ذکری-اصول کاربردی
خطابات قانونی، نوآوری اصولی حضرت امام (ذکری 62) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: خطابات قانونی، نوآوری اصولی حضرت امام[1]

دیدگاه‌های نوین امام قدس سره (چه ابتکاری صددرصد و چه با پردازش نوین) فراوان است که از آن جمله می‌توان به مسأله مهم و سودمند «خطاب‌های قانونی» اشاره کرد. بحث از خطاب‌های قانونی پیش از امام قدس سره، به این شکل مطرح نبوده و امام قدس سره در واقع بنیانگذار آن می‌باشد.آقای فاضل لنکرانی رحمه الله، از شاگردان برجسته امام قدس سره در مقدمه خویش بر کتاب اصولی امام قدس سره، می‌نویسد:

«و اما انظاره القیمة الابتکاریة المحضة او تبعا لبعض مشایخه فکثیرة نشیر الی بعضها منها: ما یترتب علیه ثمرات مهمة و فوائد جمة و هو عدم انحلال الخطاب العامة المتوجهة الی العموم بحیث یکون الخطاب واحد و المخاطب متعدد الی الخطابات الکثیرة حسب کثرة المخاطبین و تعدد المکلفین...»[2]

شناخت خطاب‌های قانونی

امام قدس سره بر این باور است که در این گونه خطاب‌ها، آن سوی خطاب همۀ مردمانند، خطاب یکی است و مخاطب‌ها گوناگون. در این گونه از خطاب‌ها، انحلال صورت نمی‌گیرد، به این معنی که به شمار هر مخاطب و مکلفی خطابی وجود ندارد، بلکه خطاب یکی است و مخاطب فراوان. برای شناخت نظر امام قدس سره باید تفاوت خطاب کلی با شخصی بررسی شود.

خطاب شخصی ویژگی‌هايی دارد:

الف. آن سوی سخن، همواره روشن و شناخته شده و جزئی است.

ب. دانایی و آگاهی مکلف بر انجام و یا ترک آن شرط اساسی است.

ج. توانایی بر انجام و یا ترک نیز جزء شرایط نخستین است.

د. طرف خطاب در خطاب شخصی، باید برانگیزانده شود.

در مقابل، خطاب قانونی و کلی با این نشانه‌ها شناخته می‌شود:

الف. طرف خطاب، همۀ کسانی هستند که این خطاب به آنان می رسد.

ب. محدود به زمان و مکان و یا افراد خاصی نیست.

ج. در این گونه خطاب، توانایی و آگاهی مخاطبان شرط صدور خطاب نیست.

د. لازم نیست که همگان از این گونه خطاب. قانونی برانگیزانده شوند.

در یک سخن کلی می‌توان گفت در خطاب‌های شخصی به شمار هر فردی از مخاطبان، خطابی مستقل و جداگانه وجود دارد؛ ولی در خطاب‌های قانونی، خطاب یکی است و مخاطب‌ها فراوان و بی‌شمار[3]. امام قدس سره به کمک همین ویژگی‌های خطاب کلی به آسانی بر دشواری‌ها پیروز آمده و جلو بحث‌های دامنه‌دار و حاشیه‌ای را گرفته است. بحث‌هایی مانند:

1.امر به چیزی و نهی از ضد آن

طبق مبنای ایشان امر به انجام چیزی، به معنای آن نیست که به ضد آن امری صورت نگرفته باشد و این، طبیعت تکلیف‌های قانونی است. امر، هماره به طبیعت‌ها بار می‌شود و امرکننده به هنگام فرمان، هیچ‌گونه ویژگی و یا حالتی را در نظر نمی‌گیرد و از سوی دیگر در ذات احکام شرعی قدرت، هم از نظر عقل و هم از نظر شرع نهفته نیست و افزون بر آن، امر به دو ضد، امری است شدنی. بلی؛ این واقعیت را باید پذیرفت که در مقام عمل، دو تکلیف وجود دارد و اگر انجام هر دو امر ممکن نشد، مکلف عذر پیدا می‌کند و عذرش هم پذیرفته است؛ لکن این ربطی به اصل تعلق تکلیف -که مورد بحث ماست- ندارد. پس امر به دو ضد امری است مقدور و ممکن و آنچه غیر مقدور است، فعل مکلف در مقام اتیان دو تکلیف، با یکدیگر است... بنابراین، روشن شد که آنچه به وسیله آن خواسته‌اند به شبهه پاسخ دهند و از راه ترتب مسأله را بگشایند، اساس و بنیاد درستی ندارد.[4]

2.فراگیری خطاب‌های قرآن

بحثی درباره خطاب‌های قرآنی مطرح شده است که آیا خطاب‌های قرآن کسانی که در عصر نزول قرآن و در حضور پیامبر صلی الله علیه و آله نبودند، را هم در برمی‌گیرد یا خیر؟

امام این مسأله را با خطاب‌های قانونی،چنین حل کرده‌اند: اگر ریشه اشکال این باشد که تکلیف فعلی ممکن نیست به افرادی که به وجود نیامده‌اند، متوجه شود، پاسخ آن است که در این گونه تکلیف‌ها، اصل کلی قانون آمده و در طول تاریخ هر آن کس به دنیا می‌آید، مصداقی از همان اصل قانونی و کلی به شمار می‌رود، به این معنی فردی که هنوز وجود پیدا نکرده، مصداق کلی نیست تا اشکال پدید آید و وقتی هم تکلیف به عهده او می‌ید، زمانی است که موجود است.[5]

3.حکم قانونی در حدیث رفع

آیا واژه «رفع» در این حدیث، به معنای برداشتن چیزی است که همان معنای حقیقی رفع است، یا به معنای دفع است؟ امام قدس سره نخست، رفع را به معنای «ازالة الشی ء بعد وجوده و تحققه» می‌گیرند، آن گاه دامنه مفهومی آن را به رفع آثار و رفع مقتضیات، می‌گستراند. ایشان نیازی به این نمی‌بینند که در این جملۀ حدیث چیزی در تقدیر گرفته شود، بلکه رفع را به خود این عنوان‌ها نسبت می‌دهند وآن را در همه بخش‌های این حدیث به معنای حقیقی می‌گیرند. از ظاهر حدیث شریف، (برداشته شدن 9 چیز از امت محمدی صلی الله علیه و آله) چنین به دست می‌آید که این عنوان‌های نه‌گانه در امت‌های پیشین احکامی داشته‌اند و این احکام هم، که از انبیای صاحب شریعت صادر شده است، براساس قانونی بودن آنها، وابسته به زمان و مکان ویژه‌ای نبوده، بلکه همه زمان‌ها را در برمی‌گرفته است (گرچه برابر واقع چنین چیزی نیست؛ زیرا مدت زمان آن احکام به سر آمده و به پایان رسیده است) با این نگرش، می‌توان گفت: به کار رفتن واژه «رفع» در موارد نه‌گانه، به معنای حقیقی آن است، نه به معنای «دفع». [6]

4. قطعی بودن علم اجمالی

یکی از مسايل در علم اجمالی این است که اگر، یک طرف از محل نیاز مکلف خارج شود، آیا در آن سوی دیگر آن علم می‌توان برائت جاری کرد یا نه؟

امام قدس سره بر این باور است که در این مورد از علم اجمالی هم که یک طرف مورد ابتلای انسان نیست - مانند مواردی که مورد ابتلاست- نمی‌توان انحلال علم اجمالی را پذیرفت؛ زیرا قبیح بودن خطاب ویژه، غیر از قبیح بودن خطاب کلی است. اگر شخصی برایش امکان انجام تکلیف نبود، مکلف ساختن او قبیح است؛ ولی در خطاب کلی آن گاه خطاب قبیح می‌شود که همگان یا بیشتر افراد (که جز آنان چیزی به شمار نمی‌آیند)، توانایی انجام تکلیف را از دید معمولی نداشته باشند، یا انگیزه آن در آنان وجود نداشته باشد....[7]

------------------------

[1]. مقاله استاد ابوالقاسم مقیمی، مجلة فقه أهل البيت عليهم السلام (بالعربية)، ج 42، ص 227؛ ترجمه و تلخیص مقاله از آقای محمد استوار، دانش‌آموخته دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. مناهج الاصول، ج 1، ص 16.

[3]. همان، ج 2، ص 27.

[4]. همان، ص30.

[5]. همان، ص 25.

[6]. انوارالهدایه، ج 2، ص 42.

[7]. همان، ص 215.

 
حجیت مکاتبات (ذکری 61) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: حجیت مکاتبات[1]

مقدمه

یکی از مباحث متفرع بر مبحث حجیت خبر واحد، شمول آن نسبت به اخبار مکتوب معصومین علیهم السلام است که بر فرض حجیت خبر واحد آیا ادله آن شامل مکاتبات می‌شود یا خیر؟

تعریف مکاتبه: مکاتبه در اصطلاح فقیهان عبارت از روایتی است که کاتب یا سائل از امام علیه السلام نقل می‌نماید، اما به خاطر دوری مسافت یا تقیه‌ای که موجب عدم تمکن از رسیدن به محضر حضرت می‌شده است، سؤال از طریق کتابت بوده است، نه به طریق شفاهی.[2]

اقوال در مسأله

حجیت مکاتبات: مشهور فقیهان مکاتبات را حجت می‌دانند.

عدم حجیت مکاتبات: برخی مانند فاضل آبی مکاتبات را ضعیف دانسته‌اند.[3]

ادله قائلین به حجیت مکاتبات

دلیل بر حجیت مکاتبات همان ادله‌ای است که بر حجیت خبر بیان شده است؛ چرا که موضوعشان خبر است و روایات مکتوب هم قسمی از خبر است.

اشکال قائلین به عدم حجیت مکاتبه

برای اثبات حجیت یک خبر لازم است که اولاً صدور روایت ثابت شود و ثانیاً جهت روایت تقیه‌ای نباشد و ثالثاً دلالت روایت تمام باشد. در مکاتبات به هر سه جهت اشکال شده است:

اشکال اول: عدم اثبات شرعی صدور مکاتبه

این استدلال دارای دو مقدمه می‌باشد:

مقدمه اول: حدسی بودن خط و نوشته

در مکاتبات، راوی قول معصوم را مشاهده نکرده و نشنیده، بلکه خطی منسوب به حضرت را دیده که کاشفیت آن نوشته از قول معصوم حدسی است و شخص راوی یقین ندارد که این نوشته، دست خط معصوم باشد؛ بلکه ممکن است کسی از خط معصوم تقلید کرده و مانند ایشان نوشته باشد.

مقدمه دوم: اختصاص حجیت خبر واحد به محسوسات

حجیت اخبار ثقات مختص محسوسات است و شامل مواردی که نظر حضرات معصومین به صورت حدس و تخمین به ما رسیده، نمی‌شود، مثل اجماع که کاشف حدسی از قول و نظر حضرات است و همچنین فتوای یک مجتهد نسبت به مجتهد دیگر، هر چند که در واقع نقل قول معصوم باشد.

در نتیجه: با توجه به اینکه استناد اخبار مکتوب به معصوم، حدسی می‌باشد و ادله حجیت خبر واحد مختص به محسوسات است، دلیلی بر حجیت مکاتبات وجود ندارد.[4]

جواب: اولاً: تقلید خط دیگری، به گونه‌ای که قابل تشخیص نباشد، بسیار نادر است و احتمالش به قدری ضعیف است که عقلا در غیر محاسبات ریاضی به آن اعتنا نمی‌کنند و شاهدش این است که اگر عقلا به این احتمال اعتنا می‌کردند، باید تمام نامه‌نگاری‌ها در بین آنان لغو می‌بود، در حالی که در غالب موارد اطمینان حاصل می‌شود. شاهد دیگر اینکه ائمه طاهرین علیهم السلام توصیه به نامه‌نگاری کرده‌اند.[5]

ثانیاً: ملاک پذیرش حسیات و عدم پذیرش حدسیات، خطا پذیری و عدم آن است. برخی از حسیات به جهت اینکه احتمال خطا در آنها شایع است، نزد فقها حجت نمی‌باشد؛ مثل رؤیت هلال در شب اول ماه که انسان به راحتی نسبت به خبر از رؤیت، اطمینان به صحت پیدا نمی‌کند و در مقابل برخی از حدسیات به جهت اینکه مبادی حسی داشته و خطا پذیری در آنها نادر است، نزد فقها حجت است؛ مثل حدس به شجاعت کسی که از مشاهده چندین حادثه، حکم به شجاعت وی شده است. مکاتبات هم از حدسیاتی است که دارای مبادی حسی است و خطاپذیری در آن نادر است؛ به همین جهت علی بن مهزیار که وکیل حضرت علیه السلام بوده است، به نامه ترتیب اثر می‌داده است.[6]

اشکال دوم: عدم احراز جهت صدور

یکی از شرائط حجیت خبر واحد این است که القای آن تقیه‌ای نباشد، بلکه از روی جدّ باشد. اثبات جدّی بودن القای‌ خبر، از طریق نفی احتمالات دیگر به کمک اصول عقلائیه است، مانند اصل عدم تقیه و اصل عدم هزل و شوخی، لذا در موارد مشکوک باید زمینه جریان این اصول عقلائیه باشد، در حالی که در خصوص مکاتبات، گفته شده است چون مکاتبات سند به شمار می‌رود، نباید به دست هر کسی برسد، لذا زمینه تقیه در آنها طبیعی است و بنای عقلا در مورد آن، تقیه‌ای نبودن نیست، مثلاً برخی پیرامون اختلافی که در روایات اول مغرب و آخر عصر، درباره استتار قرص یا ذهاب حمره وجود دارد، گفته‌اند: روایات مربوط به استتار قرص، تقیه‌ای است؛ در مقابل برخی اصل عدم تقیه را جاری کرده‌اند و به این روایات اخذ کرده‌اند و روایات دیگر را حمل بر استحباب کرده‌اند. مرحوم حاج آقا رضا همدانی در تحقیقی می‌فرماید: اصل عدم تقیه در جائی جاری است که در خطری بودن شرایط صدور روایت، شک داشته باشیم، لذا اگر ثابت شد که این امضا برای فلانی است و شک کردیم از باب ترس امضا ‌کرده یا غیر ترس، عقلا این امضا را معتبر می‌دانند والا همیشه این احتمالات وجود دارد و به هیچ امضا و قولی نمی‌توان اعتنا کرد، ولی اگر علم داریم که جوّ ارعاب و شرایط خطری حاکم بوده است، مثلاً یقین داریم هنگام امضا‌، شمشیر بر روی گردنش بوده است، اصل عدم، نزد عقلا‌ جایگاهی ندارد و این امضا‌ را کالعدم به شمار می‌آورند. بعد از این تحقیق، ایشان می‌فرماید: در مسأله نماز که اولین فرع مهم فروع دین است، همه خلفا، نماز مغرب را اول وقت و در استتار قرص می‌خواندند و همه فقها اهل تسنن این‌طور نظر می‌دادند و مردم اینگونه نماز می‌خواندند، امکان مخالفت امام با آنان در تمام این مدت بعید است، اقلاً یک دفعه باید با آنان موافقت کرده باشد، بنابراین در این‌گونه امور، اگر روایتی هم مربوط به استتار قرص نبود، می‌گفتیم بوده و به دست ما نرسیده است. در نتیجه در مکاتبات که سندیت دارند و باید در نهایت درجه احتیاط نگاشته شود، زمینه تقیه بسیار است و عقلا‌ اصل عدم تقیه را در آن جاری نمی‌دانند.[7]

جواب: احراز جدی بودن جهت صدور در معمول موارد

سندیت داشتن مکاتبات و نهایت احتیاط در نگاشتن آنها، زمانی می‌تواند با تقیه‌ای بودن تلازم داشته باشد که نوشتن مکاتبه ضرورت داشته باشد،‌ در حالی که امام می‌تواند در مواردی که احساس خطر می‌کند، مسأله را مسکوت بگذارد. بنابراین با توجه به ندرت مواردی که شرایط ارعاب و خطر بوده و نوشتن نامه ضرورت داشته، عقلا اصل عدم تقیه را در مکاتبات جاری می‌دانند.[8]

اشکال سوم: عدم حجیت دلالت مکاتبات

اهل بیت علیهم السلام به جهت تقیه، مکاتبات را برای کسانی می‌نوشتند که بین آنان با معصوم رموزی وجود داشته است و ما چون نسبت به این رموز بی‌اطلاع هستیم، نمی‌توانیم به ظواهر این مکاتبات تمسک کنیم.

جواب: احتمال اینکه مکاتبات به صورت رمزی صورت گرفته باشد به صورتی که ظواهرش برای دیگران قابل احتجاج نباشد، بسیار نادر اتفاق می‌افتد و عقلا به این احتمال اعتنا نمی‌کنند وگرنه تمام مکاتباتی که بین عقلا صورت می‌گیرد، لغو خواهد بود و شاهد عدم اعتنا عقلا‌ به احتمال رمزی بودن مکاتبات، عمل کردن آنان به اوقافی است که صدها سال پیش نوشته شده است.[9]

------------------------

[1]. تنظیم و تحقیق از آقایان علیرضا اصغری، حسین سنایی و احمد ابراهیمی قائینی؛ برگرفته از دروس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی دام ظله.

[2]. التعارض، محمد کاظم یزدی، ص 581. استاد در کتاب اجاره، سال دوم، جلسه 183 در بیان یکی از علل مکاتبه می‌فرمایند: مقدمات غیبت از زمان حضرت هادی علیه السلام شروع شده بود و ائمه کمتر ظاهر می‏شدند، به همین دلیل کمتر حضوری خدمت امام می‌رسیدند بلکه بیشتر با وسائط و مکاتبه بوده و تعبیرات هم خیلی مواقع به نحو ضمیر و تعبیرات غیر صریح می‏شده است، مثل اینکه از صفار این چنین نقل شده «کتبت الی الفقیه» که مراد از فقیه امام حسن عسکری علیه السلام است.

[3]. کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، ج 1، ص 139 و147 و413. استاد هم این مطلب را از ایشان در کتاب نکاح، سال هفتم، جلسه 773-778 نقل نموده است.

[4]. کتاب صوم (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس شماره 27 و کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778.

[5]. کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778.

[6]. کتاب صوم، (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس 27.

[7]. کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778؛ کتاب صوم(تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس 27.

[8]. کتاب صوم(تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس 27.

[9]. کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778.

 
تأثیر تتبع در لغت بر استنباط (ذکری 60) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: تأثیر تتبع در لغت بر استنباط[1]

مقدمه

بسیاری از مترجمین در اثر عدم شناخت تغییرات معنایی که در گذر زمان، برای الفاظ رخ می‌دهد و نیز عدم شناخت ساختارهای زبان مبدأ یا عدم فهم ریشه اشتقاقی کلمات، دچار اشتباهات فاحشی می‌شوند که در انتقال مراد و مفهوم بلکه حکم شرعی فقهی، اختلال جدی وارد می‌کند و این یکی از لغزش‌گاه‌های بسیار مهم در صناعت و حرفه «ترجمه» است؛ زیرا رعایت امانتداری بزرگترین و اصلی‌ترین وظیفه یک مترجم خبره است.

در این مقاله برآنیم که برخی مصادیق آن که بعضاً در فقه و استنباط مؤثر است، تبیین نماییم.

برخی اشتباهات ناشی از تغییرات معنایی لغات

نصیحت

«نُصح» و «نصیحت» در زبان فارسی امروزه به کار می‌رود؛ لکن به معنای پند و اندرز دادن اعم از آنکه به انگیزه خیرخواهی باشد یا غیر آن. لکن در زبان عربی به معنای «ارادة الخیر للمنصوح له» هر نوع خیرخواهی به طوری که در آن هیچ غشّ و حیله نباشد. به عبارت بهتر «خیرخواهی مخلصانه» است اگرچه به زبان نباشد. کسی که سنگ و صخره‌ای را از سر راه مردم بر می‌دارد، «ناصح» محسوب می‌شود.

حدیث شناس بزرگ شیعه فخرالدین طریحی می‌نویسد:

«قال الشيخ أبو علي قوله (توبوا إلى الله توبة نصوحا)[2] هي فعولا من النصح، و هو خلاف الغش، و التوبة النصوح هي البالغة في النصح التي لا ينوي فيها معاودة المعصية.»[3]

البته در هر مورد «ارادة الخیر» به گونه‌ای است. به عنوان مثال در حدیث «عَنْ تَمِيمٍ الدَّارِيِ‏قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مَنْ يَضْمَـنْ لِي خَمْساً أَضْمَـنْ لَهُ الْجَنَّةَ قِيلَ وَ مَا هِيَ يَا رَسُولَ اللَّهِ؟ قَالَ النَّصِيـحَـةُ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ النَّصِيـحَـةُ لِرَسُولِهِ وَ النَّصِيـحَـةُ لِكِتَابِ اللَّهِ وَ النَّصِيـحَـةُ لِدِينِ اللَّهِ وَ النَّصِيـحَـةُ لِجَمَاعَةِ الْمُسْلِمِينَ‏»[4]

مرحوم فخرالدین طریحی در شرح حدیث فوق می‌نویسد: «و النصيحة لفظ حامل لمعان شتى: فالنصيحة لله الاعتقاد في وحدانيته و إخلاص النية في عبادته و نصرة الحق فيه، و النصيحة لكتاب الله هو التصديق به و العمل بما فيه و الذب عنه دون تأويل الجاهلين و تحريف الغالين و انتحال المبطلين، و النصيحة لرسول الله التصديق بنبوته و رسالته و الانقياد لما أمر به و نهى عنه»[5]

نصیحت نسبت به خدا یعنی اعتقاد به یکتایی او، نسبت به قرآن تصدیق و عمل به کتاب الله و دفاع از آن است. ناصح بودن نسبت به پیامبر اسلام به معنای تصدیق ایشان و منقاد بودن نسبت به تمام اوامر نواهی اوست.

«نصیحت امام مسلمانان» که در خطبه رسول خدا در مسجد خیف آمده است: «ثَلَاثٌ لَا يُغِلُّ عَلَيْهِنَّ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ وَ النَّصِيـحَـةُ لِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ وَ اللُّزُومُ لِجَمَاعَتِهِم»[6] چنین تفسیر شده است: «و في الحديث: ثلاث لا يغل عليها قلب امرى‏ء مسلم و عدّ منها النصيحة لائمة المسلمين، قيل هي شدة المحبة لهم و عدم الشك فيهم و شدة متابعتهم في قبول قولهم و فعلهم و بذل جهدهم و مجهودهم في ذلک»[7]

مروّت

در زبان فارسی امروز مروّت به معنای جوانمردی و رادمردی است و لکن در زبان عرب و لسان روایات به معنای احترام و منزلت داشتن است و لو اینکه دارنده این صفت، کارهایی که نشان از روحیات رادمردی است، از خود نشان ندهد. طبق حدیث ذیل شخص دروغگو نزد مردم قابل احترام نیست: «قَالَ جعفر بن محمد علیه السلام خَمْسٌ هُنَّ كَمَا أَقُولُ لَيْسَتْ لِبَخِيلٍ رَاحَةٌ وَ لَا لِحَسُودٍ لَذَّةٌ وَ لَا لِلْمَمْلُوكِ وَفَاءٌ وَ لَا لِكَذُوبٍ مُرُوءَةٌ وَ لَا يَسُودُ سَفِيه»[8]

در فقه از شرایط امام جماعت «مروّت» را برشمرده‌اند و تعریف آن را از قلم آیت الله سید محمد باقر شفتی[9] می‌آوریم: «مراد از منافيات مروت، ارتكاب امورى است كه دال است بر دنائت نفس و استخفاف فاعل آن، مثل تقبيل زوجه يا كنيز در حضور ناس و مد رجلين در مجالس و افراط در ضحك با عدم باعث و اكل و شرب در اسواق در حق غير اهل سوق. مجملاً مراد از منافيات مروت، ارتكاب امورى است كه نزد عقلا محسوب و معدود از معايب است و مقتضاى مقابله به محرمات اين است كه منافيات مروت از جمله امور محرمه نبوده باشد، لكن دالّ بر خسّت نفس و دنائت فاعل و عيب او باشد در نظر عقلا و اعتبار چنين چيزى در عدالت مشهور ما بين فقها است.»[10]

قهرمان و قهرمانه

این کلمه در زبان عرب به معنای حافظ و امین اموال محسوب می‌شود.

مرحوم طریحی ذیل ماده «قهرم» می‌نویسد: «في حديث علي علیه السلام لا تُمَلّك ِ المرأة ما جاوز نفسها، فإن المرأة ريـحـانة و ليست بقهرمانة. القهرمان: الذي إليه الحكم بالأمور كالخازن و الوكيل الحافظ لما تحت يده، و القائم بأمور الرجل، بلغة الفرس»[11]

ابن منظور چنین می‌نویسد «قهرم: القَهْرَمان: هو المُسَيْطِرُ الحَفِيظ على من تحت يديه... و في الحديث: كتَب إلى قَهرمانِه، هو كالخازِن و الوكيل الحافظ لا تحت يده و القائم بأُمور الرجل بِلُغة الفرس.»[12]

از نظر ایشان اصل این کلمه فارسی است که معرّب شده است. ابن منظور این ‌را از سیبویه نقل می‌کند.[13]

در حدیث دیگر امام حسن عسکری علیه السلام به حافظ اموال خود می‌فرماید سه دینار به کسی که رگ ایشان را فصد کرد، بدهد: «فَلَمَّا أَصْبَحْتُ أَمَرَ قَهْرَمَانَهُ أَنْ يُعْطِيَنِي ثَلَاثَةَ دَنَانِيرَ فَأَخَذْتُهَا»[14]

لایصلح

در زبان و ترجمه امروزین، تعبیر مزبور ترجیح ترک محسوب می‌شود و حال آنکه در عصر حضرات معصومین دالّ بر الزام ترک است.

به عنوان مثال درباره کالایی که به صورت مکیل یا موزون خرید و فروش می‌شود، راوی سؤال می‌کند که آیا به صورت جزاف (مشاهده‌ای) و تقریبی قابل فروش است؟ حضرت امام صادق علیه السلام جواب می‌فرمایند که «لایصلح» قطعاً به معنای ناصحیح بودن بیع مذکور است: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِي رَجُلٍ اشْتَرَى مِنْ رَجُلٍ طَعَاماً عِدْلًا بِكَيْلٍ مَعْلُومٍ ثُمَّ إِنَّ صَاحِبَهُ قَالَ لِلْمُشْتَرِي ابْتَعْ مِنِّي هَذَا الْعِدْلَ الْآخَرَ بِغَيْرِ كَيْلٍ فَإِنَّ فِيهِ مِثْلَ مَا فِي الْآخَرِ الَّذِي ابْتَعْتَهُ قَالَ لَا يَـصْلُحُ إِلَّا أَنْ يَكِيلَ وَ قَالَ مَا كَانَ مِنْ طَعَامٍ سَمَّيْتَ فِيهِ كَيْلًا فَإِنَّهُ لَا يَـصْلُحُ مُجَازَفَةً هَذَا مَا يُكْرَهُ مِنْ بَيْعِ الطَّعَام.»[15]

همچنین است اگر کالا به واحد وزنی غیر از بلد معامله، بیع شود در باره صحت بیع آن تعبیر «لایصلح» به کار برده شده است: «عن أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لَا يَـصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَبِيعَ بِصَاعٍ غَيْرِ صَاعِ الْمِصْرِ.»[16]

همچنین است درباره عدم کفایت ذبح بوسیله غیر آهن تعبیر «لایصلح» به کار برده شده است: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الذَّبِيحَةِ بِالْعُودِ وَ الْحَجَرِ وَ الْقَصَبَةِ قَالَ فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ علیه السلام لَا يَـصْلُحُ الذَّبْحُ إِلَّا بِالْحَدِيدَةِ.»[17]

فقیه

آنچه در میان مردم معروف است، فقیه به مجتهد مسلّمی گفته می‌شود که از سرآمدان عصر خود در علم فقه و اصول است، لکن در زبان عرب معاصر معصومین علیهم صلوات الله و لسان روایات چنین نیست. از نظر ایشان هر شخص فهمیده‌ای که کارش مطابق شریعت و حکیمانه باشد را «فقیه» گویند، حتی اگر بیسواد باشد. روایت زیر دالّ بر این مطلب است:

شخصی کنیزی را خریداری کرد و با او شرط کرد که آزادت می‌کنم به این شرط که هرگاه پسرت از دنیا رفت و از او ارث بردی، نیمی از میراث خود را به من بدهی. آیا این شرط صحیح است؟ امام باقر علیه السلام فرمود: این مرد فقیه است (یعنی هم به آن زن احسان کرد و ثواب عتق را برد و هم در ازای آن مبلغی را نیز دریافت کرد) و آن زن باید به شرط خود وفا کند: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ كَانَتْ لَهُ أُمٌّ مَمْلُوكَةٌ فَلَمَّا حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ انْطَلَقَ رَجُلٌ مِنْ أَصْـحَـابِنَا فَاشْتَرَى أُمَّهُ وَ اشْتَرَطَ عَلَيْهَا أَنِّي أَشْتَرِيكِ وَ أُعْتِقُكِ فَإِذَا مَاتَ ابْنُكِ فُلَانُ بْنُ فُلَانٍ فَوَرِثْتِهِ أَعْطِينِي نِصْفَ مَا تَرِثِينَ عَلَى أَنْ تُعْطِينِي بِذَلِكِ عَهْدَ اللَّهِ وَ عَهْدَ رَسُولِهِ فَرَضِيَتْ بِذَلِكَ فَأَعْطَتْهُ عَهْدَ اللَّهِ وَ عَهْدَ رَسُولِهِ لَتَفِيَنَّ لَهُ بِذَلِكَ فَاشْتَرَاهَا الرَّجُلُ فَأَعْتَقَهَا عَلَى ذَلِكَ الشَّرْطِ وَ مَاتَ ابْنُهَا بَعْدَ ذَلِكَ فَوَرِثَتْهُ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَارِثٌ غَيْرُهَا قَالَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع‏ لَقَدْ أَحْسَنَ إِلَيْهَا وَ أُجِرَ فِيهَا إِنَّ هَذَا لَفَقِيهٌ وَ الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ وَ عَلَيْهَا أَنْ تَفِيَ لَهُ بِمَا عَاهَدَتِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ عَلَيْهِ»[18]

همچنین در حدیث دیگر است که از فهمیدگی و درک میهمان آن است که بدون اذن میزبان روزه نگیرد: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله مِنْ فِقْهِ الضَّيْفِ أَنْ لَا يَـصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ صَاحِبِه.»[19]

خصومت

در زبان فارسی به معنای دشمنی و عداوت است و حال آنکه در زمان عرب دوره اهل بیت به معنای «بحث و جدل و مناظره» بوده است و بحث و جدل ممکن است برای روشن شدن مطلب حق، بدون آنکه طرفین یکدیگر را دشمن بدانند، صورت گیرد.

از آداب تشرّف و زیارت قبر مطهر حضرت ابی عبدالله الحسین علیه السلام غسل در آب فرات است و سپس ترک مزاح و بحث و جدل با اطرافیان و همسفران است: «لا تدّهن و لا تكتحل حتى تأتي الفرات و أقل من الكلام و المزاح و أكثر من ذكر الله تعالى و إياك و المزاح و الخصومة»[20]

اشتباهات ناشی از نشناختن ساختار زبان

نوع دیگر از اشتباه در ترجمه به دلیل نشناختن ساختارهای زبان عربی است

نمونه یکم: در دعای ابوحمزه ثمالی و بعض ادعیه دیگر این جمله دیده می‌شود «اللَّهُمَّ اذْكُرْنِي بِرَحْمَتِكَ وَ لَا تَذْكُرْنِي بِخَطِيئَتِي»[21]

بعضی مترجمان عبارت فوق را به غلط چنین ترجمه کرده‌اند: خدایا خطاها و اشتباهاتم را به یادم نیاور!! در حالی‌که اینکه انسان به یاد اشتباهات سابق خود بیفتد تا دیگر مرتکب آن نشود، امری ممدوح و پسندیده است و از آن تعبیر به «اعتبار» یا «عبرت آموزی» می‌شود.

ترجمه صحیح چنین است: خدایا مرا به عنوان یک خطاکار یاد مکن، به عنوان یک فرد عاصی مرا صدا مکن.

نظیر این تعبیر در قرآن آمده است که دیگران را به اسم و عنوان زشتی که قبلاً داشته است و الآن از آن گناه توبه کرده و بریّ از آن عنوان قبیح سابق است، صدا مزنید. آیه چنین است (بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإيمانِ)[22]

نمونه دوم: برخی به غلط «مواسات» و «تواسی» را به معنای رعایت تساوی و عدالت گرفته‌اند و حال آنکه هر دو از ماده «أسو» است که همزه به خاطر ثقل به واو تبدیل شده و این تخفیف صورت گرفته است. «مواسات» به معنای هم‌ردیف قرار دادن، مشارکت دادن و سهیم کردن است و «أسوه» به دلیل آنکه تابع (پیرو)می‌خواهد پا جای پای متبوع (مقتدا) بگذارد و شبیه او شود «اُسوه» نامیده شده است.

در قرآن کریم در آیه کریمه(فلا تأسَ على القوم الفاسقين)[23] و (لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُم)[24] لاتأسَ و تأسَوا به ترتیب به معنای لاتحزن و لا تحزنوا هستند که حزن ناشی از روحیه مواسات و تواسی است.

حدیث‌شناس و لغوی بزرگ شیعه مرحوم فخرالدین طریحی اسوه را «قدوه» -یعنی کسی که پیشوا و مورد اتّباع است- معرفی می‌کند و «تأسّی» نیز از همین باب است. آنچه در حديث به عنوان «مواساة الإخوان» آمده است را این گونه معنا می‌کند «و هي مشاركتهم و مساهمتهم في الرزق و المعاش»[25] و جمله «المال أسوة بين الغرماء» به معنای شرکت و مساهمه است و «أي شركة و مساهمة بين غرماء المفلس لا ينفرد به أحدهم دون الآخر.»[26]

------------------------

[1]. تدوین از آقای منتظری دانش آموخته خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. سوره تحریم، آیه 8.

[3]. مجمع البحرين، ج 2، ص 418.

[4]. الخصال، ج 1، ص 294.

[5]. مجمع البحرين، ج 2، ص 418.

[6]. الكافي، ج 1، ص 404.

[7]. مجمع البحرين، ج 2، ص 418.

[8]. کتاب من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 394.

[9]. از علمای بزرگ قـرن سیزدهم است (متوفّای 1260ه.ق) مرقد وی در اصفهان است. در کنار مضجع او مسجد و کتابخانه بنا نهاده‌اند که در اصفهان معروف به «مسجد سید» است.

[10]. تحفة الأبرار الملتقط من آثار الأئمة الأطهار، ج 1، ص 146.

[11]. مجمع البحرين، ج 6، ص 15.

[12]. لسان العرب، ج12 ، ص 496.

[13]. همان.

[14]. الكافي، ج 1، ص 512.

[15]. همان، ج 5، ص 179.

[16]. همان، ص 184.

[17]. همان، ج 6، ص 227.

[18]. همان، ج 7، ص 150.

[19]. همان، ج 4، ص 151.

[20]. کامل الزیارات، ص222.

[21]. الکافی، ج 2، ص 585.

[22]. سوره حجرات، آیه 11.

[23]. سوره مائده، آیه 26.

[24]. سوره حدید، آیه 23.

[25]. مجمع البحرين، ج 1، ص 27.

[26]. همان.

 
میزان جواز تأخیر در واجبات موسّع و غیر فوری (ذکری 59) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: میزان جواز تأخیر در واجبات موسّع و غیر فوری[1]

مقدمه

واجبات به اعتبار وقت، به موقّت و غير موقّت تقسیم می‌شوند. واجب موقّت واجبی است كه شرعاً وقت خاصى براى آن اعتبار شده است، واجب موقّت به دو قسم موسّع و مضیّق تقسیم می‌شود، واجب موسّع واجبی است که زمان لازم برای فعل آن کمتر از وقت معین شده برای آن باشد. واجب مضیّق واجبی است که زمان لازم برای فعل آن مساوی با وقت معین شده برای آن باشد، واجب غیر موقّت واجبى است كه شرعاً وقت خاصى در آن اعتبار نشده است، چنین واجبی نیز بر دو قسم است: فورى و غیرفوری، واجب فوری واجبى است كه تأخير انداختن آن از ابتداى زمان امكانش جايز نيست و واجب غير فورى واجبی است كه تأخير انداختن آن از ابتداى زمان امكانش جايز است.[2]

در واجبات موقّت (اعم از مضیّق و موسّع)، تأخیر انجام فعل از زمان تعیین شده جایز نیست، همانطور که در واجب غیرموقّت فوری نیز تأخیر در انجام فعل نسبت به اولین زمان امکان آن، جایز نیست حتی اگر قطع یا اطمینان به توانایی انجام فعل در خارج از وقت تعیین شده در واجب موقّت یا اولین وقت امکان فعل در واجب غیرموقّت فوری باشد، زیرا زمان انجام فعل از سوی شارع مشخص شده است و در آن بحثی نیست، اما نسبت به تأخیر در داخل وقت در واجبات موسّع - در موردی که ظن یا اطمینان به عدم قدرت برای انجام عمل در صورت تأخیر تا آخر وقت تعیین شده از سوی شارع باشد- و واجبات غیرموقّت غیرفوری این سؤال مطرح است که تأخیر در انجام این گونه واجبات تا چه زمانی جایز است؟

نظریات فقها در مسأله

نظریه اول: جواز تأخیر تا زمان عدم صدق تهاون

مرحوم سید معتقد است تأخیر تا حدی جایز است که به حد تهاون نرسد[3]، اما ايشان توضيح نداده‌اند كه تهاون به چه چيزی حاصل می‌شود.

در این که مراد از تهاون در نظر مرحوم سید چیست دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: عدم اطمینان به انجام آن فعل

ممکن است مراد از تهاون این باشد که مکلف اطمینان به انجام آن فعل در زمان بعد نداشته باشد که در این صورت عقلا اجازه تأخیر نمی‌دهند؛ یعنی مکلف به مقداری انجام واجب غیر موقّت غیر فوری را می‌تواند به تأخیر بیندازد که اطمینان او به انجام تکلیف تا آن زمان از دست نرود، مثلاً به اینکه تا پنج دقیقه دیگر زنده هستیم اطمینان داریم و قادر به انجام تکلیف می‌باشیم در این فرض تأخیر انداختن تهاون نیست؛ زیرا احتمال فوت يا عدم انجام آن فعل بنابر قانون احتمالات بسيار ضعيف است، ولی چنان چه اطمینان نداشته باشیم که مثلاً تا دو سال دیگر زنده‌ایم و قادر به انجام تکلیف هستیم، در این صورت تأخیر انداختن تهاون است.

مقتضای معنای لغوی تهاون[4] (سستی کردن) این احتمال اول است به این بیان که عقل (شکر منعم) اجازه نمی‌دهد كسی بدون اطمينان به بقا، انجام واجب را تأخير اندازد، زیرا در اثر سستی كردن امر مولی از بين رفته است و تهاون صدق می‌کند

احتمال دوم: ظن به فوت شدن عمل

ممكن است مراد از تهاون ظن به فوت شدن باشد، یعنی مكلف تا زمانی می‌تواند تأخير بيندازد كه ظن به فوت شدن تکلیف تا آن زمان را نداشته باشد.

بعضی از معاريف فقها تهاون را به معنای لغوی تفسیر نکرده‌اند؛ بلکه به معنای خاصی تفسير كرده‌اند که طبق آن معنا مراد از تهاون احتمال دوم (ظن به فوت عمل) خواهد بود، بسیاری از فقها تهاون را تفسير كرده‌اند به اینكه شخص يا تصميم به ترک داشته باشد و يا تصميم به فعل هيچ طرف نداشته باشد و بعضی گفته‌اند كه اگر تصميم به فعل داشته اما به جایی برسد كه ظن پيدا كند كه در صورت تأخير از بين می‌رود و اعتنا نكند، و لو تصميم داشته انجام دهد، اين نيز تهاون است، طبق این تفسیر مراد از تهاون در کلام سید احتمال دوم است.

اگر چنانچه منظور مرحوم سید از تهاون معنای اول (عدم اطمینان به انجام فعل) باشد دیدگاه ایشان با مرحوم خوئی مشترک خواهد بود ولی اگر مراد مرحوم سید از تهاون، معنای دوم (ظن به فوت شدن عمل) باشد، نظریه مرحوم خوئی مخالف ایشان می‌باشد.

نظریه دوم: جواز تأخیر تا زمان اطمینان به انجام فعل

مرحوم خوئی بعد از اشکال به نظریه سید به اینکه دلیلی بر معیار بودن صدق تهاون وجود ندارد، می‌فرماید تأخیر تا زمانی که انسان اطمینان به انجام فعل دارد، اشکال ندارد؛ زیرا وقتی تکلیف فعلی شد و به حد تنجز رسید، اطمینان به خروج از عهده آن واجب است؛ زیرا عقل حکم می‌کند به اینکه اشتغال یقینی مستدعی برائت یقینی است پس باید یقین یا آنچه در حکم یقین است - یعنی اطمینان- پیدا شود به حصول امتثال یا در زمان حال یا در زمان بعد، اما اگر اطمینان به انجام در آینده نباشد و احتمال عجز باشد، واجب است الآن به فعل مبادرت شود و تأخیر جایز نیست.[5]

مختار در مسأله

به نظر می رسد که همانطور که مرحوم خوئی فرموده‌اند تا زمان اطمینان به انجام فعل، تأخیر جائز است.

------------------------

[1]. حسین سنایی برگرفته از درس خارج آیت الله شبیری زنجانی، کتاب الصوم، سال سوم، درس 239 و 240.

[2]. أصول الفقه، ج 1، ص 94.

[3]. العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج 2، ص 208 و ج 1، ص 740.

[4]. كتاب العين، ج 4، ص 92؛ المحيط في اللغة، ج 4، ص 70.

[5]. موسوعة الإمام الخوئي، ج 21، ص 392.

 
مدلول ماده «کراهت» (ذکری 58) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: مدلول ماده «کراهت»[1]

یکی از الفاظی که در موارد زیادی از روایات و کلمات فقها برای بیان نهی به کار برده شده، ماده «کراهت» و مشتقات آن است که در دلالت آن بر حرمت اختلاف وجود دارد؛ از این رو در نوشتار حاضر به بررسی مفاد آن می‌پردازیم.

اقوال در مسأله[2]

در تبیین معنای «کراهت» دیدگاه‌هایی وجود دارد:

دیدگاه اول: کراهت در لغت و اطلاق عرفی

برخی مانند شهید ثانی فرموده‌اند: ماده «کراهت» به معنای منع غیر مانع از نقیض می‌باشد که از آن کراهت مصطلح یعنی کراهت تنزیهی استفاده می‌شود و اگر گاهي در معناي تحريم به كار مي‌رود، از باب مجاز و به سبب وجود قرينه مي‌باشد.[3]

نقد نظريه اول

لفظ کراهت در روایات به معنای لغوی به کار برده شده نه به معنای اصطلاحی و معنای لغوی آن «مبغوضیت» است؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود فلاني اين كار را «عن كُرهٍ» انجام داد، مراد اين است كه با اكراه و بغض انجام داد؛ ولی معلوم نيست كه اين مبغوضيت، مبغوضيت تنزيهي باشد.

دیدگاه دوم: جامع مبغوضیت در لغت و مبغوضيت تحريمي به اطلاق عرفی

برخی مانند مرحوم خویی بر این باورند که ماده کراهت برای جامع مبغوضیت وضع شده و ظهور در تحریم دارد.[4]

دلیل دیدگاه دوم

در تقریب استدلال این دیدگاه می‌توان گفت هرچند که معنای موضوع‌ٌله ماده کراهت جامع مبغوضیت می‌باشد؛ ولی وقتی مولی حکم به مبغوضیت نسبت به فعلی می‌نماید، متفاهم عرفی این است که مولی از این فعل بدش می‌آید؛ از این رو عرف حکم می‌کند که عبد حق انجام این فعل را ندارد و اجتناب از آن واجب است.[5]

نقد دیدگاه دوم

اين دیدگاه ناتمام است؛ چرا که در بسیاری از موارد ماده «کراهت» بدون وجود قرینه متصل و با توجه به قرینه منفصل، در کراهت تنزیهی به کار برده شده است. لازمه دیدگاه دوم این است که همه این مواردی که ماده «کراهت» در کراهت تنزیهی به کار برده شده را خلاف ظاهر بدانیم در حالی که حمل استعمالات کثیر بر خلاف ظاهر بسیار مستبعد است.[6]

دیدگاه سوم: جامع مبغوضیت در لغت و مبغوضيت تحريمي به دلالت عقلی

در تقریب این دیدگاه باید گفت که لفظ كراهت در حرمت وضع نشده است بلکه معنای موضوع له «ماده کراهت» مطلق مرجوحیت و مبغوضیت است، لکن این ماده عند الاطلاق به حکم عقل، دال بر تحریم است و تنها با وجود قرينه است كه مي‌توان آن را حمل بر معناي مصطلح كراهت نمود.

دلیل دیدگاه سوم

هرگاه مولی از فعلی نهی کند و دلیلی بر ترخیص وجود نداشته باشد، عقل حکم به لزوم اجتناب از آن فعل می‌کند. در موارد استعمال ماده کراهت نیز وجود نهی مسلم است و فرض این است که قرینه‌ای بر ترخیص وجود ندارد؛ از این رو عقل حکم به وجوب اجتناب می‌نماید.[7]

نقد دیدگاه سوم: عدم تحقق موضوع حکم عقل

حکم عقل به وجوب اجتناب در صورتی است که عرف مردم هنگام استعمال لفظ، استفاده کراهت تنزیهی نکند والا عقل حاکم به وجوب اجتناب نیست. به بیان دیگر موضوع حکم عقل به وجوب اجتناب عدم دلالت لفظی ماده کراهت هرچند به واسطه اطلاق بر کراهت تنزیهی می‌باشد ولی -همان طور که خواهد آمد- ماده کراهت عرفاً دال بر کراهت تنزیهی می‌باشد؛ بنابراین موضوع حکم عقل به وجوب اجتناب محقق نمی‌شود.

دیدگاه چهارم: جامع مبغوضیت در لغت و اجمال در اطلاق عرفی

شماری از فقیهان مانند مرحوم فخر المحققين در ايضاح[8]، مرحوم صاحب حدائق[9] و مرحوم نراقي در مستند[10] بر این باورند که واژه كراهت، مفهومي اعم از كراهت اصطلاحي و حرمت دارد و دال بر صرف مبغوضيت است، هر چند با قرینه بر يكي از آن دو دلالت نمايد.

نقد دیدگاه چهارم: ظهور در کراهت تنزیهی

همان طور که خواهد آمد ظهور عرفی ماده کراهت در کراهت تنزیهی است و هیچ گونه اجمالی ندارد.

دیدگاه پنجم: جامع مبغوضیت در لغت و مبغوضیت تنزیهی در اطلاق عرفی

معنای موضوع له کراهت جامع مبغوضیت می‌باشد؛ ولی در اطلاق عرفی ظهور در کراهت مصطلح دارد.

دلیل دیدگاه پنجم

برای اثبات این دیدگاه به دو دلیل تمسک می‌شود:

1. تقابل کراهت و حرمت نزد عامه

مرحوم داماد فرموده‌اند: الفاظ «کراهت»، «وجوب»، «حرمت» و «استحباب» که در روایات به کار رفته مطابق اصطلاحات اهل سنت جعل شده است و در نزد عامه لفظ «کراهت» در مقابل «حرمت» می‌باشد؛ از این رو عند الاطلاق از ماده «کراهت» مبغوضیت تنزیهی استفاده می‌شود.[11]

اشکال اول: عدم تقابل حرمت و کراهت در کلمات فقهای عامه

خیلی روشن نیست که کراهت در کلمات فقهای عامه در مقابل حرمت باشد آن طور که در مقدمه «الفقه علی المذاهب الاربعة»[12] آمده است، مصطلحات فقهای عامه با اصطلاحات فعلی متفاوت است.

اشکال دوم: عدم جواز حمل الفاظ روایات بر مصطلحات عامه

استعمال این الفاظ در روایات، مطابق تعبیرات عموم مردم یعنی مطابق لغت می‌باشد؛ زیرا روایات کتب فقهیه نبوده بلکه استفتائات عامه مردم می‌باشد.[13]

2. عدم دلالت عرفی تعبیر کراهت بر بیش از کراهت اصطلاحی

در صورتی که مولا قصد زجر تحریمی داشته باشد، نباید از تعبیر کراهت که عرفاً دال بر مرجوحیت و مبغوضیت خفیف است بدون قرینه استفاده کند؛ بلکه باید فصل خاصی را که اثر به خصوصی برای تحریک‌پذیری دارد، به کار ببرد؛ بنابراین وقتی مولا از لفظی -که دال بر مبغوضیت خفیف است- استفاده کند، عرفاً علامت این است که مصداق غیر الزامی را اراده کرده است.[14]

------------------------

[1]. این مقاله در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام از دروس خارج فقه حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی استخراج و توسط آقایان حسین سنایی و علیرضا اصغری تنظیم شده است.

[2]. کتاب نکاح، (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 148.

[3]. الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - كلانتر)، ج 5، ص 102.

[4]. موسوعة الإمام الخوئي، ج 14، ص 278.

[5]. کتاب حج (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال سوم، جلسه 260-265.

[6]. کتاب نکاح (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 148.

[7]. کتاب صوم (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه 90.

[8]. إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، ج 3، ص 126.

[9]. الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج 23، ص 88.

[10]. مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج 16، ص 76.

[11]. كتاب الحج (للمحقق الداماد)، ج 2، ص 597.

[12]. اثر عبدالرحمان بن محمد جَزیری، فقیه و عالم مصری.

[13]. کتاب حج (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال سوم، جلسه 271.

[14]. همان، سال اول، جلسه 40؛ کتاب صوم (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 210.

 
نظریه انحلال در خطابات شرعیه (ذکری 57) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: نظریه انحلال در خطابات شرعیه[1]

در شرع مقدس قوانین و احکامی وجود دارد که شارع به واسطه خطابات خود، آنها را به مکلفین القا نموده و طلب یا زجری را به ایشان متوجه می‌نماید. در نظر مشهور اصولیون در پاره‌ای از احکام، طلب شارع در عین اینکه یک خطاب است، به عدد مکلفین انحلال می‌یابد و در واقع به تعداد مکلفین خطاب محقق می‌شود. این نظریه تحت عنوان «انحلال در خطابات شرعیه» مورد پذیرش اکثر علمای اصول قرار گرفته است.

در مقابل مرحوم امام قدس سره نظریه ی جدیدی تحت عنوان «خطابات قانونیه» را ارائه نموده‌اند. در این نظریه بیان شده است که شارع بعث و زجری نسبت به آحاد مکلفین بالخصوص ندارد، بلکه تنها جعل قانون کرده است و کسی که با این قانون مخالفت کند را مجازات می‌کند. در این نوشته تحقیق در مسأله را بیان می کنیم.

قبل از بیان مختار در مسأله ناچار از ذکر مقدمه‌ای هستیم.

اقسام موالی

در یک تقسیم‌بندی مولا یا قانون‌گذار به سه دسته تقسیم می‌شود: مولای عرفی؛ مولای قانونی؛ و مولای شرعی. باید هر یک از این موالی و ویژگی‌های آنها توضیح داده شود:

مولای عرفی

مولای عرفی آن شخصیت حقیقی است که ولایت بر شخص یا اشخاصی دارد. «ولایت» یعنی از نظر عقل یا عقلا، اطاعت این مولا بر آن اشخاص لازم است و در صورت مخالفت، عقاب آن‌ها قبیح نیست. مانند: مولا و عبد.

اگر مولایی که 10 عبد دارد، دستور دهد «کسی در این خانه شرب خمر نکند»، این ردع مولا در واقع 10 ردع است، و هر یک از خدام یک ردع دارند. در واقع با اینکه تنها یک انشا صورت گرفته است، اما طلب مولا به اعتبار مطلوب منه تکثر یافته و متعدد شده است.

مولای قانونی

مولای قانونی پدیده‌ ی نوظهوری است و در قرون اخیر ظاهر شده است. سابقاً حکام و سلاطین نسبت به مردم همان رابطه‌ی مولای عرفی را داشتند؛ اما با شکل‌گیری دولت‌ها پدیده‌ای به نام قانون‌گذاری شکل گرفت و خطاباتی در جامعه رواج یافت که در عین عدم وجود هرگونه ولایتی برای مقنّن، مخالفت با آن قانون موجب استحقاق عقاب نزد عقلا می‌شد. به عنوان مثال اگر مولای قانونی به عنوان شخص حقوقی، این حکم را که «عبور راننده از چراغ قرمز ممنوع است» جعل نماید، حاصل این عمل او شکل‌گیری قانونی است که شامل خودِ شخص قانون‌گذار به عنوان شخص حقیقی -که تحت موضوع «راننده» رفته است- نیز می‌شود. از همین جا روشن می‌شود که در این‌گونه خطابات ولایتی در بین نیست چرا که ولایت شخص بر خودش بی‌معنا، و عقاب خود برای سرپیچی از تکلیف خود قبیح است.

مرحوم امام بر این باورند که در این گونه خطابات انحلالی رخ نمی‌دهد و تنها یک قانون واحد وجود دارد که عقوبت بر مخالفت آن قبیح نیست. بنابراین حتی شخص مکرَه نیز با قانون مخالفت کرده است، لکن عقاب او به جهت عدم تنجیز صحیح نیست.[2]و[3]

مولای شرعی

در مورد شارع بحث است که آیا وزان خطابات او مانند خطابات و احکام مولای عرفی است تا این که در خطابات او انحلال رخ دهد و یا این که وزان خطابات او مانند خطابات و احکام قانونی است تا این که انحلالی در خطابات او صورت نپذیرد؟

تحقیق در مسأله

در مورد قضایای خارجیه بحثی نیست که انحلال رخ می‌دهد و محل اختلاف قضایای حقیقیه می‌باشد.

به نظر می‌رسد وزان خطابات شرعی همان وزان خطابات عرفی بوده و تمام تکالیف انحلالی هستند. البته اصل این مطلب که خطابات قانونی غیر قابل انحلال است، صحیح نمی‌باشد.

بنابراین دو مدعا در مقام مطرح است: یکی این که در خطابات قانونیه نیز انحلال رخ می‌دهد (لذا حتی اگر شارع هم مولای قانونی باشد، در احکامش انحلال صورت می‌گیرد) و دیگری این که با صرف نظر از انحلال در خطابات قانونیه، شارع مولایی عرفی است، لذا خطابات شارع قطعاً انحلال می‌یابد.

توضیح ادعای اول: انحلال در خطابات قانونی

در قانون نیز مانند سائر جملات از اسم استفاده می‌شود. به لفظی که در مقابل معنا می‌گذارند، اسم می‌گویند. هر اسم مستعمل در ضمن یک کلام، «محکی» دارد یعنی به واسطه‌ی آن اسم به چیزی اشاره شده است.[4] به عنوان مثال در قانون «عبور راننده از چراغ قرمز ممنوع است»، از اسم «راننده» استفاده شده است. محکی اسم به صورت متداول یکی از این موارد می‌باشد: «عنوان»، «معنی» «مفهوم»، «تمام افراد»، «فرد معیّن»، «فرد مردّد»، «افراد معیّن» یا «افراد نامعیّن».

در قانون مذکور محکی، «عنوان»، «معنی» یا «مفهوم» نمی‌باشد، زیرا هیچ‌گاه عنوان یا معنی یا مفهوم راننده، تکلیف به عدم عبور از چراغ قرمز نمی‌شود.

«فرد» یا «برخی افراد» معین یا نامعین نیز محکی نیستند؛ زیرا فرض بر این است که قانون شامل همه است. در نتیجه باید محکی «تمام افراد» باشد.

با توجه به اینکه محکی لفظ «راننده» تمام افراد راننده است، حکم بر جمیع افراد حمل شده و در نتیجه انحلال به صورت قهری رخ خواهد داد. به عبارت دیگر حکم بر محکی بار خواهد شد، و تحت اختیار قانون‌گذار نیست که انحلال وجود داشته باشد یا خیر! در نتیجه به عدد افراد مکلف که موضوع هستند، حکم وجود خواهد داشت. البته حکم شامل شخص بما هو شخص نیست بلکه شامل شخص بما هو راننده خواهد بود.

توضیح ادعای دوم: انحلال در خطابات شرعی

اگر فرض شود در خطابات قانونیه انحلال وجود ندارد، باز قائل هستیم که وزان احکام شرعیه وزان خطابات عرفیه است. توضیح اینکه در نزد عقلا و عرف، مقنن در خطاب قانونی هیچ‌گونه ولایتی ندارد و ولایت برای نفس «قانون» است، اگرچه عبدی آن را وضع نماید. در واقع طلب قانون‌گذار اثری جز وضع قانون ندارد. مثلاً اگر قانون‌گذار از سیگار کشیدن تنفر داشته باشد، امّا قانونی بر منع سیگار وضع نشود، در این صورت طلب وی اثری نداشته و حقّ الطاعۀ به دنبال نخواهد داشت؛ در حالی که در خطابات شرعی، تمام حقّ مولویت برای شخص مولا است. به عبارت دیگر حقّ الطاعۀ در دائره طلب انشائی و قائم به طالب، طلب و مطلوب منه است و اگر مولی، طلبی از زید نداشته باشد، حقّ الطاعۀ هم وجود نخواهد داشت. امّا اگر طلب باشد، حقّ الطاعۀ برای مولی به وجود خواهد آمد.

در نتیجه در مولای شرعی مانند مولای عرفی، اگر انحلال رخ ندهد و مولی طلبی از زید نداشته باشد، حقّ الطاعۀ نیز نخواهد بود؛ امّا وقتی انحلال رخ داده و مولی از شخص زید هم طلبی داشته باشد، حقّ الطاعۀ به وجود خواهد آمد.

------------------------

[1]. تقریر درس خارج اصول حضرت استاد سید محمود مددی دام ظله، تنظیم و تحقیق از آقای

محمد عرب محفوظی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. جواهر الاصول، ج 3، ص 316.

[3]. با توجه به این توضیحات معلوم می‌شود که پنج تفاوت بین مولای عرفی و قانونی وجود دارد:

اول: در خطاب عرفی به عدد مکلفین انحلال طلب وجود دارد، امّا در خطاب قانونی انحلال نیست؛

دوم: خطاب عرفی شامل غافل نیست، اما شمول خطاب قانونی نسبت به غافل مشکلی ندارد (لذا اگر شخص غافل از چراغ قرمز عبور کند، مخالفت کرده امّا مجازات وی قبیح است؛ به خلاف اینکه عبد غافل در مثال مذکور شرب خمر کند، که اصلاً مخالفتی نکرده؛ زیرا تکلیفی متوجه او نشده است)؛

سوم: خطاب عرفی شامل شخص طالب نیست، امّا خطاب قانونی شامل شخص قانون‌گذار هم هست؛

چهارم: قضایا در خطاب قانونی قضایای حقیقیه است، امّا در خطاب عرفی می‌تواند قضیه خارجیه باشد؛

و پنجم: در خطاب عرفی، شخص مولی حق الطاعۀ دارد، امّا در خطاب قانونی حق الطاعۀ برای قانون است.

[4]. محکی یعنی آن مشار الیه ذهنی که متکلم با لفظی که در کلام خود به کار می‌برد، به آن اشاره ذهنی می‌نماید و بدون آن تکلم ممکن نیست و متکلم در واقع حکم خود را بر آن محکی حمل می‌کند. مثلاً لفظ انسان که در کلام، موضوع برای احکام گوناگونی می‌شود، می‌تواند محکی‌های متفاوتی داشته باشد؛ گاه متکلم می‌گوید «الانسان یموت»؛ در اینجا محکی «جمیع افراد انسان» است، و گاه می‌گوید: «الانسان نوع» در اینجا محکی «مفهوم» انسان است و هکذا...

 
اقسام اطلاق (ذکری 56) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: اقسام اطلاق[1]

در کلمات اصولیون سه نحوه اطلاق مطرح شده است: اطلاق لفظی، اطلاق مقامی و اطلاق عرفی.

اطلاق لفظی

اطلاق لفظی در جایی است که لفظ، متّصف به وصف اطلاق می‌شود. گاهی عنوانی مانند «فقیر» متّصف به اطلاق می‌شود، مانند عنوان فقیر در «اکرم الفقیر»؛ گاهی نیز یک خطاب متّصف به اطلاق می‌شود، به دلیل اینکه مشتمل بر عنوان مطلق است. به هر حال برای تعریف اطلاق لفظی باید عنوانِ مطلق تعریف شود. در تعریف اطلاق لفظی چنین گفته شده است: «ذکر اللفظ بلاقیدٍ مع کون المتکلم فی مقام البیان». بنابراین مطلقِ لفظی، همان لفظی است که بدون قید ذکر شده است در حالی که متکلم در مقام بیان است.

اطلاق مقامی

اطلاق مقامی، ظهور یک سکوت است که نوعاً مقارن با یک کلام است. گاهی متکلم همراه کلامش یک سکوت هم دارد. اگر این سکوت دارای ظهور باشد، «اطلاق مقامی» شکل می‌گیرد. بنا براین می‌توان اطلاق مقامی را «عدم ذکر القید مع اللفظ فی حال کون المتکلم فی مقام البیان» تعریف کرد. به عنوان مثال مولی گفته است «اکرم زیداً» و قبل یا بعد آن نگفته است «اکرم عمراً»، در این مورد اگر مولا در مقام بیان تمام موارد وجوب اکرام باشد، سکوت او از وجوب اکرام عمرو، ظهوردر عدم وجوب اکرام عمرو دارد که این اطلاق مقامی است. اطلاق مقامی در این موارد همراه لفظ می‌باشد یعنی از سکوتی که همراه لفظ وجود دارد، استفاده‌ی اطلاق می‌شود.

اطلاق مقامی در شریعت

در اطلاق مقامی، تعمیمی ایجاد شده و عنوان «اطلاق مقامی در شریعت» به وجود آمده است. اگر یک مسأله‌ی مورد ابتلاء، در عصر تشریع و تبلیغ (یعنی از شروع اسلام تا شهادت امام عسکری علیه السلام)، بیان نشود، سکوت در این دوره، ظهوری دارد که اطلاق مقامی در شریعت است. این اطلاق همراه لفظ نیست.

اطلاق عرفی

اطلاق عرفی اصطلاح رائجی نیست، امّا شهید صدر در مباحث فقهی از این اصطلاح استفاده نموده است. این اصطلاح خوبی است؛ زیرا در موارد اطلاق عرفی، اطلاق لفظی و اطلاق مقامی وجود ندارد. اطلاق عرفی غیر از الغای خصوصیت و تنقیح مناط و اولویت است، که تفاوت آنها خواهد آمد.

اطلاق عرفی این است که عنوانی در خطاب اخذ شود که مفهوم آن فی نفسه شامل یک فرد است، امّا به نحوی در خطاب اخذ شده است که نمی‌تواند شامل آن فرد شود. با وجود این، عرف تفاوتی بین فرد مشمول و غیر مشمول نمی‌بیند. به عنوان مثال عنوان «رجل» به خودی خود شامل زید -که معاصر ما هست- می‌شود، امّا در جمله «کان رجلٌ فی عهد رسول الله صلّی الله علیه و آله...» ، قطعاً شامل زید نمی‌شود. مثال فقهی عنوان «ماء» است. اگر آبی در دستگاه آزمایشگاهی تولید شود، مفهوم «ماء» هم شامل آن خواهد بود؛ امّا در ادلّه مطهّریت «ماء مانند آیه شریفه (و انزلنا من السماء ماءً طهوراً) (بر فرض دلالت آن بر مطهّریت ماء)، عنوان «ماء» به خاطر قید (انزلنا من السماء)، شامل این آب آزمایشگاهی نیست.

به عبارت دیگر هرچند عنوان «ماء» به لحاظ مفهوم شامل آب آزمایشگاهی هم هست، امّا عنوان «ماء» در آیه شریفه شامل آن نیست، زیرا آب آزمایشگاهی از آسمان نازل نشده است. بنابراین اطلاق آیه شریفه شامل آب آزمایشگاهی نیست، امّا عرف در مطهّریت آب، تفاوتی بین این آب و افراد دیگر آب طبیعی نمی‌بیند. در این آیه شریفه عنوان ماء نه به اطلاق لفظی و نه به اطلاق مقامی، شامل آب آزمایشگاهی نیست، بلکه به اطلاق عرفی شامل این آب می‌شود.

دلیل حجّیت این اطلاق سیره می‌باشد. لذا در جایی که عرف تفاوتی در حکم بین فرد مشمول و فرد غیر مشمول نبیند، باید مولی بگوید این حکم شامل آن فرد نیست. البته عرف با لحاظ تناسب حکم و موضوع، حکم را شامل آن فرد هم می‌بیند که این استظهار از لفظ نیست بلکه فهم از عبارت است. مانند مدالیل التزامی عقلی که از افراد ظهور لفظ نیست.

تفاوت اطلاق عرفی با «الغای خصوصیت» و «تنقیح مناط» و «اولویت»

در الغای خصوصیت یک عنوان دارای خصوصیتی است که عرف آن را ملغی می‌بیند. به عنوان مثال در «إن رأیتَ رجلاً فاسئله»، عرف، مذکر بودن را الغا می‌کند. عنوان رجل شامل زن نمی‌شود لکن عرف «رجل» را حمل بر مثال می‌کند. لذا معنی جمله می‌شود «ان رایت انساناً...» ، هرچند رجل به معنی انسان به کار نرفته است. در این موارد مفهوم عنوان رجل فی نفسه شامل زن نیست، به خلاف اطلاق عرفی که عنوان فی نفسه شامل فرد می‌شود و به خاطر خصوصیتی در کلام قابل تطبیق بر آن فرد نیست.

در تنقیح مناط، عنوانی که در خطاب آمده، شامل فرد دیگر نیست و عرف هم الغای خصوصیت نمی‌کند امّا قطع داریم که حکم فردی که عنوان خطاب شامل آن می‌شود با آن فرد دیگر یکی است. به عنوان مثال در «فی الحنطۀ زکاۀٌ»، عنوان حنطه شامل جو نیست و الغای خصوصیت هم نمی‌شود کرد، زیرا عرف از جمله‌ی فوق «فی الحبوبات زکاۀٌ» نمی‌فهمد، بلکه ما به این قطع رسیده‌ایم که جو نیز زکات دارد. یعنی تفاوتی در وجوب زکات بین گندم و جو نیست و همان مناط در مورد جو هم هست. فقیه در اثر دیدن احکام و مشابهات احکام، دارای یک زمینه فقهی می‌شود که استذواقی است و از باب اطمینان حجّت است. همان گونه که گذشت در موارد تنقیح مناط، عنوان فی حد نفسه شامل فرد نمی‌شود، در نتیجه تنقیح مناط غیر از اطلاق عرفی است.

و اما اولویت از افراد ظهور است. اگر مولی بگوید (لاتقل لهما افٍّ) مدلول مطابقی، همان حرمت گفتن افّ می‌باشد. این جمله به ملازمه عرفیه دلالت دارد که «ضرب» هم حرام است. ملازمه عرفیه داخل در ظهورات است؛ یعنی عرف از نفس خطاب، حرمت ضرب و جرح و قتل را نیز استظهار می‌کند.

فرق اولویت با اقسام دیگر واضح است زیرا عنوانی که از آن الغای خصوصیت شود و یا این که فی حد نفسه شامل فرد دیگر باشد ولی از حیث خطاب شامل آن فرد نشود، وجود ندارد. حکم فرد دیگر هم از باب تنقیح مناط به دست نمی‌آید بلکه همان گونه که گذشت به نوعی از ظهور استفاده می‌شود.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای حسین مهدوی‌نهاد، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

 
تداخل عقاب فعل متجری هنگام مصادفت با معصیت (ذکری 55) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: تداخل عقاب فعل متجری هنگام مصادفت با معصیت[1]

در ذیل بحث تجری اين فرع مطرح است كه در صورت مصادفت فعل متجری با معصیت واقعی آيا دو عقاب ثابت است یا اینکه تداخل عقاب می‌شود؟ این بحث مبتنی بر این است که بگوییم فعل متجری، ‌استحقاق عقاب دارد،‌ خواه قائل به حرمت آن بشویم یا نشویم.

کلام مرحوم شیخ

«اگر تجري خود موضوع مستقلي براي استحقاق عقوبت باشد، دو عقاب ثابت است و وجهي براي تداخل وجود ندارد».[2]

مناقشه در کلام مرحوم شیخ

مرحوم شيخ محمدرضا مسجد شاهي در كتاب «وقاية الاذهان» در جواب مرحوم شيخ می‌فرماید: «در صورت تحقق حرامی كه مقدمات آن نیز حرام بوده اگر مقدمات از ذی‌المقدمه منفك نباشد، از دید عرفی تنها يك معصيت واقع شده است و مقدمات، معصيت مستقل نیست، از این ‌رو عقاب مستقل هم ندارد. ولي اگر مقدمات حرام، جدای از ذی‌المقدمه محقق شود، معصيت مستقل است و عقاب مستقل دارد. برای مثال زنا که همیشه همراه با ملامسه فرج مي‏باشد، از دید عرفی و شرعی خود ملامسه فرج، عقاب مستقل ندارد. اما اگر بدون زنا، ملامسه فرج شود، عقاب مستقل دارد. در مسأله جاری نیز چون قصد طغيان و تجري جدای از معصيت واقعی نیست، عقاب‌ها تداخل کرده و قصد تجری عقاب مستقل ندارد؛ اما اگر صرف قصد گناه باشد، بدون اینکه معصيت محقق شود، خود قصد گناه و تجری عقاب مستقل دارد».[3]

در تایید کلام ایشان می‌گوییم که شمار زیادی از فقیهان در مورد سلام آخر نماز فرموده‏اند: «اگر سلام دوم و سلام سوم هر دو خوانده شود، نمازگزار با خواندن سلام دوم از نماز خارج نشده و با سلام سوم است که نماز تمام می‌شود، ولي اگر تنها به سلام دوم اكتفا کند، با همان سلام دوم از نماز خارج می‌شود.[4]

------------------------

[1]. بر گرفته از درس خارج فقه حضرت آیة الله شبیری زنجانی، تنظیم از آقای حسین سنایی.

[2]. فرائد الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص44.

[3]. وقاية الأذهان ؛ ص461.

[4]. کتاب نکاح،‌ جلسه 143.

 
وجه تفاوت علت و حکمت و نقش آن در استنباط (ذکری 54) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: وجه تفاوت علت و حکمت و نقش آن در استنباط[1]

مقدمه

بحث حکمت و علت یک بحث فنی است که در مسایل استنباطی کاربرد بسیار دارد و فوائد مهمی بر آن ترتب است. ابتدا آنچه که در بین عموم اصولیون در مورد حکمت و علت رایج است ارائه و بعد فرق بین این دو تبیین می‌گردد.

حکمت و علت در بین عموم اصولیون

در بین اصولیون معروف است که حکمت قابل تعلیل برای تعدی حکم و یا مضیق کردن دائره‌ی متعلق حکم نیست، برخلاف علت که این قابلیت را داراست. البته منظور علت منصوصه است و علت مستنبطه نزد شیعه معتبر نیست. اهل سنت -به دلیل اعتمادی که به قاعده‌ی قیاس دارند- برای علت مستنبطه اهمیت زیادی قائل هستند در حالی که شیعه آن را باطل می‌داند.

علت منصوصه قابلیت تعمیم یا تخصیص دامنه‌ی حکم را دارد. این تعبیر اصولیین است که: «العلّۀ ما یدور مدارها الحکم حدوثاً و بقاءاً، وجوداً و عدماً» بر خلاف حکمت که نزد غالب اصولیین این قابلیت را ندارد، لذا فقها در قبال حکمت احساس وظیفه‌ی فقهی نمی‌کنند. لذا حکمت را کنار گذاشته‌اند بر خلاف محقق دامادرحمه الله [2] و آیت الله شبیری دام ظله[3] که برای حکمت نیز اهمیت فقهی قائل هستند که البته بر نظریه‌ی ایشان فوائد بسیاری در فقه و استنباطات مترتب است.

تفاوت علت و حکمت

در مورد تفاوتی که باعث شده است حکم دایر مدار علت باشد و دائر مدار حکمت نباشد در نزد شیعه بحث‌های کمتری شده است و اهل سنت به این بحث‌ها اهمیت بیشتری داده‌اند. منتهی آنچه که در شیعه ارائه شده است قابل توجه است.

سه نوع فرق‌گذاری در اقوال علما دیده می‌شود:

1. نظریه‌ی مرحوم نایینی رحمه الله -که به نظر می‌رسد ایشان قوی‌ترین فرق‌گذاری را ارائه کرده‌اند- بسیار قابل توجه است. ایشان می‌فرمایند: «انّ كل ما لا يمكن ان يجعل عنوانا لفعل المكلّف و يلقى إليه لعدم تميّزه بين مورد حصوله و عدم حصوله، كاختلاط المياه و النّهى عن الفحشاء، فهذا لا يمكن ان يكون موضوعا الّذي قد يعبّر عنه بالعلّة للمجعول، بل يجب ان يكون علّة للجعل و ملاكا له.... و ما أمكن ان يلقى إلى المكلّف، كإسكار الخمر، لإمكان تمييز المكلّف بين حصوله و عدم حصوله، فهذا يلاحظ فيه لسان الدليل... ان أخذ فيه علّة للمجعول، كقوله عليه السلام الخمر حرام لأنّه مسكر، فهذا هو العلة التي يتعدّى عن مورد معلولها إلى المشارك معه في هذه العلّة.»[4]

ایشان معتقد است که حکمت علّتِ جعل است و علّت، علّتِ مجعول است. مثلاً «الخمر حرام لأنّه مسکر» یک علت دارد که همان اسکار است و یک حکمت دارد و آن این است که عقل انسان از آسیب‌ها محفوظ بماند. این دلیل باعث شده است که شارع این حکم را تشریع کند. اکنون در این مثال مشاهده شد که حکم، دورانی بر این حکمت ندارد بلکه دوران بر آن علت دارد.

نکته‌ی بعدی در کلام ایشان این است که علت حکم باید دارای دو شرط باشد:

الف. قابلیت ثبوتی برای اینکه حکم دائر مدار آن باشد.

ب. وضعیت اثباتی داشته باشد. یعنی علّت حکم ذاتاً واجد قابلیت‌های مدار شدن برای حکم را پیدا کند و شارع هم آن را مناط حکم قرار داده باشد.

اما اگر قابلیت حمل بر فعل مکلف را نداشته باشد حکمت است مثل (إنّ الصّلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر) که قابلیت حمل بر فعل مکلف را ندارد. بسیاری از مسائلی که صدوق در علل الشرایع آورده، حکمت است و شارع در مقام جعل علت و القای آن به مکلف نیست. علاوه بر این که مصادیق آن نیز قابل تمییز به وسیله‌ی مکلف نیست.

2. نظریه‌ی مرحوم خویی رحمه الله: ایشان می‌فرمایند: «أنّ الميزان في الحكمة و العلة هو فهم العرف، ففي كل مورد فهم العرف من الكلام دوران الحكم مدار التعليل فهو علة، و إلّا فهو حكمة.»[5] ایشان تفاوت را فقط در فهم عرف می‌بیند؛ اما به نظر می‌رسد این فرق خیلی جدی نباشد؛ زیرا ایشان فهم عرف را نسبت به لسان دلیل بیان می‌کنند و فقط جنبه‌ی اثباتی را گرفته‌اند.

3. نظریه‌ی برخی اهل سنت: اهل سنت معتقدند جنس حکمت جنس منفعت و مصلحت است. برخلاف علت که لزوماً چنین نیست. البته قبول دارند که ترتب هر حکم بر علت به خاطر حکمتی است که دارد.

بهترین فرق‌گذاری بین علت و حکمت همان کلام مرحوم نایینی است.

نکته‌ی پایانی اینکه اگر فقیه همان طوری که برای علت ارزش قائل است، برای حکمت نیز اعتباری قائل شود، در بسیاری از استنباطات او در فقه نقش بسزایی خواهد داشت و همین امر، برای بیان اهمیت فرق بین علت و حکمت کافی است. لذا نباید این بحث را از مباحث بیهوده یا حاشیه ای قرار داد و جا دارد که فضلا در این رابطه تحقیقات بیشتری داشته باشند.

------------------------

[1]. برداشتی از فرمایشات استاد احمد مبلغی در بیان اهمیت فرق بین علت و حکمت. تحقیق از آقای رضا حسنی دانش‌پژوه، دوره خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. مرحوم آقاى داماد بر آن بودند كه حكمت و علت در معمِّم بودن تفاوتى با يكديگر ندارند و تنها فرق ميان آن دو اين است كه حكمت بر خلاف علت مخصِّص نيست. مثلاً هرگاه گفته شود كه در فلان ساعت شب براى جلوگيرى از تردّد دزدان و سرقت، هر فردى كه تردّد نمايد جلب شود، در اين صورت مأمور نمى‌تواند يك فرد را به اين استناد كه دزد نيست جلب نكند، زيرا مقنِّن به عللى اختيار تطبيق حكمت بر قانون را بر مورد را به مأمور نداده، چون چه بسا مأمور در تطبيق مذكور اشتباه كند يا عللى ديگر. از اين رو قانون به طور كلى وضع شده است. اما هر چند حكمت مزبور مخصص نيست، ولى معمّم هست، يعنى اگر در روز روشن مأمور با يك دزد قطعى مواجه شود، بايد او را بگيرد؛ زيرا ارادۀ قانون‌گذار بر اين تعلق گرفته كه دزدى و سرقت از ميان برداشته شود: کتاب نکاح (زنجانی)، ج 1، ص 32.

[3]. به نظر ما در توضيح كلام ايشان بايد گفت كه اين امر ممكن است كه مقنّن هم در عقد اثباتى قضيه و هم در عقد سلبى آن ملاحظه حكمت را بكند و اختيار را (نه در جانب تعميم و نه تخصيص) به مأمور ندهد و مثلًا به عللى بگويد كه در روز هيچ فردى به عنوان سارق جلب نشود. در اين صورت، واضح است كه حكمت مذكور در قانون اول (جلب سارق) معمّم نمى‌تواند باشد؛ زيرا قانون و حكمت ديگرى در اينجا وجود دارد كه با آن تنافى دارد. پس فرض كلام مرحوم آقاى داماد جايى است كه ما قانون و حكم ديگرى از سوى مقنن و شارع نداشته باشيم كه جلوى تعميم حكمت را بگيرد و در اين صورت است كه حكمت معمم خواهد بود. همان، ص 33.

[4]. فوائد الاصول، ج 2، ص 496.

[5]. مصباح الاصول، ج 2، ص 368.

 
کاربردهای قواعد اصولی در سائر علوم (ذکری 53) PDF چاپ پست الکترونیکی

اصول کاربردی: کاربردهای قواعد اصولی در سائر علوم[1]

مقدمه

در اصول فقه قواعدی مطرح می‌شود که برای استفاده‌ی احکام است. لذا بزرگان هرگاه می‌خواهند این قواعد را تطبیق کنند، وارد احکام شرعی می‌شوند. مرحوم شهید صدر درباره‌ی اصول فقه، منطق فهم را بیان می‌کند که ما از متن چگونه مفهوم و مراد را بفهمیم. این قواعد، هم در متون مقدس باشد و هم در بعضی علوم دیگر کاربرد دارد. این مباحث صرفاً در مباحث فقهی نیست؛ بلکه در علوم مختلفی مثل تفسیر قرآن، کلام، اخلاق، تاریخ، رجال، فلسفه‌ی تحلیلی و هرمنوتیک و در برخی از علوم نیز با یک مقدمه مثل کشاورزی، محیط زیست، دامپزشکی و... کاربرد دارد.

ذکر موارد کاربردی قواعد اصولی

به چند نمونه از این علوم که قواعد اصولی در آن کاربرد دارد اشاره می‌شود:

علم تفسیر

در مباحث قرآنی عمدتاً در خصوص آیات قرآن چه آیات الأحکام و چه غیر آن، قواعد اصولی کارآیی زیادی دارد. مثل قوانینی که در باب الفاظ مطرح می‌شود یا مباحث تخصیص آیات و یا بحث مطلق و مقید و غیره...

مثلاً در مباحث الفاظ قاعده‌ی مشتق در موارد بسیاری مورد استفاده قرار می‌گیرد. از جمله:

در آیه (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُون.)[2] مراد از حیات، چه حیاتی است؟ آیا حیات برزخی است یا بعد از قیامت؟ مفسرینی مانند آیت الله جوادی آملی نکته‌ی اصولی را مطرح می‌کنند. در بحث مشتق این مسأله اتفاقی است که اسناد به لحاظ آینده مجاز است و به لحاظ ما انقضی عنه اختلافی است. قاعده‌ی حقیقت و مجاز نیز به ما می‌گوید که اصل این است که کلام به صورت حقیقت به کار رود. پس در این آیه حیات به معنای حیات برزخی است و به معنای حقیقی خود استعمال شده است.

یا در آیة (وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحيطَةٌ بِالْكافِرين)[3] احاطه‌ی فعلی مراد است یا به لحاظ آینده این اسناد به کار رفته است؟ مرحوم علامه طباطبایی همین بحث اصولی را مطرح می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که منظور احاطه‌ی فعلی است.[4]

بحث دیگری که در تفسیر قرآن کاربرد بسیاری دارد، بحث عام و خاص و مطلق و مقید است که در غیر آیات الأحکام نیز کارآیی دارد. به عنوان مثال، در آیه (تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً)[5] کلمه‌ی (و لا فساداً) نکره در سیاق نفی است و افاده‌ی عموم می‌کند و هر نوع فسادی را شامل می‌شود. اعم از گناهان کبیره و صغیره. اگر این عموم را در نظر بگیریم، نتیجه این می‌شود که بهشت فقط برای معصومین است و غیر معصوم در آنجا جایگاهی ندارد. مرحوم علامه طباطبایی، آیه31 سوره‌ی نسا را مطرح می‌کنند: (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَريما.) ایشان می‌فرمایند آن آیه به وسیله‌ی این آیه تخصیص می‌خورد. طبق این آیه گناهان صغیره به برکت ترک گناهان کبیره، مورد بخشش قرار می‌گیرد.

یکی از علل اختلافات مفسرین نیز همین اجرا و عدم اجرای قواعد اصولی است. گاهی بر اثر یک قاعده‌ی اصولی یک عقیده، تأیید یا نفی می‌شود.

مثال دیگر آیه (وَ أَطِعْنَ اللهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما يُريدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهيرا)[6] است که برخی از اهل سنت گفته‌اند که این آیه شامل زنان پیامبر نیز می‌شود. با چند قواعد اصولی می‌توان کلام آنها را رد کرد:

1. چرا ضمیر در این آیه عوض شده است؟ در آیه‌های قبل تمام ضمایر مؤنث آمده است و قطعاً این تغییر ضمایر بدون دلیل نبوده است؛ لذا سیاق آیه و اختلاف ضمایر می‌رساند که مصادیق این آیه با آیه‌های قبل فرق دارند.

2. رجس به معنای پلیدی است. اگر الف و لام در الرجس جنس باشد، یعنی اهل بیت پیامبر باید کسانی باشند که که از جنس پلیدی و گناه به دور باشند و این ویژگی شامل همسران پیامبر نمی‌شود.

3. قاعده‌ی اطلاق در (لیطهرکم) شامل هرنوع طهارت می‌شود و این طهارت مطلق نیز از همسران پیامبر به دور است.

در تقسیم‌بندی فعلی ابواب اصول که از الفاظ شروع می‌شود و به تعادل و تراجیح ختم می‌شود، مباحث الفاظ و برخی از ابواب حجج و امارات و همچنین برخی مباحث تعادل و تراجیح در تفسیر قرآن کاربرد دارد برخلاف اصول عملیه که برای مواقع حیرت است و در قرآن کارآیی ندارد.

در حیطه‌ی کارآیی قواعد اصول در علم تفسیر برخی از قواعد مربوط به مبانی تفسیر می‌شوند، برخی مربوط به قواعد تفسیر می‌شوند (مثل مباحث الفاظ) و برخی مانند بخش حجج و امارات نیز به منابع تفسیر مربوط می‌شوند.

علوم طبیعی

نمونه‌ای از علوم روز این که منابع زیر زمینی آب چگونه به وجود می‌آیند؟ این سؤال در فلسفه‌ی یونان نیز مطرح بوده است. لذا در فلسفه، علمای طبیعت‌شناس خود ما هم بحث کرده‌اند. یونانی‌ها می‌گفتند: زمین بخار دارد و بخار سبک است و به سمت بالا حرکت می‌کند و برخورد می‌کند با هوای سرد و تبدیل به آب می‌شود. اگر بخار زیاد باشد با فشار بیرون می‌آید و اگر کم باشد به صورت چشمه‌های کم و کوچک بیرون می‌آید. امّا آیات و روایات چیز دیگری می‌گویند.

خداوند در آیه‌ی 21 سوره‌ی زمر می‌فرماید: (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُه)؛ همچنین در آیه‌ی 18 سوره‌ی مؤمنین می‌فرماید: (اَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلى ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُون.)

علامه مجلسی در بحار اول کلام علمای یونان را نقل می‌کند و به نقل کلام علمای خودمان می‌پردازد. ایشان کلام علمای یونان را نمی‌پذیرند و دلیلشان نیز مخالفت این قول با آیات قرآن است. ایشان می‌فرمایند: این کلام با ظاهر آیات قرآن سازگار نیست. ایشان استناد به ظاهر قرآن می‌کند و حجیت ظاهر را در اصول فرا گرفته‌ایم.

شیخ طوسی در مورد (فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ) می‌فرماید: یعنی أدرجناه. یعنی آرام آرام آب باران می‌رود به زیر زمین و سفره‌ها تغذیه می‌شود و به صورت متناسب بیرون می‌آید. ایشان این معنا را مطابق ظهور آیه می‌داند و این را یکی از معجزات علمی قرآن به شمار می‌آورد.

در روایات نیز این برداشت‌های اصولی بسیار مفید و کار ساز است مثل روایاتی که امام صادق علیه السلام به مفضل فرمودند.

فلسفه‌ی تحلیلی

فیلسوفان فلسفه‌ی تحلیلی در غرب همین مباحث الفاظ را بحث می‌کنند و اگر شخصی در حوزه‌ی الفاظ علم اصول با فهمی دقیق مباحث را مطالعه کند، بسیاری از مسایل فلسفه‌ی تحلیلی برای او روشن خواهد بود.

کلام

اگر شرح تجرید یا ألفین را مشاهده کنید؛ بسیاری از دلائلی که برای لزوم عصمت امام مطرح می‌کند غالباً به أصالة الظهور در اصول بر می‌گردد. حجیت ظهور یک امر عقلایی است.

نکته‌ای که در باب قواعد اصول باید مورد توجه قرار گیرد، این است که به کار بردن این قواعد در متون مختلف باعث قوت قوه‌ی تجزیه و تحلیل می‌شود. کسی که اصول را خوب می‌خواند، در تجزیه و تحلیل متون بسیار قوی‌تر از دیگران است. لذا بعضی از بزرگان، علمایی را که در اصول قوی‌تر باشند، را اعلم به مسائل شرعی می‌دانند.

------------------------

[1]. برداشت‌هایی از دروس استاد سید علی حسینی (از اساتید سطوح عالی حوزه علمیه)؛ تحقیق و تنظیم از آقای رضا حسنی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول.

[2]. سوره آل عمران، آیه 169.

[3]. سوره توبه، آیه 49.

[4].تفسیر المیزان، ج 12.

[5]. سوره قصص، آیه 83.

[6]. سوره احزاب، آیه 33.

 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 6 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS