روایات[4] یافت می‌شود و این قاعده شامل شبهه کثیر در کثیر نمی‌شود؛ زیرا مورد این روایات، شبهه قلیل در قلیل است که به خاطر آسان‌تر بودن احتیاط در آن نسبت به شبهه کثیر در کثیر، امکان الغای خصوصیت از آن وجود ندارد؛ زیرا ممکن است شارع از باب ارفاق، ارتکاب اطراف شبهه کثیر در کثیر را تجویز نموده باشد.[5]

قول دوم: احتیاط واجب نیست بلکه مخالفت قطعیه نیز جائز است

دلیل این قول عده‌ای از روایات است:

1 . «كُلْ مَا يَكُونُ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّی تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ»[6]

در شبهات کثیر در کثیر غایت مذکور حاصل نشده است؛ زیرا مکلف، بعینه علم به حرام ندارد.

اشکال: باید در شبهات قلیل در قلیل نیز احتیاط، واجب نباشد؛ زیرا مکلف بعینه علم به حرام ندارد.

جواب: به قرينه روايات خاصه‌اي كه دال بر تنجيز علم اجمالي است، بايد «بعينه» در اين روايت را احتراز از شبهه قليل در قليل ندانيم؛ زيرا كلمه «بعينه» براي احتراز از فرد متعارف مقابل «بعينه» است و آن شبهه كثير در كثير يا شبهه غير محصوره است كه تصرف در آنها اشكال ندارد؛ اما شبهه قليل در قليل كمتر واقع مي‌شو،د ازاین‌رو روايت ناظر به آن نيست.[7]

2. صحيحة معاوية بن وهب قال: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَشْتَرِي مِنَ الْعَامِلِ الشَّيْ‌ءَ وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَظْلِمُ؛ فَقَالَ اشْتَرِهِ مِنْهُ».[8] راوی به امام صادق علیه السلام عرض کرده است آیا از عامل حکومت چیزی بخرم با اینکه می‌دانم ظالم است؟ حضرت فرمودند: بخر.

تقریب استدلال: در معامله با عامل سلطان، با وجود علم اجمالی به بودن مال حرام در میان اموال او، اما حضرت این معامله را مطلقاً تجویز نمودند، حتی اگر علم اجمالی به نحو کثیر در کثیر باشد.[9]

3. وَ عَنْ أَبِيهِ (أَحْمَدُ بن أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ) عَنْ مُحَمَّدِ بن سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنِ الْجُبُنِّ فَقُلْتُ لَهُ أَخْبَرَنِي مَنْ رَأَی أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ فَقَالَ أَ مِنْ أَجْلِ مَكَانٍ وَاحِدٍ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ، حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ؟ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْهُ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ. وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْـنَ وَ الْجُبُنَ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ، هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ.[10] به امام باقرعلیه السلام عرض شد كسی به من خبر داد كه ديده در پنير، ميته قرار داده شده است. امام علیه السلام فرمودند: آيا به خاطر يك مكانی كه در پنير، ميته قرار داده می‌شود، آنچه (از پنير) در تمام ارض و زمين است حرام می‌شود! آنچه را علم و يقين داری كه در آن ميته قرار داده شده، نخور و آنچه را كه علم (به ورود ميته) در آن نداری، خريداری كن، بفروش و بخور. به خدا قسم، من به بازار می‌روم، گوشت، روغن و پنير می‌خرم در حالی که به خدا قسم گمان نمی‌كنم تمام اين برده‌ها و سياهان (هنگام ذبح) نام خدا را به زبان بياورند.

تقریب استدلال: در این روایت با اینکه علم به وجود میته در پنیرها، شبهه کثیر در کثیر می‌باشد، ولی حضرت به جواز اکل حکم نمودند؛ پس در شبهات کثیر در کثیر احتیاط، واجب نیست.[11]

اشکال: این روایت مربوط به موردی است که اطراف علم اجمالی محل ابتلا نباشد؛ از این رو بر عدم لزوم احتیاط در شبهه کثیر در کثیر دلالت ندارد.[12]

جواب: این فراز «وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ» ظاهرش این است که حضرت از همان بازاری که می‌دانسته در آن پنیر وگوشت و روغن نجس وجود دارد، خرید می‌کرده است؛ بنابراین نمی‌توان روایت را بر خروج از محل ابتلا حمل نمود. افزون بر این احتمال دارد خریدار، تاجر باشد و با تجار بازار سر و کار داشته باشد که در این صورت از محل ابتلای او خارج نیست؛ بلکه احتمال دارد شارع به جهت ارفاق احتیاط را واجب نکرده باشد.[13]

تحقیق در مسأله

به نظر ما در شبهه کثیر در کثیر احتیاط واجب نیست؛ بلکه مخالفت قطعیه نیز جائز است؛ زیرا از یک سو روایاتی وجود دارد که بر عدم وجوب احتیاط در شبهه کثیر در کثیر دلالت می‌کند و از سوی دیگر دلیل وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالی منحصر است در روایاتی که فقط شبهه قلیل در قلیل را شامل می‌شود. امکان الغای خصوصیت نیز وجود ندارد؛ زیرا احتیاط در شبهه کثیر در کثیر سخت است و ممکن است که شارع ارفاق نموده باشد.[14]

تطبیقات

1. عدم وجوب فحص برای علم به بلوغ مال به نصاب خمس

برای اثبات وجوب فحص در شبهات موضوعیه - مثل اینکه آیا مورد خمس به حد نصاب رسیده است یا خیر - این گونه استدلال شده است که اگر حکم به عدم وجوب فحص نماییم، علم اجمالی به عدم پرداخت خمس پیدا می‌کنیم؛ زیرا اگر همه مکلفین هنگام شک در بلوغ مالشان به حد نصاب، ‌برائت جاری کنند، علم اجمالی حاصل می‌شود که یا در اصول جاری شده از ناحیه من و یا از ناحیه مکلّفین دیگر مخالف واقع صورت می‌گیرد. به نظر ما این شبهه کثیر در کثیر است و احتیاط در آن لازم نیست[15]

2. عدم اشکال در معامله با بالغین از جهت مخلوط بودن اموالشان با اموال صبیان

مرحوم امام خمینی قدس سره بر این باور است که اگر معامله با صبیان صحیح نباشد، حرج لازم می‌آید. به این بیان که متعارف بودن معامله با صبیان بین مردم، موجب این می‌شود که اموال اهل سوق با اموال صبیان مخلوط شود، به طوری که اگر بالغین بخواهند از این اموال اجتناب کنند، مستلزم حرج است؛ ازاین‌رو برای دفع این حرج باید معامله با صبیان صحیح باشد.[16] به نظر ما این موارد از مصادیق شبهه کثیر در کثیر است و احتیاط لازم نیست. بنابراین نیازی به اثبات حرجی بودن احتیاط نیست.[17]

------------------------

[1]. این مقاله در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام از دروس خارج فقه حضرت آیة الله العظمی شبیری زنجانی توسط آقایان حسین سنایی و عباس نوری از دانش‌پژوهان دوره خارج، تنظیم شده است.

[2]. به عنوان مثال می‌داند هزار کاسه از سه هزار کاسه نجس است.

[3]. کتاب خمس (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه 80.

[4]. مثل روایتی که در اشتباه مذکی به غیر مذکی «ترمی بهما جمیعاً الی الکلاب» (الجعفريات - الأشعثيات، ص 27) و اشتباه آب وضو با نجس «یهریقهما جمیعاً و یتیمم» (الكافي، ج 3، ص 10) وارد شده است.

[5]. کتاب خمس (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه 80.

[6]. المحاسن، ج 2، ص 49.

[7]. كتاب خمس (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 27.

[8]. تهذيب الأحكام، ج 6، ص 338.

[9]. کتاب خمس (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 24.

[10]. وسائل الشيعة، ج 25، ص 119.

[11]. کتاب خمس (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 24.

[12]. همان، سال اول، جلسه 80.

[13]. همان.

[14]. کتاب اجاره (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه 34.

[15]. کتاب نکاح (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه 82. 14/1/1375؛ کتاب خمس (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه 80.

[16]. کتاب البیع، ج 2، ص 44.

[17]. کتاب اجاره (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه 34.

 
حجیت اجماع مدرکی (ذکری 51) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: حجیت اجماع مدرکی[1]

مقدمه

در لسان فقهای امامیه یکی از منابع استنباط در فقه، اجماع است.

در تعریف اجماع گفته شده است: اجماع در زبان عربی به معنای عزم و اتفاق است و در اصطلاح دانشمندان علم اصول، به اتفاق نظر اهل فن درباره یک موضوع گفته می‌شود.

در لسان فقهای امامیه، قدر مسلم از حجیت اجماع، اجماعی است که متصل به عصر معصوم باشد.

اجماع اقسامی دارد که همه‌ی اقسام آن از حجیت برخوردار نیستند. یکی از آنها اجماع مدرکی است. اجماع مدرکی، اجماعی است که ممکن است منشأ آن، مدرک و دلیلی باشد که موجود است؛ این اجماع، اجماع مستند نیز نامیده می‌شود. در مورد حجیت یا عدم حجیت اجماع در میان کلمات فقها اختلاف نظر وجود دارد که در این مختصر به بیان اقوال آنها با دلیل می‌پردازیم.

اقوال

قول اول: عدم حجیت اجماع مدرکی

به نظر بسیاری از فقیهان و اصولیان چنین اجماعی معتبر نیست؛ بلکه حتی اگر احتمال برود که مستند این اجماع دلیلی شناخته شده یا اصل یا قاعده‌ای می‌باشد، این اجماع از حجیت ساقط خواهد شد. محقق نایینی اولین فقیهی است که شرط عدم مدرکی بودن را برای حجیت اجماع مطرح می‌کنند.[2] پس از ایشان بسیاری از اصولی‌ها نیز همین قول را پذیرفتند تا جایی که برخی از معاصرین شرط عدم مدرکی بودن اجماع را به فقهای مذهب امامیه نسبت دادند.[3]

البته با اینکه ایشان اولین کسی است که این اصطلاح را مطرح می‌کنند، ولی ظاهراً اولین کسی که به خاطر ضعف مستند یک اجماع آن را مخدوش دانسته، میرزای قمی می‌باشد.[4]

دلیلی که برای عدم حجیت آن ذکر کرده‌اند، این است که حجیت آن بستگى به اعتبار مدرک آن دارد؛ یعنى باید به اصل مدرک و مستند حکم مراجعه کرد و در صورت اعتبار مدرک، براساس آن عمل نمود و در صورت عدم اعتبار مدرک آن، این اجماع کنار گذاشته می‌شود؛ لذا این اجماع فی نفسه اعتباری ندارد.[5]

برخی از معاصرین نیز این‌گونه بیان کرده‌اند که وجه حجیت اجماع کاشفیت آن از ارتکاز متشرعه است و ما از این طریق ارتکاز متشرعه در زمان معصوم را کشف می‌کنیم. اگر اجماعی مدرکی باشد، دیگر دلیلی بر ارتکاز متشرعه در زمان معصوم نخواهد بود؛ زیرا مستندش معلوم است؛[6] لذا از حجیت ساقط است.

قول دوم: فقط اجماع مدرکی حجت است

این قول از ظاهر کلمات شهید ثانی رحمه الله استفاده می‌شود. ایشان در بحث از حبوه، بعد از ذکر روایات گوناگونی که فقها طبق هیچ کدام فتوا نداده‌اند، قول مشهور را ذکر کرده و ذکر می‌کند که این قول هیچ روایتی ندارد؛ از این رو به آن اشکال کرده است. سپس می‌گوید اجماع از اصحاب باید دارای مستندی باشد و مستند در این جا روشن نیست؛ لذا قول آنها بی‌اشکال نیست.[7]

قول سوم: مدرکی بودن اجماع تأثیری در حجیت یا عدم حجیت آن ندارد

این قول مختار محقق نراقی و از معاصرین نیز حضرت آیت الله شبیری زنجانی دام ظله می‌باشد.

ایشان می‌فرمایند: دليل عمده براى حجيّت اجماع، تقرير معصوم است. بنابراين، وقتى مسأله‌اى از زمان معصوم عليه السلام مورد اجماع باشد و طبعاً تقرير معصوم عليه السلام ضميمه آن گردد، دليل اعتبار آن مى‌شود، حال فرق نمى‌كند كه روايات يا ادله ديگرى هم در بين باشد يا نباشد و به اصطلاح اجماع، مدركى باشد يا غير مدركى.[8]

در جای دیگر می‌فرمایند: اين مسأله كه شرط حجيت اجماع، مدركى نبودن باشد، نظريه‌اى است كه در ميان فقهاى متأخر و معاصر مطرح شده و نزد فقهاى پيشين و متقدّم مطرح نبوده است، اين قيد كه براى حجيت اجماع بيان شده از ديدگاه ما قابل مناقشه و ناتمام است.[9]

البته ایشان شرط مضر نبودن اجماع مدرکی را این می‌دانند که از مسائل مستحدثه نباشد؛ بلکه در همه‌ی زمان‌ها باشد تا اتصال به معصوم در آن معلوم باشد؛ یعنی از امهات و اصول مسایل فقهی باشد و ما احراز کنیم که از زمان معصوم همچنان مطرح بوده است و طبعاً تقریر معصوم را همراه داشته است.[10]

خلاصه اینکه تنها راه حجیت اجماع، اتصال به زمان معصوم است و راه احراز اتصال به معصوم نیز این است که مسأله، عام البلوی باشد و از مسایل نادر یا مستحدثه نباشد؛ زیرا عدم ردع معصوم در مسایل نادر احراز نمی‌شود و دیگر اینکه تقریر معصوم از روی تقیه نبوده باشد. اگر یک مسأله در طول تاریخ بین فقها مطرح باشد معلوم می‌شود که تقیه‌ای نیز نبوده است؛ زیرا تقیه در مورد یک مسأله در تمام ازمنه نبوده است. [11]

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای رضا حسنی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول.

[2]. فوائد الاصول، ج 3، ص 151.

[3]. موسوعة الاجماع فی فقه الامامیة، ج 1، ص 137.

[4]. رجوع شود به: مقاله‌ی اجماع مدرکی، نوشته‌ی مسعود امامی؛ قوانین الاصول، ص 444.

[5]. الحلقة الثالثة فی اسلوبها الثانى، ج 2، ص 53؛ فرهنگ‌نامه اصول فقه، ص 95.

[6]. تقریرات درس حضرت استاد محمد تقی شهیدی پور، خارج صلاة نوافل، 11 آبان 95.

[7]. «ربما تخلّص بعضهم من ذلك بأن مستند التخصيص بالأربعة الإجماع لا الأخبار. و لا يخفى ما فيه، فإن الإجماع خصوصاً من الأصحاب بخصوصهم لا بدّ له من مستند، و المستند هنا غيرظاهر.»: مسالک الافهام، ج 13، ص 132

[8]. کتاب النکاح، ج 20، ص 6375.

[9]. همان، ج 5، ص 1399.

[10]. همان، ص 6374.

[11]. ر ک همان. ج 1، ص 2 و ج 20، ص 6383.

 
تقریبی جدید از مفهوم شرط (ذکری 50) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربری: تقریبی جدید از مفهوم شرط[1]

در این نوشته، تقریبی جدید از اثبات مفهوم در جملات شرطیه ارائه می‌شود. البته در ادامه معلوم می‌شود که این مطلب اختصاص به جملات شرطیه‌ی حکمیه دارد و جملات خبریه مفهوم ندارند.

در بحث مفهوم شرط، دو ضابطه برای استفاده‌ی مفهوم از جمله‌ی شرطیه نیاز است: ضابطه‌ی اول اثبات رابطه‌ی انحصاری بین شرط و جزا[2] و ضابطه‌ی دوم اثبات تعلیق سنخ الحکم در ناحیه‌ی جزا می‌باشد.[3]

ابتدا به جهت نکاتی که در ضابطه‌ی دوم وجود دارد و جنبه‌ی مقدمیت نسبت به اثبات ضابطه‌ی اول دارد، از اثبات ضابطه‌ی دوم شروع می‌کنیم:

اثبات تعلیق سنخ الحکم

بین جمله‌ی شرطیه و جمله‌ی وصفیه، یک فرق اساسی وجود دارد؛ در جملات شرطیه وجدان عرفی حاکم به این است که تعلیق جزا بر شرط، از حیث رتبه، بعد از اتمام نسبت تامه در جزا می‌باشد. به عنوان مثال در جمله‌ی «ان جائک زید، فاکرمه»، تعلیقِ نسبت حکمیه‌ی «اکرم زیدا» به «مجیء زید»، در طول تحقق و تکمیل نسبت حکمیه‌ی در «اکرم زیدا» می‌باشد؛ اما در جملات وصفیه، نسبت حکمیه در طول اتصاف موضوع به وصف شکل می‌گیرد. به عنوان مثال وقتی می‌گوییم «اکرم العالم العادل»، تقییدِ نسبت حکمیه‌ی «اکرم العالم» به «العادل»، بعد از اتمام نسبت حکمیه نیست؛ زیرا مجموع وصف و موصوف (عالم عادل) موضوع است و عدالت، قید برای موضوع می‌باشد و حکم هم در طول تحقق موضوع محقق می‌شود. در نتیجه نسبت حکمیه در طول تحقق وصف شکل می‌گیرد.

با توجه به مقدمه‌ای که گذشت، می‌توانیم بگوییم سنخ الحکم در جزا معلق و ملصق به شرط شده است؛ زیرا فرض این است که در جملات شرطیه، نسبت تامه در جزا محقق شده و سپس تعلیق صورت می‌گیرد؛ لذا عرف می‌تواند به صورت مستقل نظر به طبیعت حکم در جزا کرده و آن را معلق بر شرط کند[4] بر خلاف جملات وصفیه که نسبت حکمیه، در طولِ تحققِ موضوعِ مقید به وصف، ثابت می‌شود؛ لذا عرف نمی‌تواند در مرحله‌ی قبل از تقیید، نظر مستقل به طبیعت حکم کند و سنخ الحکم را مقید به وصف کند. در نتیجه عرف با از بین رفتن قید عدالت، حکم شخصی را که در مورد عالم عادل ثابت شده بود، منتفی می‌داند. (از باب انتفاء حکم به انتفاء موضوع)

ضابطه‌ی رابطه‌ی انحصاری بین شرط و جزا

مقدمه اول: اگر حکم، در ناحیه‌ی جزا جمله‌ی شرطیه قرار نمی‌گرفت، اطلاق داشت (مثلاً اگر مولا بگوید «اکرم زیدا»، این جمله اطلاق دارد و مقید به فرض و حالت خاصی نمی‌باشد) ولی وقتی این حکم در ناحیه‌ی جزا قرار می‌گیرد و مشروط به شرطی می‌شود، دیگر اطلاق ندارد. در نتیجه دائماً شرط، موجب تقییدی در ناحیه‌ی جزا می‌شود.

مقدمه دوم: با توجه به مقدمه‌ای که در ضابطه‌ی دوم بیان کردیم، ممکن نیست تقییدی که شرط در ناحیه جزا وارد می‌کند، در مدالیل تصوری موجود در جزا (موضوع یا محمول یا نسبت) باشد، زیرا در این صورت جمله‌ی شرطیه رجوع به جمله‌ی وصفیه می‌کند.

به عنوان مثال در صورتی که شرط، موضوع جزا را مقید کند، قضیه‌ی شرطیه مسوق برای بیان موضوع می‌شود که از محل نزاع خارج است. مثلاً در جمله‌ی «ان جائک زید، فاکرمه»، اگر مجیء، موضوع (زید) را در ناحیه‌ی جزا مقید کند، بازگشت این جمله‌ی شرطیه، به جمله‌ی وصفیه‌ی «اکرم زیدا الجائی» می‌باشد که مسوق برای بیان موضوع است و قطعاً مفهوم ندارد و خارج از محل نزاع می‌باشد.

از نظر عرف این احتمال که جمله‌ی شرطیه به جمله‌ی وصفیه برگردد، مردود می‌باشد؛ زیرا عرف از جمله‌ی «ان جائک زید، فاکرمه»، «اکرم زیدا الجائی» نمی‌فهمد.

به نظر می‌رسد تقییدی که شرط در ناحیه‌ی جزا وارد می‌کند، مربوط به فعلیت و صدق خارجیِ نسبت تامه در جمله‌ی جزا می‌باشد؛ یعنی جمله‌ی «اکرم زیدا» در صورتی که در جمله‌ی شرطیه قرار نگیرد، فعلیتش در خارج مطلق است و مقید به مجیء زید نیست؛ لکن با آمدن شرط، نسبت حکمیه، در خارج به صورت مطلق فعلیت پیدا نمی‌کند؛ بلکه فقط در صورت مجی زید، فعلیت و صدق خارجی پیدا می‌کند.

در این صورت مدلول تصوری در جمله‌ی جزا مقید نمی‌شود تا این که خلاف وجدان شود و جمله شرطیه رجوع به جمله‌ی وصفیه کند.

اثبات ضابطه‌ی انحصاریت

اگر تقیید را در ناحیه‌ی فعلیت و صدق نسبت حکمیه در خارج بدانیم، در این صورت می‌توان در باب احکام در جملات شرطیه این استظهار را کرد که متکلم در مقام تحدید می‌باشد؛ زیرا متکلم می‌توانست فعلیتِ نسبت حکمیه را مطلق قرار دهد، لکن اراده‌ی او بر این بوده که فعلیت و صدق خارجی را محدود کند و لذا از این حیث در مقام تحدید است؛ یعنی هم به جنبه‌ی ایجابی و هم به جنبه‌ی سلبی حکم نظر دارد. در این صورت اگر شرط دیگری وجود داشت، حتماً بیان می‌کرد و از سکوت او کشف می‌شود که سنخ حکم در جزا فقط به مجی زید معلق شده است و در صورت انتفاء مجیء، سنخ الحکم در جزا هم منتفی می‌شود.

در نتیجه جمله‌ی شرطیه، صرفاً یک ابزار لغوی است که در باب احکام، افاده‌ی «مقام تحدید» می‌دهد و مفهوم داشتن جمله‌ی شرطیه هم از همین جهت می‌باشد.

نکته: همان گونه که در ابتدای بحث متذکر شدیم، این استدلال در خصوص جملات شرطیه‌ی حکمیه می‌باشد؛ زیرا مقام تحدید در خصوص این گونه جملات محقق می‌شود و اگر جزا، جمله‌ی خبریه باشد، مقام تحدید وجود ندارد. مثلاً در جمله‌ی: «ان تأکل السم، فتموت»، وجدان عرفی حاکم بر عدم ثبوت مفهوم می‌باشد.

تحلیل این وجدان عرفی در این نکته است که نوعاً در جملات شرطیه‌ی حملیه، عرف صدقِ خارجیِ نسبتِ حملیه را تحدید نمی‌کند.

بله؛ در جایی که قرینه‌ای برای مقام تحدید در جملات شرطیه حملیه باشد، قطعاً قائل به مفهوم می‌شویم که البته وجود قرینه بر مفهوم، خارج از محل نزاع است.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج اصول حضرت استاد هاشمی شاهرودی دامت برکاته، تقریر و تحقیق از آقای مجید دانش‌فر، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. این ضابطه را مشهور از طریق اثبات علیت انحصاری بین شرط و جزا ثابت می‌کند و عده‌ای از متأخرین -از جمله شهید صدر- از طریق نسبت الصاقیه بین جزا و شرط اثبات می‌کند. (كفاية الأصول، ص 194؛ بحوث في علم الأصول، ج 3، ص 142) حضرت استاد هیچ کدام از این تقاریب را نمی‌پذیرند و نظریه‌ای جدید در این زمینه ارائه می‌دهند.

[3]. كفاية الأصول، ص 198.

[4]. البته اثبات الصاق جزا بر شرط نیاز به اثبات در ضابطه‌ی اول دارد والا ممکن است نسبت بین شرط و جزا، ایجادیه باشد یعنی «اذا وجد الشرط، وجد الجزاء» که در این صورت وجود جزا در صورت تحقق شرطی دیگر نفی نمی‌شود. (به عبارت دیگر اگر با چشم راست و از ناحیه‌ی شرط به جمله‌ی شرطیه نگاه کنیم، نسبت ایجادیه می‌شود و اگر با چشم چپ و از ناحیه‌ی جزا به جمله‌ی شرطیه نگاه کنیم، نسبت الصاقیه و تعلیقیه می‌شود. این مورد دوم است که دلالت بر مفهوم می‌کند و نیاز به اثبات دارد.)

 
حقیقتِ مجاز (ذکری 49) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: حقیقتِ مجاز[1]

در مورد حقیقت مجاز سه نظریه‌ی اصلی بین علما مطرح می‌باشد:

1. نظریه‌ی مشهور

مشهور، حقیقت مجاز را استعمال لفظ در غیر ماوضع له می‌دانند به این معنا که وقتی می‌گوییم: زیدٌ اسدٌ، اسد در معنای رجل شجاع استعمال شده است.[2]

2. نظریه‌ی سکاکی

سکاکی در خصوص باب استعاره قائل به نظریه‌ی جدیدی شد. ایشان قبل از بیان معنای مختار خود دو نظریه‌ی مجاز لغوی و مجاز عقلی را مطرح می‌کند و ذیل هر قول متعرض به اشکال نظریه‌ی دیگر می‌شود. در ادامه سعی می‌کند با نظریه‌ی خود به نوعی بین دو قول توفیق حاصل کند. البته سکاکی در ابتدای همین بحث در مفتاح العلوم تصریح می‌کند که او از قائلین به نظریه‌ی مجاز لغوی می‌باشد (البته نه با آن تفسیری که مشهور از مجاز لغوی دارند): «...و أما عد هذا النوع لغويّا، فعلى أحد القولين، و هو المنصور، کما ستقف عليه»[3].

در نتیجه این که در برخی از السنه و کتب مشهور شده است که سکاکی قائل به مجاز عقلی می‌باشد و حتی برخی[4] بر نظریه‌ی سکاکی این اشکال را کرده‌اند که این نظریه رجوع به همان مجاز لغوی است، صحیح نمی‌باشد.

اکنون به بیان نظریه مجاز لغوی و مجاز عقلی و اشکال آنها در کلام سکاکی و سپس نظریه‌ی مختار ایشان می‌پردازیم:

مجاز لغوی

مجاز لغوی استعمال لفظ در غیر ما وضع له می‌باشد؛ لکن این نوع مجاز با این اشکال مواجه می‌باشد که ما وقتی می‌گوییم زیدٌ اسدٌ، به حسب وجدان اصرار داریم که زید از افراد جنس اسد می‌باشد؛ لذا این که بگوییم اسد، در غیر ما وضع له استعمال شده است، مطابق با وجدان نمی‌باشد.[5]

مجاز عقلی

در مجاز عقلی لفظ در همان معنای موضوع له استعمال می‌شود و لذا وقتی می‌وییم زیدٌ اسدٌ، اینطور ادعا می‌کنیم که زید از افراد موضوع له اسد است. این نظریه با این اشکال مواجه است که ما فقط می‌خواهیم شجاعت را برای زید ثابت کنیم، نه این که برای زید یال و کوپال و خصوصیات افراد اسد را هم تصور کنیم. حال آن که انطباق مفهوم بر مصداق قهری است در نتیجه اگر در مجاز، لفظ در موضوع له حقیقی به کار رفته باشد، لازم می‌آید که خصوصیاتی از قبیل پنجه داشتن و یال وکوپال داشتن را هم برای زید تصور کنیم و این هم خلاف وجدان می‌باشد.[6]

سکاکی بعد از این که این دو نظریه را توضیح می‌دهد و اشکال هر یک را در ضمن توضیح دیگری مطرح می‌کند، به بیان وجه توفیق بین این دو نظریه و رفع اشکال می‌پردازد.

همان گونه که گذشت از نظر سکاکی صحیح این است که حقیقت مجاز، لغوی می‌باشد البته به این معنا که لفظ در معنای موضوع له بالتحقیق خود به کار نمی‌رود؛ بلکه در معنای موضوع له بالتاویل به کار می‌رود. یعنی وقتی می‌گوییم زید اسد در حقیقت در مقام استعمال این ادعا را می‌کنیم که جنس اسد علاوه بر افراد معمول خود، دارای افراد ادعایی دیگر هم می‌باشد. در نتیجه هم اشکالی که در مجاز لغوی بود، مطرح نمی‌شود (زیرا ادعا کرده‌ایم که زید از افراد جنس اسد است) و هم اشکالی که به مجاز عقلی شده بود، وارد نمی‌شود (زیرا در صورتی خصوصیات شخصیه‌ی افراد اسد برای زید ثابت می‌شود که بگوییم زید از افراد حقیقی اسد است حال آن که در این معنا می‌خواهیم بگوییم زید فرد ادعایی جنس اسد است، نه فرد معمول آن.)

3. نظریه‌ی صاحب وقایة الاذهان

مرحوم نجفی صاحب وقایة الاذهان[7] و به تبع ایشان مرحوم امام[8] قائل شده‌اند که در مجاز، لفظ در همان معنای موضوع له بالتحقیق به کار می‌رود؛ لکن در تطبیق مراد استعمالی بر مراد جدی، ادعا صورت پذیرفته است. لذا ایشان قائل شده‌اند که همان خصوصیات افراد واقعی اسد برای زید در مقام استعمال ثابت می‌شود و فقط در مقام تطبیق مراد استعمالی بر مراد جدی است که معلوم می‌شود آن خصوصیات مراد نیست. از نظر ایشان کذب در مقام استعمال به این معنا قطعاً قبیح نیست بلکه لطافت کلام تنها از این نوع مجازگویی تحقق پیدا می‌کند.

فرق نظریه‌ی سکاکی با صاحب وقایة الاذهان

فرق اول: سکاکی نظریه‌ی خود را فقط در باب استعاره مطرح می‌کند حال آن که صاحب وقایه و امام این نظریه را در مطلق باب مجاز مطرح می‌کنند.

فرق دوم: تفاوت اساسی نظریه‌ی سکاکی با صاحب وقایة الاذهان در این است که سکاکی اعتبار و ادعا را در همان مراد استعمالی مطرح می‌کند؛ ولی صاحب وقایه بعد از مراد استعمالی و در تطبیق مراد استعمالی بر مراد جدی این ادعا را مطرح می‌کند.

در انتها مناسب به نظر می‌رسد که جمله‌ی صاحب وقایه در مورد نظریه‌ی خود و اتخاذ آن از سکاکی را نقل کنیم: «و مع ذلک فللسکاکي الفضل و لا نبخسه حقّه و لا ننکر سبقه، فله حسن الاختراع، و لنا حسن الاتّباع».[9]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای مجید دانش‌فر، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج مدرسه‌ی فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. کفایة الاصول، ص40؛ مطول، ص 348.

[3]. مفتاح العلوم، ص 477.

[4]. وقایة الاذهان، ص 111.

[5]. مفتاح العلوم، ص 477 تا 481.

[6]. همان.

[7]. وقاية الأذهان، ص103.

[8]. مناهج الوصول إلى علم الأصول، ج 1، ص 105.

[9]. وقایة الاذهان، ص 113.

 
فرق مسأله اصولی با قاعده فقهی (ذکری 48) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: فرق مسأله اصولی با قاعده فقهی[1]

مقدمه

هر انسانی برای درک صحیح یک مطلب، نیازمند اموری است که از جمله مهم‌ترین آنها فهم صحیح و درست مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیه آن مطلب است تا هم بتواند آن مطلب را درست بفهمد و هم نسبت به اشکالات آن بصیر باشد.

در پژوهش‌واره پیش‌رو ماهیت و فرق‌های دو اصطلاح که در علم اصول و فقه کاربرد بسیاری دارد، بررسی می‌شود: «قاعده و مسأله اصولی» و «قاعده و مسأله فقهی». توجه به تعریف این دو اصطلاح باعث جداسازی دو علم از همدیگر شده و از آمیختن نادرست مسائل دو علم در یکدیگر جلوگیری می‌شود.

تعریف

در تعریف مسأله‌ی اصولی گفته شده است: «المسألة الأُصولية عبارة عن القاعدة الممهّدة لاستنباط الأحكام الشرعية أو الوظيفة العملية.»[2] همینطور در تعریف قاعده‌ی فقهی گفته شده است: «القاعدة الفقهية عبارة عن حكم شرعي ينطبق على مصاديقه انطباق الطبيعي على أفراده، و لا تقع في طريق إثبات شي‏ء أبدا.»[3]

با توجه به مقدمه ذکر شده جایگاه این بحث در علم اصول در بحث تعریف علم اصول و ذکر فرق بین آن و علم فقه و مسائل آن است. از آنجا که بیان وجوه فرق بین این دو، تعریف را هم تبیین می‌کند، از توضیح تعریف صرف نظر شده و به وجوه فرق پرداخته می‌شود.

فرق قاعده اصولی و فقهی

1. حکم منتج از قاعده اصولی، کلی و از قاعده فقهی، جزئی است

گفته شده است : «انّ القاعدة الاصولية ميزانها ان تنتج الحكم الكلي، بينما القاعدة الفقهية لا تنتج الّا الحكم الجزئي.»[4] در قاعده فقهی همیشه نتیجه جزئی گرفته می‌شود مثلاً نتیجه قاعده فراغ صحت این عمل خاص است یا نتیجه قاعده طهارت، طهارت این آب خاص است؛ به خلاف قاعده اصولی که در آن نتیجه کلی گرفته می‌شود مثلاً در استصحاب در شبهه حکمیه، نتیجه وجوب نماز جمعه است نه این نماز جمعه خاص.

اما این نظر صحیح نیست زیرا همه قواعد فقهیه در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شوند بلکه بعضی از آنها مثل «قاعده ما لایضمن» و یا «قاعده طهارت» برای اثبات مثلاً طهارت خرگوش -که از شبهات حکمیه است- جاری شده و حکم کلی نتیجه می‌شود.

از طرف دیگر این طور نیست که همه مسائل و قواعد علم اصول ناظر به احکام کلی باشند، بلکه در بعضی موارد ناظر به حکم جزئی است ولی محل جریان شبهه حکمیه است. مثل بعضی افعال خاص که به واسطه بعض قواعد اصولی نسبت به پیامبر و یا بعض ائمه ثابت شود. البته این احکام در خارج واقع نشده اما امکان وقوع دارد.

پس دقیق‌تر این است که در وجه فرق اول گفته شود: قاعده اصولی مخصوص جریان در شبهات حکمیه است ولو اینکه حکم جزئی حاصل شود و قاعده فقهی مخصوص شبهات موضوعیه است. پس قاعده استصحاب و یا طهارت و هر قاعده‌ی دیگری که هم در شبهات حکمیه جاری شود و هم در شبهات موضوعیه، در صورت اول از مسائل علم اصول و در صورت دوم از مسائل علم فقه است.[5]

2. مسأله اصولی متضمن حکم شرعی نیست برخلاف قاعده فقهی

فرق دومی که بین مسأله اصولی و قاعده فقهی بیان شده است، این است که: «انّ المسائل الأُصولية لاتتضمن حكماً شرعيّاً، خلافاً للقواعد الفقهية التي تتضمن حكماً شرعيّاً.»[6] در قاعده اصولی نفس قاعده، حکم شرعی نیست، مثلاً در مباحث الفاظ صرفاً اثبات حجیت می‌شود، برخلاف قاعده فقهی که نفسش حکم شرعی است.[7]

3. مسأله اصولی حتماً فراگیر است برخلاف قاعده فقهی

در بیان سومین فرق گفته شده است: «القواعد الفقهية يمكن أن تختص بباب دون باب، و هي كثيرة بخلاف المسائل الاصولية، فإنها جارية في جميع أبواب الفقه.»[8] مثلاً برائت یا قواعد باب الفاظ در جای جای فقه کاربرد دارد به خلاف قواعد فقهی که در ابواب خاصی استفاده می‌شوند مثل طهارت.[9] و[10]

4. مسأله اصولی خاص مجتهد است

گفته شده است «نتيجة المسألة الاصوليّة إنّما تنفع المجتهد، و لا حظّ للمقلّد فيها.»[11] مسأله اصولی فقط برای کار فقیه است؛ اما مقلد نمی‌تواند از آن استفاده کند برخلاف قاعده فقهی که مقلد هم از آن می‌تواند استفاده کند و این امکان برایش وجود دارد، مثل قاعده طهارت. پس «قاعده ما لایضمن»، نقض بر این وجه نیست چون ما امکان را اثبات کردیم و مقلد هم در صورت اطلاع به عقود صحیح ضمان‌آور می‌تواند از این قاعده استفاده کند.[12]

5. نتیجه مسأله اصولی در کبرای استنباط قرار می‌گیرد بر خلاف قاعده فقهی

پنجمین فرق این‌طور بیان شده است: «أن المسائل الاصولية نتائجها تقع كبرى في طريق إثبات الوظيفة، بخلاف القواعد الفقهية، فإن شمولها لمصاديقها نحو شمول الطبيعي[13] لأفراده.»[14] در قاعده فقهی، شخص، فقط یک تطبیق، و مصداق آن را دنبال می‌کند. مثلاً برای قاعده‌ی طهارت دنبال مصداق هستیم تا این قاعده در آن مجرا جاری شود به خلاف قاعده اصولی که مجتهد در آن، نتیجه این قاعده را به عنوان کبری در یک قیاس استفاده می‌کند تا نتیجه حکم شرعی شود، مثلاً به واسطه حجیت خبر واحد و با ضمیمه آن به یک خبر،مثلاً وجوب نماز جمعه، ثابت می‌شود. به تعبیر دیگر در صورت اول هیچ علم جدیدی ایجاد نمی‌شود؛ ولی در صورت دوم علم جدیدی به عنوان وجوب نماز جمعه ایجاد می‌شود.[15]و[16]

6. قواعد فقهی جایگاه استقلالی در استنباط دارند برخلاف مسائل اصولی

ششمین فرق این گونه بیان شده است: «أنّ للقواعد الاصوليّة عنوان الآليّة في الاستنباط، بخلاف القواعد الفقهيّة فإنّ لها عنوانا استقلاليّا.»[17] قاعده اصولی به عنوان وسیله استفاده می‌شود تا حکم شرعی ثابت شود یعنی در قیاس، به عنوان کبری قرار می‌گیرد تا حکم شرعی نتیجه شود بر خلاف قاعده فقهی که آلیت در آن نیست؛ بلکه خودش حکم فرعی شرعی است.[18]

7. استنتاج در مسأله اصولی متوقف بر قاعده فقهی نیست؛ برخلاف عکس آن

فرق دیگری بین دو مسأله این‌گونه بیان شده است: «ان الاستنتاج في القاعدة الأُصولية غير متوقّف على القاعدة الفقهية بخلافها فإنها متوقّفة على القاعدة الأُصولية.»[19] استفاده از قاعده فقهی نیازمند قاعده‌ی اصولی است مثلاً برای استفاده از قاعده طهارت در فقه، اولاً باید این قاعده را مثلاً از اخبارش اثبات کرد. پس برای به کارگیری این قاعده فقهی نیازمند یک قاعده اصولی مثل حجیت خبر واحد و حجیت ظواهر هستیم بر خلاف قاعده اصولی که برای استنتاج از آن نیازمند قاعده فقهی نیستیم.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای اکبر نجم، دانش‌پژوه مدرسه علمیه خاتم الاوصیاء عجل الله تعالی فرجه الشریف.

[2]. آیت الله سبحانی، الوسيط في اصول الفقه، ج 1، ص 42.

[3]. امام خمینی رحمة الله علیه، تهذيب الأصول، ج 1، ص 11.

[4]. قاعدة الفراغ و التجاوز، ص 19.

[5]. ر.ک: قاعدة الفراغ و التجاوز، ص 19 و محاضرات فى أصول الفقه، ج 1، ص 7؛ البته آقای خویی نمی‌پذیرند که قواعد فقهی در شبهات حکمیه جاری شود و مواردی مثل استصحاب را طور دیگری تبیین می‌کنند.

[6]. إرشاد العقول الى مباحث الأصول، ج 1، ص 38.

[7]. انوار الهداية في التعليقة على الكفاية، ج 1، ص 45.

[8]. تهذيب الأصول، ج 1، ص 10.

[9]. تحريرات في الأصول، ج 8، ص 320.

[10]. البته بعضی قواعد فقهی مثل لا ضرر و لاحرج در همه‌ی ابواب جاری است: القواعد الفقهية، ص 18.

[11]. دراسات في الأصول، ج 1، ص 95.

[12]. القواعد الفقهية، ص 16.

[13]. توضیح این که کلی دارای سه اصطلاح است: کلی طبیعی و کلی عقلی و کلی منطقی. در مثال «الانسان کلیٌ» سه چیز وجود دارد: ذات انسان بما هو هو، مفهوم کلی بما هو کلیٌ و انسان به وصف کلیت. کلی طبیعی همان انسان در مثال ماست که قابلیت صدق بر کثیرین را دارد. کلی منطقی به مفهومِ «ما لا یمتنع قرض صدقع علی الکثیرین» اطلاق می‌شود که در مثال ما محمول است.کلی عقلی هم به مجموع کلی طبیعی و کلی منطقی اطلاق می‌شود که در مثال ما موضوع و محمول با هم است.

[14]. تهذيب الأصول، ج 1، ص 10.

[15]. المحصول في علم الاصول، ج 4، ص 13 و دروس في مسائل علم الأصول، ج 5، ص 126.

[16]. با توجه به همین نکته است که تقلید در قواعد اصولی غیر جائز و تقلید در قواعد فقهی جایز است .ر ک به شرح هداية المسترشدين (حجية الظن)، ص 11.

[17]. دراسات في الأصول، ج 1، ص 97.

[18]. مقدمه‌ی نهاية الدراية في شرح الكفاية (طبع قديم)، ج 1، ص 1.

[19]. القواعد الفقهية، ص 19.

 
شبهه حکمیه و موضوعیه (ذکری 47) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: شبهه حکمیه و موضوعیه[1]

مقدمه

هر انسانی برای درک صحیح یک مطلب نیازمند اموری است که از جمله مهم‌ترین آنها فهم صحیح مبادی تصوریه و تصدیقیه‌ی آن مطلب است تا هم بتواند آن مطلب را درست بفهمد و هم نسبت به اشکالات آن بصیر باشد.

در پژوهش‌واره پیش رو یکی از اصطلاحات که در علم اصول و فقه کاربرد بسیاری دارد بررسی می‌شود. این اصطلاح عبارت است از«شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه».

تعریف دو اصطلاح

شبهه حکمیه: المراد من الشبهة الحكمية أن تكون الشبهة في مراد الشّارع‏ إمّا من جهة موضوع الحكم أو محموله أو كليهما أو من جهة شي‏ء من متعلقاتهما.[2]

شبهه موضوعیه: المراد من الشّبهة الموضوعيّة أن تكون الشّبهة في شي‏ء من مصاديق متعلّق الخطاب من حيث الموضوع أو المحمول أو شي‏ء من متعلّقاتهما.[3]

مقدمه‌ای برای فهم دقیق تعاریف

همه می دانیم که احکام شرعی به صورت قضایای حقیقیه جعل شده‌اند که در این نوع از قضایا حکم بار شده است بر طبیعت موضوع که به نحو مقدّر الوجود در قضیه فرض شده است. به تبع این، در قضایای شرعی نیز امر به این گونه است که مثلاً شارع وجوب و حرمت را بر طبیعت موضوع مقدّر الوجود بار کرده است. این قضایا متصدی بیان تحقق خارجی موضوع نیستند بلکه صرفاً یک کبرای کلی برای طبیعت موضوع مقدر الوجود بیان می‌کند.

اما این مقدار برای فعلیت خارجی حکم کافی نیست؛ بلکه برای فعلیت خارجی حکم نیازمند تحقق خارجی موضوع هستیم؛ یعنی موضوع که در مرحله اول به صورت مقدر الوجود فرض شده بود و حکم فعلی نبود، در مرحله بعد که موضوع تحقق خارجی پیدا می‌کند، حکم نیز به تبع آن فعلی می‌شود. علت این امر هم این است که قضیه حقیقیه هیچ‌گاه موضوع خارجی خود را درست نمی‌کند، همان طور که هیچ کبرایی صغرای خود را درست نمی‌کند. بلکه برای فعلی شدن حکم، مضافاً بر اصل جعل، حکم نیازمند وجود خارجی موضوع هم هستیم. پس فعلیت هر حکمی نیازمند دو مرحله است.[4] مرحله جعل که موضوع به صورت مقدر الوجود فرض می‌شود و مرحله تحقق خارجی موضوع که از مرحله اول تعبیر به کبری و از مرحله دوم تعبیر به صغری می‌کنیم.به شک و شبهه‌ی موجود در مرحله اول[5] یا کبری، شبهه حکمیه گفته می‌شود و لو اینکه در موضوع مقدر الوجود باشد و به شک و شبهه موجود در مرحله دوم یا صغری شبهه موضوعیه اطلاق می‌شود.

برای مثال در بحث تدخین، ما نسبت به اصل جعل حرمت از سوی شارع برای تدخین شک داریم؛ یعنی شک ما متعلق به مرحله اول یا کبراست یعنی نمی‌دانیم آیا شارع جعل حرمت برای تدخین کرده است یا نه؟ به تعبیر دیگر حکم شرعیِ در مرحله جعل، مورد شک و شبهه است.

در شبهه موضوعیه هم حکم مورد شک و تردید است؛ البته نه در مرحله جعل بلکه در مرحله فعلیت. توضیح این که ما می‌دانیم که شارع در مرحله جعل، شرب خمر را حرام کرده است؛ ولی در خارج نمی‌دانیم که آیا این لیوان خمر است یا نه؟ حال در این صورت حکم شرب خمر برای ما مشکوک است؛ چون ـ همان طور که در بالا ذکر شدـ فعلیت حکم، منوط به فعلیت موضوع آن است و در مثال ما وجود خارجی خمر مشکوک است.

خلاصه این که در شبهه حکمیه و موضوعیه هر دو حکم و تکلیف است که مشکوک است در یکی شک در مرحله جعل و در دیگری شک در مرحله فعلیت آن.[6]

نکته‌ای دیگر برای فهم تعریف

هر قضیه ای و لو شرعی تشکیل شده است از یک موضوع و محمول و یک نسبت. یعنی قضیه «خمر حرام است» تشکیل شده از موضوع «خمر» و محمول «حرام بودن» و نسبت که ارتباط یا نفی ارتباط بین موضوع و محمول است. حال در قضیه ذکر شده گاهی شک به صورت شبهه حکمیه است که شک در مرحله جعل باشد. این نوع از شبهه خودش دارای سه صورت است: شبهه در موضوع، شبهه در محمول و شبهه در هر دوی اینها.

فرض شبهه در محمول واضح است، ولی فرض شبهه در موضوع نیازمند توضیح است:

شبهه در موضوع در شبهه حکمیه دو صورت دارد: صورت اول جایی که معنای موضوع‌له کلمه را نمی‌دانیم و صورت دوم جایی که مراد از آن کلمه را نمی‌دانیم.

قسمت اول: مثلاً در «الغناء حرام» ما نمی‌دانیم که کلمه غنا وضع شده برای صوت مطرب یا وضع شده برای صوت مرجع یا برای قدر مشترک بین این دو که صوت مطرب مرجع است.

در این صورت در قدر مشترک قطعاً حکم است؛[7] اما نسبت به دو طرف دیگر«صوت مطرب و صوت مرجع» شک داریم که حرمت جعل شده یا نه و علت این شک هم عدم علم به موضوع‌له این کلمه است.

در این دو فرض این حکم کلی مورد شبهه است که آیا صوت مطرب حرام است و فرض این است که جهل به موضوع له داریم. حال ما می‌مانیم و این پرسش«آیا صوت مطرب حرام است؟» یقیناً جواب این سؤال از شئون شارع است و اوست که می‌تواند این شبهه را برطرف کند و دست عرف از حل این مشکل کوتاه است. چون فرض این است که موضوع‌له را نمی‌داند.

قسمت دوم: شارع در ظهر جمعه یک نماز را بر ما واجب کرده است[8] ولی نمی‌دانیم نماز جمعه است یا نماز ظهر؟ در این صورت محمول برای ما واضح است؛ یعنی علم قطعی به وجوب داریم؛ ولی موضوع برای ما محل شبهه است.

با توضیحات ارائه شده مثال شبهه در موضوع و محمول واضح می‌شود مثلاً ما اجمالاً می‌دانیم که تکلیفی داریم؛ ولی نمی‌دانیم که آیا وجوب است یا حرمت و هم چنین نمی‌دانیم که این حکم به این فعل تعلق گرفته یا آن فعل، پس هم محمول مورد شک است هم موضوع و رفع این شبهه هم به ید شارع است.

اما در شبهه موضوعیه، شبهه در موضوع واضح است. مثال شبهه در محمول مثل این که ما می‌دانیم که نسبت به این زن نذری کرده‌ایم، ولی نمی‌دانیم که آیا وطی را نذر کرده‌ایم یا دوری از وطی را نذر کرده‌ایم.

مثال شبهه در موضوع و محمول مثل اینکه ما می‌دانیم که نسبت به این دو زن دو نذر کرده‌ایم، یک نذر نسبت به وطی و دیگری نسبت به عدم وطی؛ ولی نمی‌دانیم که کدام نذر بر کدام یک واقع شده است.[9]

در جمع‌بندی کلی می‌توان شبهه حکمیه را این طور معنا کرد که اگر در جایی شک ما در مراد شارع باشد، این شبهه شبهه حکمیه است و اگر جایی شبهه در مراد شارع نباشد؛ بلکه به خاطر امور خارجی باشد این شبهه شبهه موضوعیه است.[10]

فرق شبهه حکمیه و موضوعیه

برای فرق بین این دو عنوان در کتب اصولی فرق‌هایی ذکر شده است:

الف) در شبهه حکمیه مشتَبَه، حکم کلی است به خلاف شبهه موضوعیه که مشتبه حکم جزئی است.[11]

ب) در شبهه حکمیه رفع شبهه به واسطه شارع و دلیل شرعی صورت می‌گیرد به خلاف موضوعیه که رفع شبهه به واسطه اهل عرف و برطرف کردن موانع خارجی است.

ج) سبب شک در شبهه حکمیه، فقدان نص یا اجمال نص یا تعارض نصّین است ولی در موضوعیه سبب شک اختلال امور خارجی است.[12]

چند نکته

  • یکی از اقسام شبهه حکمیه، شبهه در موضوع بود که به این نوع از موضوعات اصطلاحاً موضوع مستنبط گفته می‌شود.[13]
  • شبهه حکمیه هم در احکام وضعی راه دارند هم در احکام تکلیفی.[14]
  • بحث از شبهه موضوعیه در علم اصول به صورت استطرادی است چون در علم فقه است که نسبت به موضوعات بحث می‌شود.[15]

------------------------

[1]. تحقیق از آقای اکبر نجم، دانش‌پژوه مدرسه علمیه خاتم الاوصیاء عجل الله تعالی فرجه الشریف.

[2]. اوثق الوسائل، ص 43، چاپ قدیم. البته در بحر الفوائد، ج 4، ص 427 و حاشیه میرزای بزرگ بر رسائل، ج 4، ص 15 نیز این مطلب ذکر شده است البته نه برای تعریف آن.

[3]. اوثق الوسائل، ص 43، چاپ قدیم.

[4]. البته در جهت بحث فعلی دو مرحله ذکر شده و ناظر به شرایط دیگر نیستیم و بحث آن هم جای دیگری است.

[5]. باید دقت شود که شک در این مرحله شامل دو صورت می‌شود:

الف) صورتی که اصل جعل مشکوک باشد که از آن به شبهه بدویه تعبیر می‌شود.

ب) صورتی که ما علم به اصل الزام داریم؛ اما نمی‌دانیم که این الزام مثلاً آیا به نحو وجوب است یا حرمت که از این تعبیر به شک در نوع تکلیف می‌کنند. بحر الفوائد، ج 1، ص196.

[6]. المعجم الاصولی، ج 2، ص225-226.

[7]. پس فرض مثال علم اجمالی نیست و شک ما منحل به علم و شک بدوی می‌شود. قلائد الفرائد، ج 1، ص 376.

[8]. بعداً اشاره خواهد شد که شبهه حکمیه هم در شک در اصل تکلیف راه دارد و هم در شک در مکلف به.

[9]. رسائل، ج 2، ص 114 و ص 190 و ص 275؛ اوثق الوسائل، ج 3، ص 194؛ حاشیه آقا رضا همدانی، ص 174؛ حاشیه مرحوم آخوند، ص 219؛ حاشیه مرحوم لاری، ج 2، ص310؛ بحر الفوائد، ج 1، ص 196. البته در صورتی که در شبهه حکمیه، شبهه در موضوع قضیه باشد، بعضی از اصحاب حواشی گفته‌اند که در این صورت برای رفع شبهه دو راه وجود دارد:

راه اول این که به خود شارع برای رفع شبهه رجوع شود.

راه دوم این که به اهل لغت در صورت شک در موضوع له و در صورت شک در مراد به اهل عرف مراجعه کرد ولو این که در فرض ما ممکن نیست و اگر ممکن هم می‌بود، باعث نمی‌شود که شبهه از حکمیه بودن خارج شود؛ زیرا ملاک حکمیه بودن شک در مراد شارع است: حاشیه آقا رضا همدانی، ص 174؛ حاشیه مرحوم آخوند، ص 219؛ حاشیه میرزای بزرگ بر رسائل، ج 4، ص 105.

[10]. حاشیه مرحوم آخوند بر رسائل، ص 219؛ حاشیه میرزای بزرگ بر رسائل، ج 4، ص 105؛ تمهید الوسائل فی شرح الرسائل، ج 5، ص 116؛ تعلیقة القوچانی علی الکفایه، ج 2، ص244.

[11]. البته مرحوم قزوینی در حاشیه بر معالم می‌فرمایند که این فرق بین این دو عنوان نیست؛ بلکه فرق بستگی به علت ایجاد شبهه دارد: تعلیقه علی معالم الاصول، ج 6، ص 331.

[12]. شرح آقای اعتمادی بر رسائل، ج 1، ص77؛ شرح اصول الفقه، ج 4، ص 17؛ تعلیقه علی المعالم، ج 6، ص 35. (البته در این کتاب فرق دوم و سوم ذکر شده است)

[13]. قلائد الفرائد، ج 1، ص 295؛ حاشیه مرحوم لاری بر رسائل، ج 2، ص 310؛ ایضاح الفرائد، ج 3، ص 239.

موضوع مستنبط به موضوعی گفته می‌شود که از نوع موضوعات عرفی است و دارای معنایی روشن است؛ ولی با دقت در آن، زوایای گنگی آشکار می‌شود که برای رفع این نقاط تار باید به فقیه و اسناد شرعی مراجعه کرد. فقه و عرف، ص363 و 364 و 379.

[14]. المعجم الاصولی، ج 2، ص117.

[15]. شرح اصول الفقه، ج 4، ص 17.

 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 6 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS