ذکری-فوائد رجالی
نقش گویش‌ها و لهجه‌های محلی در تشخیص راویان (ذکری 62) PDF چاپ پست الکترونیکی

فوائد رجالی: نقش گویش‌ها و لهجه‌های محلی در تشخیص راویان[1]

در اعتبارسنجی اسناد روایات، «تمییز مشترکات» و «توحید مختلفات» اهمیت بسزایی دارد. گاه راوی‌ای با عنوانی ذکر می‌شود که مردد بین افراد متعددی است که از جهت وثاقت و ضعف متفاوت‌اند و برای احراز اعتبار سند، لازم است؛ هویت آن راوی تشخیص داده شود (تمییز مشترکات). در مواردی هم ممکن است از یک راوی واحد، در سندهای متفاوت و یا در منابع رجالی، با عنوان‌های مختلفی تعبیر شود، به طوری که ابتدا به نظر می‌رسد این عناوین مختلف، ناظر به اشخاص متعدد است؛ اما با لحاظ قرائن و شواهد، روشن می‌شود که این تعابیر، مصداق واحدی دارند (توحید مختلفات).

یکی از اموری که در این بحث، راه‌گشا است، توجه به گویش‌ها و لهجه‌های محلی است که در ضمن یک مثال، به بیان آن می‌پردازیم:

در تهذیب روایتی با سند زیر ذکر شده است: «رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مَتُّويه بْنِ نَابِحَةَ عَنْ أَبِي سُمَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْبَزَّاز...»[2]

«متویه» تلفظ محلی «محمد» است که در مناطقی (خصوصاً در قم) به کار می‌رفته است و «متویه بن نابحه» در این سند همان «محمد بن ناجیه» می‌باشد.[3]

در سند مشابهی در کافی آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نَاجِيَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ[4] عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِم...»[5]

همچنین در فقیه آمده است: «رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نَاجِيَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِم...»[6]

نجاشی ذیل «علی بن محمد بن علی بن سعد الاشعری القمی القزدانی» می‌نویسد: «منسوب إلى قرية، يكنى أبا الحسن، و يعرف بابن متويه...»[7] و در جای دیگری، همین شخص را با تعبیر «علویه بن متویه» ذکر می‌کند: «محمد بن سالم بن أبي سلمة الكندي السجستاني، أخبرنا علي بن أحمد قال: حدثنا إسحاق بن الحسن قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا علوية بن متويه بن علي بن سعد أخي أبي الآثار القزداني عنه به»[8]

«علُّویه» نیز تلفظ محلی «علی» است. همین گونه، در مورد اسم «علی» گاهی «علّان» نیز تعبیر می‌شده است. مانند «علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان الرازی الکلینی» که به «علّان» شناخته می‌شده است.[9]

در تاج العروس آمده است: «علّان لقب جماعه من المحدثین ممن اسمه علی...»[10]

اما پذیرش این که علان لقب (به معنای مصطلح) باشد؛ مشکل است. مرحوم آقای بروجردی، «علّان» را عجمی شده‌ی علی دانسته‌اند.[11] به نظر می‌رسد همین مطلب صحیح است. البته گاهی این تغییرات در همان زبان عربی رخ می‌دهد. مانند «احمد بن هلال» که گاهی «احمد بن هلیل» تلفظ شده است.[12]

این تغییرات نظائر دیگری نیز دارد[13] و توجه به آن در شناخت راویان و توحید مختلفات به کار می‌آید.

------------------------

[1]. تنظیم از آقای محمود رفاهی، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام، برگرفته از درس خارج فقه استاد سید محمد جواد شبیری دامت برکاته.

[2]. تهذیب الأحكام، ج ۹، ص ۳۹۳.

[3]. در استبصار مطبوع به جای متویه بن نابحه، «مَثُوبَةَ بْنِ نَايِحَةَ» آمده و «متوبة» و «نايجة» از بعضی نسخ نقل شده است. (الاستبصار، ج ۴، ص ۱۶۴)

در مورد ضبط متویه در ایضاح الاشتباه در ذیل الحسین (الحسن) بن متویه آمده است: «بفتح المیم، و تشدید التاء المنقطه فوقها نقطتین المضمومه، و اسکان الواو» (ایضاح الاشتباه، ص ۱۶۳) طبق این کلام، «مَتُّوَيْهِ» خطاست و ظاهراً کسی که متویه را چنین ضبط کرده، آن را مانند اسم‌هایی نظیر سیبویه و نفتویه انگاشته است؛ در حالی که این اسامی از باب دیگری هستند و از ترکیب سیب و نفت با ویه ساخته شده‌اند.

[4]. محمد بن علی در این سند و سند بعد، همان ابو سمینه در سند تهذیب است.

[5]. الکافی، ج ۴، ص ۳۵۹.

[6]. الفقیه، ج ۴، ص ۱۶۰.

[7]. رجال النجاشی، ص ۲۵۷.

[8]. همان، ص 322.

[9]. همان، ص 260.

[10]. تاج العروس، ج ۱۸، ص ۳۸۴ و ن.ک. ج ۱۵، ص ۵۲۱.

[11]. مقدمه ترتیب اسانید الکافی، ص ۲۴۸.

[12]. به عنوان نمونه: «...عن احمد بن مابنداد عن احمد بن هلیل الکرخی عن ابن ابی عمیر...» : فلاح السائل، ص ۱۵۲.

[13]. نظیر عبدون در مورد عبدالله یا عبدالواحد و دیگر موارد.

 
اعتبار سنجی اخبار رجالی نصر بن صباح (ذکری 58) PDF چاپ پست الکترونیکی

فوائد رجالی: اعتبار سنجی اخبار رجالی نصر بن صباح[1]

یکی از مشایخ کشی که مکرّر از او نقل کرده، نصر بن صباح است. مطابق نقل نجاشی، نصر دو کتاب عمده داشته است: کتاب «معرفة الناقلین» و کتاب «فرق الشیعة».[2] نصر بن صباح با این عنوان 52 بار و با عنوان نصر بن صبّاح، 7 بار در رجال کشی وارد شده که در بسیاری از این موارد، تضعیف یا توثیق و یا بعض احوالات یک راوی از او نقل شده است. از جمله منقولات نصر، موارد زیر است:

ابراهیم بن عبد الحمید الصنعانی را واقفی دانسته،[3] ملاقات قاسم بن محمد جوهری را با امام صادق علیه السلام انکار کرده،[4] روایت و ملاقات یونس از عبیدالله و محمد حلبی را نفی کرده و مرگ این دو را در حیات امام صادق علیه السلام ذکر کرده،[5] نقلی مفصّل از رابطه احمد بن محمد بن عیسی و حسن بن محبوب را بیان کرده،[6] غالی و ملعون بودن علی بن حسکه،[7] حسین بن علی الخواتیمی،[8] عباس بن صدقة، أبو العباس الطرناني، أبو عبد الله الكندي[9] را پذیرفته، سهل بن زیاد را از اصحاب امام جواد، امام هادی و امام عسکری علیهم السلام قلمداد کرده،[10] علی بن حدید را فطحی و اهل کوفه دانسته و بیان کرده که امام رضا علیه السلام را درک کرده است،[11] ابن عمیر را اسنّ از یونس بیان کرده و او را راوی از ابن بکیر دانسته و علت وجود روایات مرسل در روایات ابن‌ابی‌عمیر را دستگیری او و از بین رفتن کتب حدیثی او بیان نموده است.[12] وکیل امام کاظم علیه السلام بودن عثمان بن عیسی، واقفی شدن او، تحویل ندادن اموال به امام رضا علیه السلام و توبه او را نقل کرده است.[13]

این موارد جدای از نقل‌هایی است که کشی به واسطه نصر بن صبّاح از دیگران دارد که آنها نیز مشتمل بر فوائد رجالی متعدّدی هستند.

گذشته از اهمیت توثیق و تضعیفات نقل شده از نصر بن صباح، اخبار رجالی او از احوال روات، خود منبعی مهم برای مباحث رجالی مانند توحید مختلفات، تمییز مشترکات و کشف ارسال یا حل ارسال متوهّم در اسناد است.

با روشن شدن جایگاه بحث اعتبار سنجی اخبار رجالی نصر بن صبّاح، با بیان وجه تضیعف نصر بن صبّاح، این نوشتار به دنبال مسیری به سوی اعتبار بخشی به اخبار رجالی نصر بن صبّاح است.

وجه تضعیف نصر بن صبّاح

کشی در دو موضع از رجال خویش، شهادت به غلو نصر بن صباح داده است.[14] نجاشی او را به عنوان «نصر بن صباح ابو القاسم البلخی» ترجمه کرده و او را استاد کشی و غالی معرفی می‌کند.[15] شیخ طوسی ملاقات او با جلّ مشایخ عصر خویش را نقل کرده و می‌نویسد: «إلا أنه قيل: إنه كان من الطيارة غال»[16] علامه نیز او را «کثیر الروایة» و «غالی المذهب»[17] معرفی کرده است. ابن داود به کشی و ابن غضائری نسبت داده که آنان نصر بن صباح را غالی می‌دانند.[18]

در رجال کشی با تعلیقات میرداماد بعد از نقل روایتی در ترجمه جابر بن یزید جعفی که در سند آن نصر بن صبّاح وجود دارد، این حدیث را جعلی که شک در کذب آن نیست، قلمداد کرده و تمام روات آن را متهّم به غلو و تفویض دانسته است.[19] خواجوئی[20] و محقق خویی[21] نیز از رجال کشی این مطلب را نقل کرده‌اند؛ اما در نسخه چاپی موجود از رجال کشی،[22] چنین مطلبی مشاهده نشده است. مرحوم مجلسی با نقل کلام نصر در تعیین و توثیق علی بن السندی، بیان می‌کند: «لكن الموثِّق غير موثَّق»[23] محقق خویی در همین بحث، قول نصر بن صباح را نقل کرده؛ اما کلام او را بی‌اعتبار دانسته است.[24]

با دقت در اقوال مطرح شده، می‌توان عدم اعتبار قول نصر بن صباح را به دو وجه عمده غلو و نبود دلیل بر توثیق، بازگشت داد. محقق خویی نیز پس از بیان غلو، اشکال وارد بر آن و پاسخی که ارائه می‌دهد، بر فرض وارد بودن اشکال، نصر بن صباح را توثیق نشده دانسته است.[25]

مدح نصر بن صباح

در کمال الدین صدوق، روایتی نقل شده که از آن، ممدوح بودن نصر بن صباح، قابل استظهار است. علی بن محمد رازی می‌گوید: در مرو کاتبی برای خوزستانی بود که نصر بن صباح نام او را به من گفت. پیش این کاتب هزار دینار برای ناحیه مقدّسه جمع شده بود که از نصر در مورد این اموال مشورت می‌خواهد. نصر به او می‌گوید: اموال را برای حاجزی[26] ارسال کن. کاتب به نصر گفت: اگر خداوند فردای قیامت از من در مورد این اموال سؤال کرد، تو به گردن می‌گیری؟ نصر گفت: بله. نصر از کاتب جدا شد و بعد از دو سال دوباره او را دید و در مورد اموال از او سؤال کرد؟ کاتب گفت: دویست دینار را برای حاجز فرستادم و نامه‌ای به من رسید که در آن نوشته شده بود: مال هزار دینار بود و برای ما دویست دینار فرستادی؟ اگر می‌خواهی با کسی از این به بعد تعامُل داشته باشی (با وکلای ما ارتباط داشته باشی)، با اسدی در ری تعامُل کن. نصر گوید: پس از مدّتی خبر مرگ حاجزی رسید و از آن بسیار غمگین و بی‌تاب شدم. گفتم: چرا ناراحتی در حالی که خداوند بر تو منّت نهاد و دو دلالت بر حضرت علیه السلام به تو رسید. مبلغ مال را خبر داد و ابتدائاً مرگ حاجز را خبر داد.[27] در روایت دیگری نصر نقل می‌کند: مردی از اهل بلخ پنج دینار را برای حاجز رساند و خود را به نام دیگری معرفی کرد. پس از مدتی نامه‌ای برای او به نام و نسب خودش رسید و او را دعا کرد.[28]

از این دو نقل استفاده می‌شود که نصر بن صباح معتقد به امامت امام عصر علیه السلام بوده و از وکلای او نیز خبردار بوده است.

بررسی وجه مدح

محقق خویی در بررسی استدلال به این دو روایت، تنها مدلول آنها را اعتقاد نصر به امامت امام عصر علیه السلام دانسته و معتقد است به هیچ وجه دالّ بر حسن او نیست.[29] البته این سخن از محقق خویی که حتی وکیل امام علیه السلام بودن را دالّ بر وثاقت نمی‌داند،[30] بعید نیست؛ اما به نظر می‌رسد این روایت، دالّ بر حسن نصر است؛ اما شاید نتوان از آن وثاقت نصر را اثبات کرد.

محقق خویی در اشکال دیگری، وقوع نصر در سند روایت اول، را محلّ تردید می‌داند.[31] در نقل دیگری همین روایت را احمد بن یوسف الشاشی[32] از محمد بن الحسن الکاتب المروزی نقل کرده[33] است. به نظر می‌رسد با توجه به نقل خرائج[34] که محمد بن یوسف مورد مشاوره کاتب قرار می‌گیرد، بین این نقل و نقل کمال الدین تنافی وجود دارد و نمی‌توان اثبات کرد ناقلِ روایت نصر بوده و او مورد مشورت قرار گرفته است.

روایت دوم نیز تنها نقل مطلبی در مورد یکی از نامه‌های امام زمان علیه السلام است و مثبت مدحی برای نصر نیست. با این اوصاف، نمی‌توان مدح نصر بن صباح را اثبات کرد.

تشکیک در غلو نصر

هر چند کشی، نجاشی و علامه، نصر را غالی معرفی کرده‌اند؛ اما با دقت در دو نکته به نظر می‌آید غلو نصر قابل اثبات نباشد. همانگونه که بیان شد، شیخ در ترجمه نصر، غالی بودن او را به «قیل» نسبت داده است. [35] از سویی دیگر، همان طور که گذشت کشی از نصر، غالی و ملعون بودن علی بن حسکه، حسین بن علی الخواتیمی، عباس بن صدقة، أبو العباس الطرناني، أبو عبد الله الكندي را نقل کرده است. در نقلی دیگر نصر به شدّت سجاده را لعن کرده و از علائیه و غلات شمرده است.[36]

محقق خویی در پاسخ به نقل لعن غلات از زبان نصر، غلو را دارای مراتب دانسته و بعید نمی‌داند که غالی در مراتب پایین غلات بالاتر از خویش را لعن کرده باشد.[37] اما با توجه به تردید شیخ در غلو نصر، غالی بودن وی بعید است و بعید نیست وجه رمی به غلو در کلام کشی و نجاشی، مراوده نصر با غلات و نقل روایت از آنها باشد.

اعتماد کشی به نصر

همان‌گونه که بیان شد، کشی در موارد متعدّدی اخبار رجالی را از نصر اخذ کرده و وی یکی از منابع اصلی کشی در رجال بوده است. البته نجاشی در ترجمه او بیان کرده: «كان ثقة عينا و روى عن الضعفاء كثيرا»[38] اما رفتار کشی با نصر تنها به روایت از او منحصر نیست؛ بلکه کشی یکی از ستون‌های رجال خویش را بر اخبار نصر بنا نهاده و این بیش از نقل از راوی ضعیف است. به نظر می‌رسد حتی اگر نتوان از اعتماد کشی به نصر، توثیق او را اثبات کرد؛ اما می‌توان اعتماد کشی به اخبار رجالی نصر را اثبات کرد و همین برای اعتبار بخشی به اخبار رجالی نصر، کفایت می‌کند.

نتیجه

نمی‌توان اثبات کرد نصر بن صباح که صاحب کتاب «معرفة الناقلین» و «فرق الشیعة» بوده و اخبار رجالی متعدّدی از او در رجال کشی نقل شده، غالی بوده است. از سویی دیگر اعتماد کشی بر نصر در اعتبار بخشی به اخبار رجالی او کافی بوده و می‌توان با اعتماد به اخبار رجالی او، مباحث رجالی را پیگیری نمود.

------------------------

[1]. برگرفته از درس استاد سید محمد جواد شبیری دام ظله، تحقیق و تنظیم از آقای احسنی دانش‌آموخته دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. رجال النجاشي، ص 428، رقم 1149.

[3]. همان، ص 447، رقم 839.

[4]. همان، ص 452، رقم 853.

[5]. همان، ص 488، رقم 927.

[6]. همان، ص 512، رقم 989.

[7]. همان، ص 518، رقم 995.

[8]. همان، ص 519، رقم 998 .

[9]. همان، ص 522، رقم 1002.

[10]. همان، ص 566، رقم 1069.

[11]. همان، ص 570، رقم 1078.

[12]. همان، ص 590، رقم 1103.

[13]. همان، ص 597، رقم 1117.

[14]. رجال الكشي، ص 18، ح 42: «نصر بن الصباح و هو غال» و همان، ص 322، ح 584: «حدثني أبو القاسم نصر بن الصباح و كان غاليا.»

[15]. رجال النجاشي، ص 428، رقم 1149.

[16]. رجال الطوسي، ص 449، رقم 6385.

[17]. الخلاصة للحلي، ص 262.

[18]. رجال ابن داود، ص 522، رقم 517.

[19]. رجال الكشي (مع تعليقات الميرداماد)، ج ‌2، ص 448.

[20]. الفوائد الرجالية (للخواجوئي)، ص 290.

[21]. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج ‌4، ص 343.

[22]. رجال الكشي، ص 197، رقم 347.

[23]. ملاذ الأخيار في فهم تهذيب الأخبار، ج ‌1، ص 162.

[24]. معجم رجال الحديث، ج 12، ص 46، رقم 8181.

[25]. همان، ج 19، ص 137، رقم 13014: «كيف كان فلم يثبت وثاقته و لا حسنه، فلا أقل من أنه مجهول الحال.»

[26]. ظاهراً مراد حاجز بن یزید است که گفته شده از وکلای امام عصر علیه السلام بوده است: الكافي (الإسلامية)، ج 1، ص 521؛ هم‌چنین در روایتی در کمال الدین، حاجز یکی از وکلایی شمرده شده است که حضرت علیه السلام را ملاقات کرده است: كمال الدين و تمام النعمة، ج 2، ص 442.

[27]. كمال الدين و تمام النعمة، ج 2، ص 488.

[28]. همان.

[29]. معجم رجال الحديث، ج 19، ص 138، رقم 13014.

[30]. محقق خویی ذیل ترجمه ابراهیم بن سلّام، وثاقت وکلای امام علیه السلام را نپذیرفته است: معجم رجال الحديث، ج 1، ص 227، رقم 163.

[31]. معجم رجال الحديث، ج 19، ص 138.

[32]. در الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 695، محمد بن یوسف الشاشی ضبط شده و در کافی نصر روایتی از محمد بن یوسف دارد. الكافي (الإسلامية)، ج 1، ص 519.

[33]. الغيبة (للطوسي)، ص 415.

[34]. الخرائج و الجرائح، ج 2، ص 695.

[35]. رجال الطوسي، ص 449، رقم 6385.

[36]. همان، ص 571، رقم 1082.

[37]. معجم رجال الحديث، ج 19، ص 137.

[38]. رجال النجاشي، ص 372، رقم 1018.

 
اخذ به توسط (ذکری 57) PDF چاپ پست الکترونیکی

فوائد رجالی: اخذ به توسط[1]

مرحوم شیخ طوسی رحمه الله در کتاب تهذیب الاحکام روشی در روایت کردن از اشخاص دارد که ما آن را «اخذ به توسط» می‌نامیم.

اخذ به توسط، به این صورت است که به عنوان مثال مرحوم شیخ به کتاب کافی مراجعه کرده و روایتی را از آن اخذ می‌کند و از طرفی طریق روایت موجود در کافی به ابن محبوب می‌رسد ولکن مرحوم شیخ نام ابن محبوب را در ابتدای سند خود قرار می‌دهد و از محمد بن یعقوب که صاحب کتاب کافی نامی به میان نمی‌آورد؛ بلکه با مراجعه به فهرست، طریق به ابن محبوب را طریقی دیگر می‌یابیم که به عنوان طریق عامِ مرحوم شیخ به ابن محبوب در فهرست ذکر شده است. پس در حقیقت مرحوم شیخ، خصوص این روایت را به توسط مرحوم کلینی اخذ کرده است اما در عین حال نامی از او به میان نیاورده است.

به عبارت دیگر مرحوم شیخ به ابن محبوب دو طریق دارد: یکی طریق عام که در فهرست ذکر شده است و دیگری طریق خاص که اصلاً در جایی ذکر نشده است و ما توانستیم با قرائنی آن را کشف کنیم که اگر این طریق خاص، طریق صحیحی و معتبری باشد، در بعضی موارد روایات عدم حجت را تبدیل به حجت می‌کند.

بررسی علت اخذ به توسط

در پاسخ به اینکه چرا مرحوم شیخ چنین روشی را در برخی روایات تهذیب دنبال می‌کند باید به این نکته توجه کرد که اشتغالات ایشان در اواخر تألیف کتابش در زمان سید مرتضی رحمه الله رو به افزایش بوده است و به طور طبیعی ایشان برای تسریع روند تألیف احتیاج به یک روش اختصاری در ذکر روایات داشته است؛ لذا اسناد را با نام شخصی شروع می‌کند و طریق عامش به وی را در مشیخه یا فهرست بیان می‌کند، بدون این که به طریق اصلی‌اش که طریق خاص او است، اشاره‌ای کند.

شاهد بر این مطلب این است که در اواخر کتاب و ابواب زیادات که اواخر تألیف کتاب به شمار می‌آید، استفاده از این روش به کرّات مشاهده می‌شود.

طریق کشف این روش در بین روایات

برای کشف این که در چه روایتی از این روش استفاده است باید به قرائن موجود در هر روایت مراجعه کرد. برای تطبیق بحث، روایتی بیان و طریق کشف آن در ضمن مثال ذکر می‌شود.

سند روایت «یسئله عن رجل مجنون قتل رجلا عمدا فجعل الدیه علی قومه و جعل عمده و خطأه سواء» در تهذیب: «عن النوفلی عن السکونی عن ابی‌عبدالله».

مرحوم شیخ سند روایت را با نام نوفلی آغاز کرده که صاحب کتاب است و بدواً به نظر می‌رسد به کتاب او مراجعه کرده و روایت را از کتاب نقل کرده است و در فهرست طریقش به کتاب نوفلی را ذکر می‌کند: «له کتاب اخبرنا به عده من اصحابنا عن ابی المفضل عن ابن بُته عن احمد بن ابی عبد الله عنه».

با توجه به این که در این طریق، ابی المفضل و ابن بته، ضعیف هستند؛ طریق مذکور از اعتبار ساقط است لذا برای اعتباربخشی به روایت نیاز داریم به طریق معتبر دیگری که نامی از آن دو در میان نباشد.

برای کشف اعتبار روایت باید دو مرحله را طی نمود:

مرحلۀ اول اثبات عدم اخذ روایت از خود کتاب یا همان اخذ به توسط است.

مرحلۀ دوم کشف طریق متوسط و اعتبار سنجی آن است.

مرحله اول: اثبات عدم اخذ روایت از خود کتاب

دو قرینه در این روایت موجود است که مجموعاً این مطلب را اثبات می‌کند:

قرینۀ اول: سابقاً گذشت که مرحوم شیخ در اواخر زمان تألیف کتابش یعنی در مجلدات آخر و در ابواب زیادات به دلیل تسریع روند تألیف، مکرّراً از این روش اختصاری استفاده کرده است و از طرفی مرحوم شیخ نام نوفلی را فقط در 16 مورد در ابتدای سند قرار داده است که همۀ آنها از جمله سند محل بحث یا در ابواب زیادات و یا در جلد 10 از کتاب تهذیب هست که هر دو در اواخر زمان تألیف است.[2]

قرینۀ دوم: روایات شیخ از نوفلی در بحث مورد نظر بسیار پراکنده است و این به معنای این است که اگر ایشان به کتاب مراجعه کرده است، این کار را در دفعات متعدّد و پراکنده انجام داده است در حالی که به طور طبیعی اگر به خود کتاب مراجعه شده باشد، ابتدا تمام روایات مرتبطه را از کتاب اخذ کرده سپس به سراغ کتاب بعدی می‌روند و در نتیجه روایات یک کتاب از هم پراکنده نمی‌شود.

مرحلۀ دوم: کشف طریق متوسط و اعتبار سنجی آن

برای کشف مصدر متوسط و اعتبار سنجی آن در روایت محل بحث، راه‌های متعددی قابل تصویر است که ما برای رعایت اختصار به بیان دو راه از این راه‌ها اکتفا می‌کنیم که راه اول مربوط تمام موارد اخذ به توسط است و راه دوم برای خصوص روایت مرحوم شیخ از نوفلی است.

راه اول: مرحوم شیخ طوسی در مواردی از این روش استفاده می‌کند که طریق متوسط، از طرق متکرّره مشهوره باشد الّا در موارد بسیار اندکی که از طریق غیر مشهور نیز استفاده کرده است؛ لکن به خاطر قلّت این گونه موارد، نسبت به عدم استفاده از آنها در مانحن فیه اطمینان داریم؛ هم اکنون برای اثبات این مدعا به دو قرینه اشاره می‌کنیم:

با نظر در مواردی که ایشان طریق متوسط را در متن کتاب ذکر نکرده ولی آنها را در مشیخه آورده است، این مطلب روشن می‌شود که ایشان به طور معمول، طرق متکرّره مشهوره را حذف می‌کند.

با نظر به کتاب الدیات از تهذیب، روشن می‌شود که بعضی از روایات آن از کافی اخذ شده است و با مراجعه به کتاب کافی می‌بینیم به طور معمول آن طرقی از کتاب کافی در کتاب الدیات از تهذیب ذکر نشده است که از طرق متکرّره مشهوره بوده است.

راه دوم: با مراجعه به روایات تهذیب و احصای تمام مواردی که مرحوم شیخ از نوفلی نقل کرده است، مجموعاً 7 طریق[3] برای شیخ به نوفلی به دست می‌آید که همۀ این طرق معتبر هستند، الا یک طریق که بخاطر ندرتش نسبت به عدم اخذ از آن در مورد روایت محل بحث اطمینان داریم.

به عبارت دیگر مجموع طرق شیخ به نوفلی معتبر است الّا یک طریق نادر و احتمال این که مرحوم شیخ روایت محل بحث را از این طریق نادر و یا طریقی غیر از این طرق موجود اخذ کرده باشد، غیر عقلائی می‌باشد و ما اجمالاً اطمینان داریم به اخذ شیخ طوسی از یکی از طرق معتبره پس سند روایت معتبر بوده و حجت می‌باشد.

------------------------

[1]. برگرفته از درس حضرت استاد سید محمد جواد شبیری، تحقیق و تنظیم از آقای مسعود عطارمنش.

[2]. 2 مورد از 16 مورد در ابواب زیادات از جلد 5 است: ص 481، ح 1710، رقم 356؛ ص 482، ح 1716، رقم 362؛ و 14 مورد دیگر در جلد10 است: ص 162، ح 647؛ ص 120، ح 673، ص 183، ح 719؛ ص 197، ح 708؛ ص 232، ح 916؛ ص 240، ح 916؛ ص 240، ح 955؛ ص 260، ح 1027 و ح 1029؛ ص 261، ح 1033؛ ص 261، ح 1033؛ ص 263، ح 1042؛ ص 279، ح 1089؛ ص 288، ح 1119؛ ص 294، ح 1142 و ح 1144.

[3]. این 7 طریق عبارت‌اند از:

1) محمد بن یعقوب عن ابراهیم بن هاشم عن ابیه؛

2) محمد بن علی بن محبوب عن احمد بن محمد عن البرقی عن النوفلی؛

3) صفار عن ابراهیم بن هاشم (ابی اسحاق) عن النوفلی؛

4) محمد بن احمد بن یحیی عن ابراهیم بن هاشم عن النوفلی؛

5) ابراهیم بن هاشم عن النوفلی؛

6) احمد بن ابی‌عبد الله عن النوفلی؛

7) احمد بن محمد البرقی عن النوفلی.

 
ثمره دانش رجال (بخش دوم) (ذکری 54) PDF چاپ پست الکترونیکی

فوائد رجالی: ثمره دانش رجال[1] (بخش دوم)

در شماره قبل به بررسی ثمرات دانش رجال و ذکر ادله منکرین پرداختیم. برای تحلیلِ بهتر، ادله منکرین در سه مرحله طبقه‌بندی شد که عبارت بودند از:

مرحله اول: انکار وجود احادیث سقیم

مرحله دوم: عدم مرجعیت سند برای تشخیص صحت و سقم احادیث

مرحله سوم: عدم امکان تشخیص احادیث صحیح از ضعیف به واسطه سند

مرحله اول و دوم در شماره قبل مورد بررسی قرار گرفت. در این مجال به بررسی مرحله سوم می‌پردازیم:

ادامه مراحل انکار ثمره‌ی دانش رجال

مرحله سوم: عدم امکان تشخیص احادیث صحیح از ضعیف به واسطه سند

اگر شخصی بپذیرد که احادیث موجود، دارای دو قسم صحیح و سقیم بوده و معیار تشخیص آنها نیز سند است؛ امّا معتقد باشد امکان تشخیص حدیث صحیح از سقیم، به واسطه اقوال رجالیون وجود ندارد، در این صورت دانش رجال برای چنین شخصی، خالی از فایده خواهد بود.

عدم امکان تشخیص حدیث صحیح از سقیم به واسطه دانش رجال، می‌تواند به یکی از دو دلیل زیر باشد:

دلیل اول: منع شرعی از رجوع به علم رجال

برخی بر این باورند که توثیق و تضعیف کردن راویان، تفسیق کردن ایشان و مستلزم تجسس از معایب آنهاست و از سوی دیگر مراجعه به کتب رجالی و خبر دادن از معایب اشخاص بعد از علم به آنها، از مصادیق غیبت محسوب می‌شود.

دلیل دوم: عدم حجیت اقوال رجالیون

وجوه گوناگونی می‌تواند، مستند منکرینِ حجیت اقوال رجالیون باشد که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌شود:

وجه اوّل: معیار پذیرش توثیق یا تضعیف، حصول اطمینان از رهگذر آن است در حالی که امروزه از سخن رجالیون برای ما اطمینان حاصل نمی‌شود.

وجه دوم: گرچه حصول اطمینان در پذیرش توثیق و تضعیف معتبر نیست؛ ولی از آنجایی که توثیق و تضعیف رجالیون در حقیقت شهادت است، باید حسی باشد در حالی که شهادت رجالیون، حدسی است.

وجه سوم: شهادات حدسی در صورتی معتبرند که مبنای شهادت دهنده متفاوت از مبنای ما نباشد در حالی که در توثیق و تضعیف مبانی علما در معنای عدالت و طریق احراز آن مختلف است؛ از این رو اتحاد مبنای رجالیون برای ما محرز نمی شود.

وجه چهارم: اگر چه شهادات رجالیون حسی است اما به دلیل مجهول بودن وسائط، حجت نیست.

در این مقاله تنها دو اشکال مهم به طور اجمالی بررسی می شود و خوانندگان را برای اطلاعات بیشتر به کتب تفصیلی ارجاع می‌دهیم:[2]

دلیل اوّل: حسی نبودن شهادت رجالیون

از آنجایی که گاهی فاصله زمانی میان رجالیون و راویانی که مورد جرح و تعدیل قرار گرفته‌اند، بالغ به چند قرن می‌باشد، احتمال حسی بودن شهادت رجالیون منتفی است.

به تعبیر دیگر: به دلیل فاصله زمانی میان آنها نمی‌توان ادعا کرد که رجالیون از طرق حسی مانند حشر و نشر با راویان به وثاقت یا ضعف آنها پی برده‌اند؛ بلکه باید گفت از مجموع قرائن و شواهدی که به دستشان رسیده است، وثاقت یا ضعف آنها را حدس زده‌اند.

پاسخ: امکان حسی بودن در صورت نقل حسی از وسائط

وجود فاصله‌ی زمانی میان رجالیون و راویان، لزوماً نشان از حدسی بودن شهادت آنها نیست؛ چرا که طرق حسی منحصر در اموری مانند حشر و نشر مستقیم با راویان نیست؛ بلکه ممکن است وثاقت یا ضعف یک راوی را شخصی به طور حسی از استاد خود دریافت کرده باشد و ایشان نیز از استادشان همین‌طور تا فردی که او به طور مستقیم با راوی مورد نظر حشر و نشر داشته است.

دلیل دوم: ناشناخته بودن وسائط رجالیون در توثیق و تضعیف راویان

پاسخ پیشین گرچه اشکال اول را دفع می‌کند؛ ولی ما را با اشکال جدیدی مواجه می‌سازد و آن ناشناخته بودن وسائطی است که رجالیون از طریق ایشان به وثاقت یا ضعف راویان رسیده‌اند.

نظیر این اشکال را بزرگان در مرسلات صدوق طرح کرده و فرموده‌اند: گرچه اِسناد جزمی صدوق نشانگر اعتماد اوست؛ لکن از آنجایی که دلیل اعتماد صدوق برای ما ناشناخته است و امکان دارد مورد پذیرش ما نباشد، نمی‌توان به مرسلات او تکیه کرد.

به عبارت دیگر: حتی اگر بپذیریم که شهادت رجالیون، حسّی با واسطه است، مشکل حل نمی‌شود؛ زیرا این واسطه‌ها برای ما ناشناخته‌اند.

در مقابل این اشکال چند راه حلّ ارائه شده است:

راه حلّ اوّل: حجیت عقلایی اخبار محتمل الحس

برخی مشکل را این‌گونه حل کرده‌اند: «هنگامی که شخص ثقه‌ای به طور قطع از امری خبر می‌دهد، اگر احتمال دست‌یابی او به آن خبر از طرق حسی معتبر وجود داشته باشد، عقلا خبر او را پذیرفته و به احتمال وجود طرق غیر معتبر اعتنایی نمی کنند».

لازمه این مبنا پذیرش مرسلات شیخ صدوق در فقیه و به طور کلی مرسلات تمامی ثقاتی است که به روایتی اعتماد کرده‌اند.

ذکر این نکته لازم است که لازمه سخن بزرگانی مانند مرحوم آیت الله خویی که در اثبات وثاقت از طریق کثرت روایت اجلاء و اعتماد آنها بر یک راوی اشکال کرده‌اند، آن است که قول رجالیون نیز حجت نباشد و در این صورت رجال خالی از فایده می‌شود.

راه حلّ دوّم: انسداد صغیر

حضرت آیت الله العظمی زنجانی دام ظله از راه انسداد صغیر به حل این مشکل اقدام کرده و ظنون رجالیه را در باب توثیق و تضعیف حجت دانسته‌اند.

شرح مطلب آن که: از سویی ائمه علیهم السلام شیعیان خود را امر به حفظ، کتابت، ثبت و نشر احادیث فرموده‌اند و از سویی نیز برای اخبار شفاهی و کتبی ثقات، جعل حجیت نموده و ایشان را امر به اخذ آنها نموده‌اند.

حال اگر طریق احراز وثاقت راویان منحصر در حصول اطمینان یا یقین باشد، تقریباً هیچ‌وقت وثاقت یک راوی اثبات نمی‌شود و در نتیجه اوامر ائمه علیهم السلام بدون موضوع باقی مانده و سر از لغویت در می‌آورد.

در چنین فرضی می‌توان گفت که نفس جعل حجیت برای اخبار ثقات و غرض از این جعل، کاشف از آن است که طریق احراز وثاقت مخبرین اینچنین ضیق و منحصر به اطمینان و یقین نیست و ظنون را نیز در بر می‌گیرد البته نه هر ظن و گمانی؛ بلکه تنها ظنون بیش از 80 درصد و نزدیک به اطمینان.[3]

تذکر: در پایان ذکر این نکته ضروری است که صرف پرداختن به مباحث رجالی و یا حتی تألیف کتاب رجالی، به معنای قائل شدن به فایده‌دار بودن دانش رجال نیست. به عنوان مثال صاحب وسائل با این که اخباری است؛ کتاب «أمل الآمل» را تألیف کرده است که می‌توان آن را کتابی رجالی تلقی کرد، یا مجلسی دوّم با اینکه قائل به حجیت روایات کتب اربعه یا دست کم کتاب کافی است، کتاب رجالی «زبده» را نوشته است. همچنین شیخ سلیمان بحرانی که اخباری متصلبی است شرح مبسوطی بر فهرست شیخ به نام «معراج أهل الكمال إلى معرفة الرجال» نگاشته است.

بنابراین برای اثبات فایده‌دار بودن علم رجال باید استدلال‌های فوق مطرح و اشکالات دفع شود.

------------------------

[1].. این مقاله در پژوهشکده امام محمد باقر علیه السلام، توسط آقای سید علی مرتضوی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول تحقیق و تنظیم شده است.

[2]. برای اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به: تنقیح المقال (عبدالله مامقانی)؛ دروس رجال (حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی)؛ کلیات فی علم الرجال (آیت الله العظمی سبحانی) و مبانی حجیت آرای رجالی (سیف الله صرامی).

[3]. نظیر این بحث در مورد عدالت نیز مطرح شده است به این بیان که بسیاری از مسائل فقه شیعه بر اساس عدالت است و مسلماً این احکام مربوط به یک مدینه فاضله خیالی نیست و باید در اجتماع مسلمین اجرا شود. لازمه اجرای این احکام این است که یا مفهوم عدالت و یا طرق احراز آن توسعه داشته باشد.

 
ثمره دانش رجال (بخش اول) (ذکری 53) PDF چاپ پست الکترونیکی

فوائد رجالی: ثمره دانش رجال[1] (بخش اول)

مقدمه

یکی از مباحث مقدماتی دانش رجال، بحث از ثمره آن است که بحثی مفصل و سودمند است. انکار فایده یا بی‌ارزش شمردن دانش رجال، گاه صدمات جبران‌ناپذیری به علوم دیگر وارد کرده و حتی جامعه شیعی را با خطراتی مواجه ساخته است. از جمله نمونه‌های بارز آن در عصر حاضر، تشکیل بعضی گروه‌های انحرافی است که با مستمسک قرار دادن احادیث ضعیف، موفق به جذب عوام مردم و حتی گروهی از طلاب کم‌اطلاع شده‌اند. یکی از راه‌های فرار پیروان این فرقه از پاسخ‌گویی، زیر سؤال بردن دانش رجال است.

در این مقاله سعی داریم با استفاده از درس‌های استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی، برخی از اشکالات و پاسخ‌های مربوط به ثمرات علم رجال را بررسی کنیم:

ذکر این نکته ضروری است که مراد از ثمره‌ی دانش رجال، عنوان عامی است که در برگیرنده‌ی فوائد علم رجال و درایه، هر دو می‌شود.

علت نیاز به دانش رجال را می‌توان چنین تصویر کرد:

عمده ادله احکام، احادیث هستند؛

بعضی احادیث، صحیح و بعضی سقیم هستند؛

عمده ملاک در تشخیص حدیث صحیح از سقیم، سند می‌باشد؛

امکان تشخیص حدیث صحیح از سقیم، به واسطه اقوال رجالیون وجود دارد.

از این رو می‌توان فایده علم رجال را در یک عبارت ابتدایی، این‌گونه بیان کرد: «جداسازی احادیث معتبر از احادیث غیر معتبر از رهگذر اسناد».

مراحل انکار ثمره‌ی دانش رجال

با توجه به مطالب فوق، منکرین فایده دانش رجال، ناگزیر از نفی دست کم یکی از مقدمات نیاز به دانش رجال هستند. این اشکالات را در طی سه مرحله بررسی ذکر خواهیم کرد:

مرحله اول: انکار وجود احادیث سقیم؛

مرحله دوم: عدم مرجعیت سند برای تشخیص صحت و سقم احادیث؛

مرحله سوم: عدم امکان تشخیص احادیث صحیح از ضعیف به واسطه سند.

مرحله اول: انکار وجود احادیث سقیم

اگر شخصی، منکر وجود احادیث سقیم در میان کتب روایی و یا دست کم کتب اربعه شود – همان گونه که اخباریون معتقدند[2]- در این صورت دانش رجال، فایده‌ی عمده‌ی خود را از دست خواهد داد.

توضیح آن که مراد از صحت تمامی احادیث یکی از دو معنای زیر می‌تواند باشد:

1. صحت فعلی: در این صورت هیچ فایده‌ای برای دانش رجال باقی نمی‌ماند؛ اما کسی قائل به آن نیست.

2. صحت ذاتی (به این معنا که تمامی روایات حجیت اقتضایی دارند؛ اما در مواردی به جهت وجود مانع، حجیت خود را از دست می‌دهند): در این صورت گر چه دانش رجال در مسأله ترجیح میان روایات متعارض، مفید خواهد بود؛ ولی ثمره عمده خود را از دست خواهد داد؛ زیرا گر چه بحث از اوثقیت، اعدلیت و افقهیت نیز جزء مسائل دانش رجال است و سنخاً در قبول یا رد خبر دخالت دارد لکن:

اولاً: در کتب رجالی عمدتاً از اصل وثاقت و ضعف راویان سخن گفته شده است و تنها در موارد اندکی مانند بحث از اصحاب اجماع به مقایسه‌ی راویان با یکدیگر دست زده‌اند.

ثانیاً: بیشتر تعارضات، در میان روایاتی است که اَجلّائی مانند اصحاب اجماع، راویان آنها هستند.

ثالثاً: دلالت تعابیر رجالی نیز بر اوثقیت مسلّم نیست؛ به عنوان مثال برخی از تأکیدهایی که بر وثاقت اشخاص در کتب رجالی شده است، به جهت وجود شبهه در مورد شخص آنهاست و نمی توان از آنها، اوثقیت ایشان از سایرین را استفاده کرد.؛ مثلا ًتعابیر بلندی که نجاشی در مورد یونس بن عبد الرحمن ذکر می‌کند، به سبب وجود شبهات جدی در مورد یونس و تضعیف او توسط قمی‌هاست؛ از این رو نمی‌توان از این تعابیر بلند، اوثقیت او را از محمد بن مسلم -که چنین تعابیری در مورد او به کار برده نشده است- استفاده کرد.

در مقابلِ منکرین وجود احادیث سقیم، باید در مورد اعتبار کتب اربعه و سایر احادیث بحث شود که بحث از آن خارج از حوصله این مقال است.

مرحله دوم: عدم مرجعیت سند برای تشخیص صحت و سقم احادیث

اگر فردی به وجود احادیث صحیح و سقیم در میان روایات موجود اذعان داشته باشد؛ اما منکر مرجعیت سند در تشخیص صحت و سقم احادیث شود، باز دانش رجال، عمده فایده‌ی خود را از دست خواهد داد.

منکرین مرجعیت سند، معیار تشخیص صحت و سقم احادیث از یکدیگر را امور مختلفی دانسته‌اند که در ادامه به دو معیار اشاره می‌شود:

معیارهای ادعا شده برای پذیرش روایات

معیار اوّل: شهرت

برخی تمام الملاک در تشخیص احادیث صحیح و سقیم را، شهرت دانسته‌اند. این دسته معتقدند: شهرت هم جبران‌کننده ضعف سندی روایات است و هم در هم شکننده اعتبار حاصل از صحت سندی روایات؛ از این رو نقش محوری در مسأله‌ی جداسازی احادیث صحیح و سقیم از یکدیگر، از آنِ شهرت است نه سند.

اما این مطلب قابل پذیرش نیست؛ زیرا:

اولاً: همه قائل به اعتبار جابریت و کاسریت شهرت نیستند. برخی هیچ کدام از این دو فایده را نمی‌پذیرند و برخی قائل به تفصیل هستند.

ثانیاً: حتی بنا بر پذیرش این معیار نیز، ثمره دانش رجال به طور کلی منتفی نمی‌گردد؛ زیرا در تمام مسائل شهرت وجود ندارد.

معیار دوّم: اطمینان

گروهی قائل به حجیت خبر واحد از باب اطمینان هستند. در نزد ایشان معیار تشخیص احادیث صحیح و سقیم، اطمینان است و سند نقش چندانی در آن ندارد؛ از این رو خبر ضعیف السندی را که موجب اطمینان باشد، معتبر و خبر صحیح السندی را که اطمینانی به آن نباشد، غیر معتبر شمرده اند.

بر فرض پذیرش این معیار -گرچه از ثمره‌ی دانش رجال کاسته می‌شود- ولی به طور کلی منتفی نمی‌گردد؛ زیرا ویژگی‌های راویان یک خبر مانند وثاقت، ضابطیت یا عدم آنها نیز از عوامل تأثیرگذار در ایجاد یا سلب اطمینان به آن است. بله! عوامل دیگری نیز در این امر دخیل هستند.

بحث اصلی با منکرین این مرحله، بر سر مرجعیت شهرت و اطمینان در تشخیص احادیث صحیح و سقیم است.

همان طور که گذشت مرحله سوم انکار فایده علم رجال، عدم امکان تشخیص احادیث صحیح از ضعیف به واسطه سند است که می‌توان مهم‌ترین ادله منکرین را در این مرحله ارزیابی نمود. در شماره بعدی این مرحله را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

ادامه دارد....

------------------------

[1]. این مقاله در پژوهشکده امام محمد باقر علیه السلام، توسط آقای سید علی مرتضوی، دانش‌پژوه دوره خارج فقه و اصول تحقیق و تنظیم شده است.

[2]. اخباریون اگر چه تنها روایات کتب اربعه را صحیح می‌دانند؛ اما معتقدند فقیه، مکلف به فحص از غیر کتب اربعه نیست و فقدان روایتی در کتب اربعه موجب یأس می‌شود. از این رو کتب فقهی نوشته شده قبل از وسائل الشیعه از جهت نقل روایات بسیار ضعیف عمل کرده‌اند.

 
منشأهای احادیث ذامه (ذکری 50) PDF چاپ پست الکترونیکی

فوائد رحالی: منشأهای احادیث ذامه[1]

در میان احادیث گاه به روایاتی بر می‌خوریم که در آنها ذم برخی از اصحاب جلیل القدر و خاص ائمه بیان شده است. اگر به منشأهای احادیث مدح و ذم توجه شود، بسیاری از این موارد توجیه منطقی می‌یابد و تعارض بین احادیث مدح و ذم در مورد یک راوی از بین می‌رود. در این نوشتار به برخی از این منشأها اشاره می‌شود.

منشأ اول: دشمنی نسبت به مدافعین حریم اهل بیت

دشمنی دو گروه نسبت به اصحاب را می‌توان در روایات مشاهده کرد:

گروه اول: غلات

گروهی مثل خطّابیه معتقد بودند می‌توانند به نفع خود شهادت دروغ بدهند و جعل حدیث کنند. برخی روایات[2] شاهدی بر دشمنی غلات نسبت به اصحاب می‌باشد.

در پاسخ به این سؤال که آیا روایات کتب رجالی تنقیح نشده بوده تا مانع از ورود روایات مجعول غلات شود؛ باید گفت چنین نبوده است؛ زیرا اخبار مدح و ذم به صورت مشافهه بوده است.

گروه دوم: واقفه

برخی از اصحاب مانند یونس بن عبدالرحمن مورد غضب واقفه بودند. در برخی روایات[3] این عداوت به خوبی نمایان است.

منشأ دوم: تقیه امام

در مواردی امامان علیهم السلام به جهت تقیه و برای حفظ جان بعضی از اصحاب، به مذمت از او می‌پرداختند.[4]

منشأ سوم: خصومت بین خود اصحاب

از مهمترین مناشئ احادیث ذامه، وجود جناح‌ها و گروه‌بندی‌های خاص و خصومت بین اصحاب بوده است.[5]

وجود چنین اختلافاتی، ذم اصحاب نسبت به یکدیگر را به دنبال داشته است. به عنوان مثال عبد الرحمن بن حجاج نسبت به هشام بن حکم عداوت داشته و چندین روایت از روایات ذم هشام بن حکم، توسط عبد الرحمن بن حجاج نقل شده است.

از جمله مواردی که عبد الرحمن بن حجاج به هشام بن حکم نسبت می‌دهد این است که هشام از طرف امام مأمور به عدم مناظره با مخالفین بود؛ اما وی به دستور امام عمل نکرد و باعث شد مخالفین بدانند حضرت خود را امام می‌دانند که این مسأله منجر به دستگیری و شهادت امام کاظم علیه السلام شد.[6] اما همین ماجرا از زبان یونس بن عبدالرحمن به شکل دیگری نقل شده است به طوری که معلوم می‌شود نهی امام در زمان خاص و به جهت شرائط خاص خلیفه وقت (مهدی عباسی) بوده است.[7]

گاهی برداشت‌های غلط، موجب نقل روایات ذامه می‌شده است که این برداشت‌ها معمولاً در اثر وجود خصومت‌ها بوده است. اگر چه در بعضی موارد، خصومت منشأ این اشتباه نبوده؛ بلکه صرفاً مستند به بدفهمی راوی بوده است. دو نحوه گزارش از کیفیت فوت جناب زراره می‌تواند مثالی از این نوع روایات باشد.[8]

گاهی کسانی که خصومتی با بعضی روات داشتند، از طرف آنها کلماتی را نزد ائمه نقل می‌کردند و ائمه مجبور به برائت از این سخنان می‌شدند؛ اما سائل این برائت امام را مطابق نظر خود و بر شخص خاص حمل می‌کرد.[9]

یکی از مخالفین یونس، یعقوب بن یزید است که پای ثابت روایات ذامه یونس است. ایشان روایتی[10] را در مورد یونس نقل می‌کند؛ اما همان روایت، توسط راوی دیگری به گونه دیگر نقل شده است.[11]

گاهی برخی از اصحاب کلمات روات دیگر را نمی‌فهمیدند و آنها را طرد می‌کردند و غلات نیز از طرف او جعل حدیث می‌کردند. گفته شده که داود بن کثیر رقی از جمله این موارد است.

مـعـمـول اخبار تضعیف در مورد کسانی است که بحث کلامی می‌کردند مثل حسن بن علی بن فضال و علی بن مهزیار. اما گاه منشأ این اختلافات مباحث غیر کلامی هم بوده است. مانند ابوبصیر و زراره که اختلافات فقهی داشتند. در روایتی ابوبصیر روایت ذامه‌ای برای زراره نقل می‌کند که ممکن است ناشی از همین خصومت باشد.[12]

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای مرتضی جهانشاهی، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. حدّثني محمّد بن قولويه و الحسين بن الحسن، قالا حدّثنا سعد بن عبد الله، قال حدّثنا محمّد بن عبد الله المسمعيّ، قال حدّثني عليّ بن حديدٍ المدائنيّ، عن جميل بن درّاجٍ، قال: دخلت على أبي عبد اللّه علیه السلام فاستقبلني رجلٌ خارجٌ من عند أبي عبد اللّه علیه السلام من أهل الكوفة من أصـحـابنا، فلمّا دخلت على أبي عبد اللّه علیه السلام قال لي لقيت الرّجل الخارج من عندي فقلت بلى هو رجلٌ من أصـحـابنا من أهل الكوفة، فقال لا قدّس اللّه روحه و لا قدّس مثله، إنّه ذكر أقواماً كان أبي علیه السلام ائتمنهم على حلال اللّه و حرامه و كانوا عيبة علمه و كذلك اليوم هم عندي، هم مستودع سرّي أصـحـاب أبي علیه السلامحقّاً إذا أراد اللّه بأهل الأرض سوءاً صرف بهم عنهم السّوء، هم نجوم شيعتي أحياءً و أمواتاً يحيون ذكر أبي علیه السلام بهم يكشف اللّه كلّ بدعةٍ ينفون عن هذا الدّين انتـحـال المبطلين و تأوّل الغالين ثمّ بكى .فقلت من هم؟ فقال من عليهم صلوات اللّه و رحمته أحياءً و أمواتاً، بريدٌ العجليّ و زرارة و أبو بصيرٍ و محمّد بن مسلمٍ أما إنّه يا جميل سيبيّن لك أمر هذا الرّجل إلى قريبٍ، قال جميلٌ فو اللّه ما كان إلّا قليلًا حتّى رأيت ذلك الرّجل ينسب إلى آل أبي الخطّاب، قلت اللّه يعلم حيث يجعل رسالته ، قال جميلٌ: و كنّا نعرف أصـحـاب أبي الخطّاب ببغض هؤلاء رحمة اللّه عليهم: رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، ص 137.

[3]. حدّثنا محمّد بن الحسن بن أحمد بن الوليد رضي الله عنه قال حدّثنا محمّد بن يحيى العطّار عن أحمد بن الحسين بن سعيدٍ عن محمّد بن جمهورٍ عن أحمد بن الفضل عن يونس بن عبدالرّحمن قال: لمّا مات أبو الحسن علیه السلام و ليس من قوّامه أحدٌ إلّا و عنده المال الكثير فكان ذلك سبب وقفهم و جحودهم لموته و كان عند زيادٍ القندي سبعون ألف دينارٍ و عند عليّ بن أبي حمزة ثلاثون ألف دينارٍ. قال فلمّا رأيت ذلك و تبيّن لي الحقّ و عرفت من أمر أبي الحسن الرّضا علیه السلام ما عرفت تكلّمت و دعوت النّاس إليه .قال فبعثا إليّ و قالا لي ما يدعوك إلى هذا إن كنت تريد المال فنحن نغنيك و ضمنا لي عشرة ألف [آلاف ] دينارٍ و قالا لي كفّ؛ فأبيت فقلت لهما إنّا روّينا عن الصّادقين علیهم السلام أنّهم قالوا إذا ظهرت البدع فعلى العالم أن يظهر علمه فإن لم يفعل سلب نور الإيمان و ما كنت لأدع الجهاد في أمر اللّه عزّ و جلّ على كلّ حالٍ فناصباني و أظهرا لي العداوة: عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج 1، ص 113.

[4]. عن عبد الله بن زرارة، قال، قال لي أبو عبد الله علیه السلام اقرأ منّي على والدك السّلام، و قل له إنّي إنّما أعيبك دفاعاً منّي عنك، فإنّ النّاس و العدوّ يسارعون إلى كلّ من قرّبناه و حمدنا مكانه لإدخال الأذى في من نحبّه و نقرّبه، و يرمونه لـمـحـبّتنا له و قربه و دنوّه منّا، و يرون إدخال الأذى عليه و قتله، و يحمدون كل من عبناه نحن و إن نحمد أمره، فإنّما أعيبك لأنّك رجلٌ اشتهرت بنا و لميلك إلينا، و أنت في ذلك مذمومٌ عند النّاس غير محمود الأثر لمودّتك لنا و بميلك إلينا، فأحببت أن أعيبك ليحمدوا أمرك في الدّين بعيبك و نقصك، و يكون بذلك منّا دافع شرّهم عنك الحدیث: رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، ص 138.

[5]. حمدويه و إبراهيم، قالا حدّثنا أبو جعفرٍ محمّد بن عيسى العبيديّ، قال سمعت هشام بن إبراهيم الجبلي و هو المشرقيّ، يقول: استأذنت لجماعةٍ على أبي الحسن علیه السلام في سنة تسعٍ و تسعين و مائةٍ، فحضروا و حضرنا ستّة عشر رجلًا على باب أبي الحسن الثّاني علیه السلام، فخرج مسافرٌ فقال: آل يقطينٍ و يونس بن عبد الرّحمـن! و يدخل الباقون رجلًا رجلًا، فلمّا دخلوا و خرجوا خرج مسافرٌ فدعاني و موسى و جعفر بن عيسى و يونس، فأدخلنا جميعاً عليه و العبّاس قائمٌ ناحيةً بلا حذاءٍ و لا رداءٍ، و ذلك في سنة أبي السّرايا، فسلّمنا ثمّ أمرنا بالجلوس، فلمّا جلسنا، قال له جعفر بن عيسى: يا سيّدي نشكو إلى اللّه و إليك ما نحن فيه من أصـحـابنا! فقال و ما أنتم فيه منهم؟ فقال جعفرٌ: هم و اللّه يا سيّدي يزندقونا و يكفّرونا و يتبرّءون منّا، فقال: هكذا كان أصـحـاب عليّ بن الحسين و محمّد بن عليٍّ و أصـحـاب جعفرٍ و موسى صلوات اللّه عليهم و لقد كان أصـحـاب زرارة يكفّرون غيرهم، و كذلك غيرهم كانوا يكفّرونهم، الحدیث: همان، ص 498.

[6]. جعفر بن معروفٍ، قال حدّثني الحسن بن النّعمان، عن أبي يحيى و هو إسماعيل بن زيادٍ الواسطيّ، عن عبد الرّحمن بن الحجّاج، قال: سمعته يؤدّي إلى هشام بن الـحـكم رسالة أبي الحسن علیه السلام قال لا تتكلّم فإنّه قد أمرني أن آمرك أن لا تتـكلّم، قال: فما بال هشامٍ يتكلّم و أنا لا أتكلّم، قال، أمرني أن آمرك أن لا تتـكلّم و أنا رسوله إليك. قال أبو يحيى: أمسك هشام بن الحكم عن الـكلام شهراً لم يتـكلّم ثمّ تـكلّم، فأتاه عبد الرّحمـن بن الـحـجّـاج، فقال له: سبـحـان اللّه يا أبا محمّدٍ تـكلّمت و قد نهيت عن الـكلام! قال مثلي لا ينهى عن الكلام، قال أبو يحيى: فلمّا كان من قابلٍ، أتاه عبد الرّحمـن بن الـحـجّـاج، فقال له: يا هشام قال لك أ يسرّك أن تشرك في دم امرئٍ مسلمٍ قال لا، قال و كيف تشرك في دمي فإن سكت و إلّا فهو الذّبـح فما سكت حتّى كان من أمره ما كان صلّى اللّه عليه: همان، ص 270.

[7]. حدّثني حمدويه، قال حدّثني محمّد بن عيسى، عن يونس، قال: قلت لهشامٍ أصـحـابك يـحـكون أنّ أبا الحسن علیه السلام سرّح إليك مع عبد الرّحمـن بن الـحـجّـاج أن أمسك عن الـكلام و إلى هشام بن سالمٍ قال أتاني عبد الرّحمـن بن الـحـجّـاج، و قال لي يقول لك أبو الحسن علیه السلام أمسك عن الـكلام هذه الأيّام، و كان المهديّ قد صنّف له مقالات النّاس و فيه مقالة الجواليقيّة هشام بن سالمٍ، و قرأ ذلك الكتاب في الشّرقيّة و لم يذكر كلام هشامٍ، و زعم يونس أنّ هشام بن الـحـكم قال له: فأمسكت عن الكلام أصلًا حتّى مات المهديّ، و إنّما قال لي هذه الأيّام فأمسك حتّى مات المهديّ: همان، ص 269.

[8]. حدّثني محمّد بن قولويه، قال حدّثني سعدٌ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى و محمّد بن عبد اللّه المسمعيّ، عن عليّ بن أسباطٍ، عن محمّد بن عبد الله بن زرارة، عن أبيه، قال بعث زرارة عبيداً ابنه يسأل عن خبرٍ أبي الحسن علیه السلام فجاءه الموت قبل رجوع عبيدٍ إليه، فأخذ المصحف فأعلاه فوق رأسه، و قال إنّ الإمام بعد جعفر بن محمّدٍ من اسمه بين الدّفّتين في جملة القرآن منصوصٌ عليه، من الّذين أوجب اللّه طاعتهم على خلقه، أنا مؤمنٌ به، قال فأخبر بذلك أبو الحسن الأوّل علیه السلام فقال و اللّه كان زرارة مهاجراً إلى اللّه تعالی: همان، ص 155؛ اما همین اتفاق به نحو دیگری نقل شده که به نوعی ذم برای جناب زاره محسوب می‌شود: حدّثني محمّد بن مسعودٍ، قال أخبرنا جبريل بن أحمد، قال حدّثني محمّد بن عيسى، عن يونس، عن إبراهيم المؤمن، عن نصر بن شعيبٍ ، عن عمّة زرارة، قالت لمّا وقع زرارة و اشتدّ به: قال ناوليني المصحف فناولته و فتحته فوضعه على صدره، و أخذه منّي ثمّ قال: يا عمّة اشهدي أن ليس لي إمامٌ غير هذا الكتاب: همان، ص 156.

[9]. حدّثني حمدويه بن نصيرٍ، قال حدّثني محمّد بن عيسى بن عبيدٍ، عن ابن أبي عميرٍ، عن عبد الرّحمن بن الحجّاج، عن حمزة، قال: قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام بلغني أنّك برئت من عمّي يعني زرارة قال، فقال أنا لم أبرأ من زرارة لكنّهم يجيئون و يذكرون و يروون عنه، فلو سكتّ عنه ألزمونيه، فأقول من قال هذا فأنا إلى اللّه منه بري ء: همان، ص 146.

[10]. عليٌّ قال حدّثني محمّد بن أحمد، عن يعقوب بن يزيد، عن مروك بن عبيدٍ، عن يزيد بن حمّادٍ، عن ابن سنانٍ، قال: قلت لأبي الحسن علیه السلام إنّ يونس يقول: إنّ الجنّة و النّار لم يخلقا، قال، فقال: ما له لعنه اللّه فأين جنّة آدم!: همان، ص 491.

[11]. عليّ بن الحسن بن عليّ بن فضّالٍ، قال حدّثني مروك بن عبيدٍ، عن محمّد بن عيسى القمّيّ، قال توجّهت إلى أبي الحسن الرّضا علیه السلام فاستقبلني يونس مولى ابن يقطينٍ، قال، فقال لي: أين تذهب؟ فقلت أريد أبا الحسن، قال، فقال لي: اسأله عن هذه المسألة، قل له خلقت الجنّة بعد فإنّي أزعم أنّها لم يخلق قال، فدخلت على أبي الحسن علیه السلام، قال فجلست عنده، و قلت له إنّ يونس مولى ابن يقطينٍ أودعني إليك رسالةً! قال و ما هي قال، قلت: قال أخبرني عن الجنّة خلقت بعد فإنّي أزعم أنّها لم تخلق فقال: كذب فأين جنّة آدم علیه السلام: همان، ص 491.

[12]. حدّثني محمّد بن نصيرٍ، قال حدّثني محمّد بن عيسى، عن حفصٍ مؤذّن عليّ بن يقطينٍ يكنّى أبا محمّدٍ، عن أبي بصيرٍ، قال: قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام الّذين آمنوا و لم يلبسوا إيمانهم بظلمٍ؟ قال أعاذنا اللّه و إيّاك يا أبا بصيرٍ من ذلك الظّلم، ذلك ما ذهب فيه زرارة و أصـحـابه و أبو حنيفة و أصـحـابه: همان، ص 146.

 
الامر فی توثیق سهلٍ، سهلٌ (ذکری 48) PDF چاپ پست الکترونیکی

فوائد رجالی: الامر فی توثیق سهلٍ، سهلٌ[1]

با تورّق کتاب شریف کافی کمتر بابی را می‌توان مشاهده کرد که در اسناد آن،‌ نامی از سهل بن زیاد وجود نداشته باشد. سهل بن زیاد از روات پر روایت است. روایاتی که تنها از طریق او به ما رسیده، کم نیست. در کافی با احتساب سندهای تعلیقی، ضمیرها، تفکیک سندهای تحویلی و تصحیح سندهای محرّف در 1918 سند به نام سهل‌بن زیاد برخورد می‌کنیم.[2] تضعیف سهل، سبب می‌شود این مجموعه عظیم روایی –که مشتمل بر روایات فراوان انفرادی است- از اعتبار ساقط شده و در طرف مقابل توثیق او منبعی بزرگ، در اختیار عالمان دینی و پژوهشگران علوم اسلامی قرار خواهد داد. در این مجال با نگاهی گذرا تضعیف یا توثیق سهل، بررسی می‌شود و تفصیل آن به مجالی دیگر واگذار می‌گردد.

تضیعفات سهل

نجاشی رحمة الله علیه سهل بن زیاد را تضعيف کرده و بیان می‌کند که احمد بن محمد بن عیسی او را از قم اخراج کرده است.[3] شیخ رحمة الله علیه در فهرست او را تضعیف کرده[4] و ابن غضائری رحمة الله علیه بعد از این که سهل بن زیاد را به شدت تضعیف می‌کند، او را از نظر دین و روایت فاسد می‌داند.[5] کشی رحمة الله علیه نیز ذیل ترجمه صالح بن ابی‌حماد، از علی بن محمد قتیبی نقل می‌کند که فضل بن شاذان، صالح بن ابی‌حماد را مدح کرده؛ اما سهل بن زیاد، مرضیّ او نبوده و وی را احمق و کم‌خرد می‌دانسته است.[6]

قرائن توثیق سهل

در مقابل، شیخ رحمة الله علیه در رجال سهل را توثیق کرده است.[7] کلینی نیز به حدی به او اعتماد داشته که در کافی، 1918 روایت را از طریق سهل نقل می‌کند.

از دیگر قرائن، اکثار روایتِ علی بن محمد بن علان الکلینی از سهل بن زیاد است. محاسبه مواردی که «علی بن محمد» در صدر اسناد کافی به صورت مطلق آمده -که بنا بر استظهار حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی دام ظلّه، علی بن محمد علان الکلینی است- و محاسبه عده‌ای که از سهل نقل می‌کنند - به شهادت خود شیخ کلینی یکی از آنها علی بن محمد علان الکلینی است[8]- نشان می‌دهد، وی 1755 روایت از سهل نقل کرده است.

از سویی دیگر تنها نکته ضعفی که فضل‌بن شاذان در مورد سهل نقل می‌کند، کم خردی اوست و این خود نه تنها شاهد بر تضعیف نیست، بلکه می‌تواند شاهدی بر توثیق باشد؛ زیرا اگر فضل، وجه تضعیف دیگری در او می‌دید، آن را بیان می‌کرد نه این که به کم‌خرد بودن اکتفا کند.

با توجه به مجموع قرائن به نظر می‌رسد سهل بن زیاد قابل توثیق است و وجه تضعیف او مخصوصاً با نقل نجاشی که یکی از وجوه اخراج او از قم توسط احمد بن محمد بن عیسی را غلو بیان می‌کند، باید به مسائلی مانند برداشت غلو از روایات او حمل شود نه این که در نقل کاذب بوده و وثاقت نداشته است.

حضرت استاد سید محمدجواد شبیری حفظه الله اساساً تضعیفات ائمه رجال را به خاطر قوت حدسی بودن آنها -که با قرائن متعدد قابل اثبات است- و همچنین مبتنی بودن تضعیفات بر متن‌شناسی، معتبر نمی‌دانند.[9] مطابق این مبنا تنها چیزی که در رابطه با سهل وجود داشته، توثیق است که با تضعیفات تعارض و درگیری ندارد.[10]

در نتیجه می‌توان گفت: الامر فی توثیق سهل، سهل.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای احسنی، دانش‌آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. این عدد و سایر عددهای مذکور در ادامه، مطابق شمارش نرم‌افزار درایه النور می‌باشد.

[3]. رجال النجاشي، ص 185: «سهل بن زياد أبو سعيد الآدمي الرازي كان ضعيفا في الحديث غير معتمد فيه. و كان أحمد بن محمد بن عيسى يشهد عليه بالغلو و الكذب و أخرجه من قم إلى الري.»

[4]. فهرست الطوسي، ص 228: «سهل بن زياد الآدمي الرازي يكنى أبا سعيد ضعيف.»

[5]. ابن الغضائري، ج1، ص 67: «سهل بن زياد أبو سعيد الآدمي الرازي كان ضعيفا جدا فاسد الرواية و الدين. و كان أحمد بن محمد بن عيسى الأشعري أخرجه من قم و أظهر البراءة منه و نهى الناس عن السماع منه و الرواية عنه. و يروي المراسيل و يعتمد المجاهيل.»

[6]. رجال الكشي، ص 566: «في أبي الخير صالح بن أبي‌حماد الرازي قال علي بن محمد القتيبي سمعت الفضل بن شاذان يقول في أبي‌الخير و هو صالح بن سلمة أبي‌حماد الرازي كما كني و قال علي: كان أبو محمد الفضل يرتضيه و يمدحه و لا يرتضي أبو سعيد الآدمي أبا سعيد الآدمي و يقول هو الأحمق.»

[7]. رجال الطوسي، ص 387: «سهل بن زياد الآدمي يكنى أبا سعيد ثقة رازي.»

[8]. علامه در خلاصه از شیخ کلینی این گونه نقل می‌کند: «و كلما ذكرته في كتابي المشار إليه عدة من أصحابنا عن سهل بن زياد فهم علي بن محمد بن علان و محمد بن أبي‌عبدالله و محمد بن الحسن و محمد بن عقيل الكليني.»: الخلاصة للحلي، ص 272.

[9]. ایشان مکرر در درس خارج فقه و اصول این مبنا را بیان کرده و استدلالات خویش بر آن را تبیین نموده‌اند.

[10]. توضیح و بیان استدلالات این مبنا نیازمند مجالی واسع است که در این نوشته نمی‌گنجد.

 
نقش سند به عنوان منبع علم رجال (ذکری 46) PDF چاپ پست الکترونیکی

فوائد رجالی: نقش سند به عنوان منبع علم رجال[1]

سند را می‌توان شناسنامه یک روایت دانست که کارکرد اصلی آن، اثبات صدور مفاد از معصوم علیه السلام است. این مهم از ابتدا منظور و غرض اصلی اصحاب پیامبر و ائمه علیهم السلام و راویان بعد از ایشان بوده و تا کنون کاربرد خود را حفظ کرده است؛ اما انباشت اسناد گوناگون در کتاب‌های مختلف، اطلاعاتی فرعی و در عین حال مهمی تولید کرده که کم‌اهمیت‌تر از غرض اصلی نیست.

سند را از دو منظر می‌توان مورد توجه قرار داد. گاهی سند را به عنوان موضوع علم رجال بررسی می‌کنیم به این معنا که علم رجال در مورد سند بحث می‌کند و گاه به عنوان منبع و مصدر علم رجال به آن توجه می‌شود.

ثمره نوع نگاه به اسناد روایات

اگر سند به عنوان موضوع علم رجال بررسی شود؛ با توجه به این که غرض اصلی علم رجال کمک به علم فقه و حدیث است، کتاب‌هایی مورد توجه قرار می‌گیرد که در فقه و حدیث بیشتر مورد توجه و مدار ابحاث است. از این رو مثلاً اسناد کتاب وسائل اهمیت می‌یابد؛ زیرا ترتیب و تبویبی نزدیک به کتاب‌های فقهی دارد؛ اگر چه منبعی درجه دوم یا سوم به شمار می‌رود. اما اگر سند به عنوان مصدر علم رجال مورد نظر باشد، طبیعتاً باید به مصادر و منابع اصلی مراجعه کنیم. از این جهت کتب اربعه در درجه اول توجه قرار می‌گیرند.

فهرست فوائد اسناد به عنوان مصدر علم رجال

اگر علم رجال را به معنای عام آن در نظر بگیریم که شامل مباحث علم درایه هم شود، اسناد[2] روایات حاوی فوائد متعددی در سه محور معرفة السند، معرفة الراوی و مصادر الرجال هستند.

1. کارکرد سند در مباحث سند شناسی

تعلیق، تحویل، اضمار و تحریف چهار مشکل عمده در اسناد روایات هستند. بهترین راه برای شناخت اصل تعلیق یا تشخیص قسمت محذوف در سند معلق، شناسایی تحویل یا چگونگی آن، کشف موارد متنوع تحریف و انواع آن و همچنین آگاهی از مرجع دقیق ضمائر در مواردی که عود ضمیر نامتعارف است، «سندهای مشابه» و «طبقات» است.

موقعیت یک راوی در سلسله اسناد که همیشه به طور نسبی سنجیده می‌شود را «طبقه» گویند. از آن جایی که تاریخ تولد و وفات بسیاری از راویان در کتاب‌های رجالی و تراجم بیان نشده است، اسناد نقش مهمی در شناسایی طبقات ایفاء می‌کنند.

2. کارکرد سند در مباحث راوی شناسی

شناخت راوی به دو قسمت عمده تقسیم می شود:

  • شناخت شخص راوی
  • شناخت شخصیت راوی

2.1. شناخت شخص راوی

یک بحث عمده در شناخت راوی، آشنایی با هویت و عنوان یک راوی است. اطلاعاتی از قبیل نام، نام پدر، محل تولد و سکونت و مانند آن در این بخش قرار می‌گیرد. در شناخت شخص راوی مباحثی همچون «تمییز مشترکات» و «توحید مختلفات» مطرح می‌شود.

تشخیص هویت یک راوی از میان اسامی مشابه که «تمییز مشترکات» نام دارد و همچنین بررسی اتحاد و تطبیق عناوین متعدده بر راوی واحد که «توحید مختلفات» نام نهاده‌اند از رهگذر مسأله سندشناسی میسور است.

2.2. شناخت شخصیت راوی

شناخت شخصیت راوی محور دیگری در روای‌شناسی است که عمدتاً وثاقت و مذهب مورد توجه قرار می‌گیرد. بسیاری از اطلاعات مربوط به شخصیت راوی را می‌توان از اسناد موجود در روایات به دست آورد.

توضیح این که اگر چه یکی از اهداف اصلی کتب رجالی شناساندن شخصیت راوی به طور عام و بیان وثاقت و مذهب راوی به طور خاص است؛ اما متأسفانه این کتب در مورد بسیاری از رواه چنین اطلاعاتی ارائه نمی‌کنند. از این رو نقش اسناد در راستای شناساندن شخصیت راوی بیشتر جلوه‌گر می‌شود.

موارد ذیل را می‌توان به عنوان مصادیقی برای شناخت شخصیت راوی از با استفاده از اسناد ذکر کرد اگر چه بعض موارد بستگی به مبنای رجالی پژوهشگر این عرصه دارد:

2.2.1 توثیقات و تضعیفات موجود در اسناد

در بعض موارد مؤلف کتب حدیثی توثیقات و تضعیفاتی در اثنای ذکر سند یا بعد از بیان یک روایت ذکر می‌کند که می‌تواند به شناسایی شخصیت راوی کمک کند. عناوینی چون «و هو ثقة»[3] یا «و کان مکیناً عند الرضا علیه السلام»[4] یا «کان من انصب خلق الله»[5] از این قبیل هستند.

2.2.2 القاب و عناوین مذکور در اسناد

القابی مانند «السید الزاهد العلم[6]» یا «السید الدیّن الورع» و یا «السید الصادق» که گاه در اسناد روایات دیده می‌شود دلالت بر توثیق یک راوی دارند.

2.2.3 ترضیه و ترحم در اسناد

گاهی تعابیری مانند «رضی الله عنه» یا «رحم الله» در مورد بعض راویان به کار رفته است. بعضی قائلند این گونه تعبیرات دلیل بروثاقتند و از رهگذر این گونه اسناد وثاقت یک راوی را کشف می‌کنند.

این گونه تعبیرات همچنین می‌تواند در شناخت اطلاعات مربوط به شخص راوی و طبقه او نیز مفید باشد؛ با توجه به این نکته که تعبیری مانند «رضی الله عنه» دلالت بر وفات راوی دارد؛ همان گونه که «ایده الله» نشان از زنده بودن راوی تا آن زمان است.

البته باید توجه داشت که این تعبیر را راوی در مورد خود به کار برده یا شاگردان چنین او را یاد کرده اند.

2.2.4 اکثار روایت اجلا

کسانی که معتقدند کثرت روایات اجلا و بزرگان از یک راوی نشان از وثاقت او دارد، طبیعتاً باید فهرستی از اسناد مختلف یک راوی داشته باشند تا بتوانند اکثار را ثابت کنند.

2.2.5 اهتمام به راوی در کتب معتبره

یکی دیگر از راه‌هایی که بعضی در اثبات وثاقت استفاده می‌کنند، واقع شدن نام یک راوی در کتب معتبره است به گونه‌ای که اهتمام به آن راوی و فتوای به منقولات او ثابت شود. طبق این مبنا نیز نقش سند کاملا واضح است.

2.2.6 مستثنیات نوادرالحکمه

محمد بن احمد بن یحیی کتابی به نام نوادرالحکمه داشته که از کتب معروف و مهم در میان اهل قم بوده است. قمی‌ها به دلیل اهتمامی که به این کتاب داشته‌اند در مورد راویان این کتاب بررسی‌هایی داشته‌اند و بعضی از مشایخ محمد بن احمد را استثنا کرده و روایات آنها را نپذیرفته‌اند.

یکی از مباحث مطرح در رجال این است که آیا سایر افرادی که استثنا نشده‌اند، ثقه هستند یا خیر؟ برای پاسخ به این سؤال باید لیستی از مشایخ احمد بن محمد تهیه و موارد استثنا نشده از جهت قابل اطمینان بودن بررسی شود. برای این مهم نیز، استفاده از اسناد نقش اساسی دارد.

2.2.7 مسأله اصحاب اجماع

عبارتی از کشی در اختیار معرفة الرجال[7] نقل شده که منشأ بحثی با عنوان «اصحاب اجماع» شده است. در مورد اصحاب اجماع سه مبنای معروف وجود دارد.

بعضی قائلند اگر سند تا اصحاب اجماع صحیح باشد، روایت مورد پذیرش است؛ اگر چه افراد بعد از آن ضعیف باشند.

مبنای بسیاری از متأخرین این است که این عبارت تنها وثاقت خود اصحاب اجماع را ثابت می‌کند. این دو مبنا هیچ کدام فایده رجالی ندارد اگر چه مبنای اول فایده حدیثی دارد.

اما برخی معتقدند این تعبیر نشان از وثاقت مشایخ اصحاب اجماع دارد که در این صورت فایده‌های رجالی فراوانی بر آن مترتب می‌شود. طبق این مبنا باید اسامی مشایخ اصحاب اجماع با استفاده از اسناد جمع‌آوری شود.

2.3 کارکرد سند در منبع شناسی رجال

از دیگر فوائد اسناد بررسی میزان اعتبار کتب رجالی است. شیوه استفاده از سند در این راستا چنین است که گاهی مطلبی در یکی از منابع رجالی –مانند رجال نجاشی- مشاهده می‌کنیم که با اطلاعات به دست آمده از بعضی اسناد هم‌خوانی ندارد. در این موارد باید با بررسی بیشتر اسناد، میزان صحت مطلب بیان شده در منبع رجالی را سنجید و آن گاه حکم به اعتبار آن مطلب کرد.

اشتباهی که بسیاری در رجال و حتی در علومی مانند تاریخ مرتکب می‌شوند این است که یک منبع را مسلم می‌گیرند و به واسطه آن، منابع دیگر را تخطئه می‌کنند؛ در حالی که در موارد تعارض بین دو منبع الزاماً نمی‌توان یکی از منابع را اصل قرار داد و دیگری را با آن سنجید؛ بلکه باید هر دو را ملاحظه و موارد ترجیح یکی را بررسی کرد. به عنوان مثال در رجال نجاشی ادعا شده «حسین بن سعید» از «فضاله» بدون واسطه نقل نمی‌کند و هر آن چه از او بدون واسطه نقل شده غلط است و در واقع به واسطه برادرش «حسن بن سعید» از فضاله نقل کرده است. اما در بررسی اسناد فراوانی با نقل مستقیم «حسین بن سعید» از «فضاله» روبه رو می‌شویم. در این موارد پذیرش سخن نجاشی نیاز به تأمل بیشتر دارد.

------------------------

[1]. برگرفته از درس خارج حضرت آیت الله شبیری زنجانی دام ظله، تهیه و تنظیم از مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام (گروه رجال).

[2]. مراد ما از اسناد روایات، تمامی الفاظ به کار برده شده به جز متن روایات است.

[3]. شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، ج 1، ص 100 (رواه جماعة عن عبيد الله بن موسى العبسي و هو ثقة من أهل الكوفة.)

[4]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج 1، ص 219 (علي عن أبيه عن القاسم بن محمد عن الزيات عن عبد الله بن أبان الزيات و كان مكينا عند الرضا علیه السلام قال:...)

[5]. كمال الدين و تمام النعمة، ج 1، ص 40 (أكثر مجلس أحمد بن عبيد الله بن يحيى بن خاقان‏ و هو عامل السلطان يومئذ على الخراج و الضياع بكورة قم و كان‏ من‏ أنصب خلق‏ الله‏ و أشدهم عداوة لهم)

[6]. بشارة المصطفى لشيعة المرتضى (ط - القديمة)، ج 2، ص 46 (حدثنا السيد الزاهد أبو طالب يحيى بن محمد بن الحسين الجواني الحسيني سنة تسع و خمسمائة في داره بآمل قال: حدثني...)

[7]. أَجْمَعَتِ الْعِصَابَةُ عَلَى تَصْحِيحِ مَا يَصِحُّ مِنْ هَؤُلَاءِ وَ تَصْدِيقِهِمْ لِمَا يَقُولُون‏ (رجال الكشي(إختيار معرفة الرجال)، ص 375).

 
بررسی ویژگی‌های سندی تهذیب و استبصار 2 (ذکری 45) PDF چاپ پست الکترونیکی

فوائد رجالی: بررسی ویژگی‌های سندی تهذیب و استبصار[1] (قسمت دوم)

در شماره قبل ذکر شد که در بررسی ویژگی‌های سندی دو کتاب شریف تهذیب و استبصار، به دنبال پاسخ دو سؤال مهم هستیم:

سؤال اول در مورد وجود تعلیقات سندی بر پایه روایت قبلی بود که روشن شد چنین تعلیقاتی در این دو کتاب نیز وجود دارد و تمامی سندها معلق بر مشیخه نیستند.

در این مقاله به دنبال این پرسش هستیم که آیا همان طور که شیخ طوسی در مقدمه مشیخه تهذیب و استبصار فرموده است، راویان اول اسناد، کسانی هستند که شیخ طوسی مستقیماً از کتاب یا اصل ایشان اخذ روایت نموده است؟

توضیح این که شیخ طوسی در مقدمه مشیخه تهذیب می‌فرماید:

«اقتصرنا من ايراد الخبر على الابتداء بذكر المصنف الذى اخذنا الخبر من كتابه او صاحب الاصل الذي اخذنا الحديث من اصله»[2]

و همچنین در مقدمه مشیخه استبصار می‌فرماید:

«ثم اختصرت‏ في‏ الجزء الثالث و عولت على الابتداء بذكر الراوي الذي أخذت الحديث من كتابه أو أصله على أن أورد عند الفراغ من الكتاب جملة من الأسانيد يتوصل بها إلى هذه الكتب و الأصول حسب ما عملته في كتاب تهذيب الأحكام.»[3]

ظاهر بدوی این دو عبارت این است که راویان اول هر سند، صاحب اصل یا کتاب هستند و شیخ طوسی مستقیماً به کتاب یا اصل آنها مراجعه کرده است اما قرائنی وجود دارد که خلاف این مطلب را ثابت می‌کند که در ادامه ذکر خواهد شد. یکی از راه‌هایی که برای بررسی این مطلب وجود دارد، مقایسه تهذیب با مصادر آن است.

مقایسه اسناد تهذیب با کافی

از میان مصادر کتاب تهذیب، تنها کافی در دسترس ماست و سایر مصادر را در اختیار نداریم. از این رو تنها منبعی که می‌توانیم چنین مقایسه‌ای در مورد آن انجام دهیم، کتاب کافی است.

الف) مقایسه روایات سهل بن زیاد

مقدمه اول: تمامی روایاتی که شیخ طوسی از «سهل بن زیاد» نقل کرده در کافی وجود ندارد؛ بلکه بعض روایات منحصراً در تهذیب نقل شده‌اند: مانند روایات 248، 249، 250، 702 و 703 از جلد سوم[4].

مقدمه دوم: تمامی روایات که سهل در ابتدای سند واقع شده است در کافی نیز وجود دارد.

مقدمه سوم: در بخش‌های ابتدایی کتاب که شرح مقنعه شیخ مفید است و شیخ طوسی بنای بر نقل کامل اسناد داشته، در هیچ سندی «سهل بن زیاد» در ابتدای سند قرار نگرفته و در غالب موارد با واسطه محمد بن یعقوب ذکر شده است. ذکر سهل در ابتدای سند تنها در بخش‌های دیگر کتاب دیده می‌شود.

نتیجه این که این شواهد اتفاقی نیست. چگونه ممکن است شیخ طوسی تنها روایاتی را مستقیماً از کتاب سهل اخذ کرده باشد که کلینی در کافی نقل کرده است و در سایر موارد مراجعه به کتاب سهل نداشته است. همچنین به چه علت در بخش ابتدایی کتاب نام کلینی را در موارد نقل از سهل ذکر می‌کند اما در ادامه تنها سهل ذکر می‌شود؟

توجه به این نکات نشان می‌دهد که مرجع شیخ طوسی در موارد نقل از سهل، کتاب شریف کافی بوده است.

ب) مقایسه روایات علی بن ابراهیم

با این که تمامی روایات موجود از علی بن ابراهیم در کافی ذکر نشده است؛ اما تمامی مواردی که علی بن ابراهیم در ابتدای اسناد تهذیب ذکر شده در کافی نیز وجود دارد. چگونه ممکن است شیخ طوسی در مراجعه به کتب علی بن ابراهیم تنها روایاتی را گزینش کند که در کافی ذکر شده است؟

ج) ترتیب روایات کافی و تهذیب

در مواضع مختلفی از تهذیب مشاهده می‌شود ترتیب روایات زیادی عیناً مانند ترتیب روایات کافی است با این که دارای سندهای مختلفی هستند. این ترتیب نیز نمی‌تواند اتفاقی باشد.

به عنوان نمونه ترتیب روایات «باب المیراث» در جلد نهم تهذیب بسیار شبیه روایات جلد هفتم کافی است. روایات 991 تا 998 کاملاً به ترتیب روایات کافی ذکر شده‌اند. همچنین روایات 1002 تا 1019 با تغییر مختصری در ترتیب، عیناً در کافی وجود دارد. همچنین روایات 1080 تا 1144 به ترتیبی کامل مشابه ترتیب کافی نقل شده‌اند.

توجه به این نکته لازم است که تغییر ترتیب یکی دو روایت در نقل از یک کتاب امری طبیعی است. زیرا در مواردی که در نقل روایات، ترتیب برای نویسنده اهمیتی نداشته باشد -مخصوصاً وقتی با عجله کتابی را مطالعه می‌کند- به طور طبیعی ممکن است ابتدا چشم روایت بعدی را ببیند و بعد از نوشتن آن، روایت قبلی را مشاهده کند. یکی از موارد جالب روایت 668 جلد دهم تهذیب است. این روایت در جلد 7 کافی نقل شده است. سند این روایت که از «علی بن ابراهیم» نقل شده در هر دو کتاب کاملاً مشابه است با این تفاوت که شیخ طوسی به جای «عده من اصحابنا»، «سهل بن زیاد» را قرار داده است[5]. کلینی در پایان روایت با عبارت «و تفسیر ذلک» در حدود هفت سطر به توضیح روایت می‌پردازد که عیناً همین توضیح در تهذیب هم ذکر شده است. اما این احتمال که این توضیح از یکی راویان قبل باشد صحیح به نظر نمی‌رسد زیرا روایت دارای چهار پنج سند متفاوت است که به یک جا منتهی نمی‌شود و در هر یک از اسناد افرادی هستند که در دیگری وجود ندارند.

علت ذکر و عدم ذکر محمد بن یعقوب در اسناد

در بررسی روایات مشترک کافی و تهذیب مشاهده می‌شود که در بعضی موارد نام محمد بن یعقوب در ابتدای سند ذکر شده و در بعض دیگر وجود ندارد. به نظر می‌رسد علت این امر این باشد که شیخ طوسی در موارد نقل از راویان مشهور که به طور طبیعی امکان مراجعه شیخ به کتاب آنها وجود داشته ضرورتی برای ذکر نام کلینی احساس نمی‌کرده اما در مورد راویان غیر مشهور تصریح می‌کند که روایات را از کلینی اخذ کرده است.

نتیجه و ثمره بحث

آن چه ذکر شد تنها مقایسه دو کتاب تهذیب و کافی است. چه بسا اگر منابع دیگر شیخ را نیز در دست داشتیم، می‌توانستیم شواهد بیشتری به دست بیاوریم. بعض شواهد دیگر در عبارات مشیخه نیز وجود دارد که نشان می‌دهد شیخ طوسی به واسطه بعض کتاب‌ها از کتاب‌های دیگر نقل می‌کرده و مستقیماً به منبع مراجعه نمی‌کرده است. از بعض تعبیرات شیخ در مشیخه نیز به دست می‌آید که وی قرینه افهام این مطلب را قرار داده است اگر چه کاملا رسا نیست.[6]

این نوع ابهام در ذکر اسناد و طرق نشان می‌دهد در نظر شیخ طوسی ذکر طرق به کتب مهم نبوده است؛ زیرا اصل وجود این کتاب‌ها مسلم بوده است؛ همان طور که در زمان ما ذکر طریق به کتاب کافی نیاز نیست و وثاقت راویان بعد از آن اهمیت دارد.

اما علت این که شیخ طوسی در انتهای کتاب، طرق خود را به صورت مشیخه ذکر کرده این است که در نظر عامه ذکر اسناد معنعن بسیار مهم بوده و به اسناد مرسل و اسناد معلق بر اجازه ایراد فراوان می‌گرفته اند.[7] از این رو شیخ برای این که با رسم متداول در زمان خود مخالفت نکرده باشد، بعض طرق خود را در مشیخه ذکر می‌کند تا آنها را از حالت ارسال خارج سازد اما اهتمامی به تمییز دقیق منابع و طرق خود نداشته است.

------------------------

[1]. برگرفته از درس استاد سید جواد شبیری زنجانی دامت برکاته، تحقیق و تنظیم از آقای سید علی مرتضوی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2].تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، المشيخة، ص 4.

[3]. الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، المشيخة، ص 305.

[4].« 248: علي بن حاتم عن محمد بن أبي عبد الله عن سهل بن زياد عن الحسن بن محبوب عن الحارث بن أبي‌رسن عن بريد بن معاوية العجلي عن أحدهما علیهما السلام...

249: علي بن حاتم عن محمد بن أبي عبد الله عن سهل بن يحيى بن المبارك عن عبد الله بن جبلة عن معاوية بن وهب عن أبي عبد الله علیه السلام...

250: علي بن حاتم عن محمد بن أبي عبد الله عن سهل بن زياد رفعه إلى أبي عبد الله علیه السلام...

702: عنه عن سهل بن زياد عن جعفر بن محمد بن بشار عن عبد الله الدهقان عن عبد الحميد عن أبي إبراهيم ع قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله...

703: بهذا الإسناد قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله...»

[5]. «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ جَمِيعاً عَنِ الرِّضَا علیه‌السلام وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنْ أَبِيهِ ظَرِيفِ بْنِ نَاصِحٍ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْمُتَطَبِّبِ قَالَ...» : الكافي (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 363.

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ جَمِيعاً عَنِ الرِّضَا علیه السلام وَ سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنْ أَبِيهِ ظَرِيفِ بْنِ نَاصِحٍ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْمُتَطَبِّبِ قَالَ...» : تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج 10، ص 169.

[6]. بررسی مشیخه مجال واسعی می‌طلبد که خارج از گنجایش این مقاله است.

[7]. به عنوان نمونه ابن حجر در لسان المیزان در مورد محمد بن عمران المرزبانی می‌گوید: «محمد بن عمران أبو عبيد الله المرزباني الكاتب الإخباري: روى عن البغوي وطبقته وأكثر ما يخرجه فبالإجازة لكنه يقول فيها: أخبرنا ولا يبينه.... وقال الخطيب: ليس بكذاب أكثر ما عيب عليه المذهب وروايته في الإجازة ولم يبين.»: لسان الميزان، ج 2، ص 456.

^بالا



 
بررسی ویژگی‌های سندی تهذیب و استبصار 1 (ذکری 44) PDF چاپ پست الکترونیکی

بررسی ویژگی‌های سندی تهذیب و استبصار[1]

اسناد روایات به عنوان یکی از منابع مهم رجالی شناخته می‌شوند که علاوه بر فایده اصلی یعنی اثبات صدور روایات، حاوی اطلاعات فراوان دیگری هستند که بسیاری از آنها در کتب رجالی منعکس نشده است. از این رو اسناد روایات بویژه کتب اربعه باید مورد کنکاش دقیق قرار گیرند. هر یک از مؤلفین کتب اربعه، شیوه‌ای خاص در ارائه اسناد به کار بسته اند که آشنایی با آنها برای هر حدیث‌پژوه لازم است.

در چندین شماره قبل بعضی از ویژگی‌های سندی کتاب شریف کافی بیان شد. در ادامه به بررسی سندی دو کتاب گران‌سنگ شیخ طوسی رحمه الله (م 460 ه‍) یعنی تهذیب و استبصار می‌پردازیم.

دو سؤال مهم در اسناد تعلیقی تهذیب و استبصار

در مورد اسناد این دو کتاب دو سؤال مهم و اساسی مطرح است:

سؤال اول: آیا تمامی اسناد تعلیقی تهذیب و استبصار معلق بر مشیخه است و یا همانند کافی بعض اسناد معلق بر سند قبل می‌باشد؟

سؤال دوم: آیا همان طور که شیخ طوسی در مقدمه مشیخه تهذیب و استبصار فرموده، راوی ابتدای تمامی اسناد معلق، صاحب کتاب یا اصل است؟

در این مقاله سعی بر پاسخ سؤال اول داریم و در شماره بعدی سؤال دوم را پاسخ خواهیم گفت.

نمای کلی ذکر روایات در تهذیب

شیخ طوسی رحمه الله (م 460 ه‍) نگارش کتاب تهذیب را با انگیزه شرح بر کتاب مقنعه استاد خود، شیخ مفید رحمه الله (م 413ق)، شروع نمود. بدین شکل که ابتدا عبارتی را از مقنعه نقل می‌کند و سپس روایاتی در تأیید آن ذکر می‌کند؛ سپس با تعابیری شبیه «و اما ما رواه» روایات معارضی که از عامه نقل شده را ذکر می‌کند و آن گاه به حل تعارض می‌پردازد. سپس روایات دیگری از اصحاب به عنوان شاهد جمع بیان می‌کند. البته در بعض موارد، شیخ به روایاتی برخورده که حاوی مطالب فقهی بوده‌اند اما آن مطالب در مقنعه بیان نشده است؛ فلذا ابتدا شیخ طوسی متنی فقهی بیان می‌کند و روایت مربوط به آن را ذکر می‌کند که در بسیاری از این موارد مطالب شیخ طوسی با روایات مخلوط شده است که نیاز به دقت بیشتری دارند.

اما شیخ در اواخر کتاب الطهاره از این شیوه منصرف می‌شود؛ چون از طرفی مقنعه شامل تمامی احکام نبوده و از طرفی حجم کتاب بیش از اندازه زیاد می‌شده از این رو دو تغیر اساسی ایجاد می‌کند:

اول: تنها روایات اصحاب را نقل می‌کند و از ذکر روایات عامه چشم پوشی می‌کند.

دوم: سندها را به صورت معلق ذکر می‌کند و رفع تعلیق را به عهده مشیخه در پایان کتاب می‌گذارد.

همچنین شیخ اقدام به افزودن ابوابی با عنوان «زیادات» در قسمت اول کتاب می‌نماید تا روایاتی که به واسطه روش سابق فوت شده بوده را تدارک کند.

نمای کلی ذکر روایات در استبصار

استبصار خلاصه تهذیب است و هیچ روایتی افزون بر روایات تهذیب ندارد. شیخ طوسی تنها روایات متعارض را در این کتاب گردآوری کرده است. همچنین در نقل روایات هم مضمون به ذکر بعضی بسنده کرده است و باقی را به کتاب کبیر خود یعنی «تهذیب» ارجاع داده است.

روش استبصار در ذکر اسناد همانند تهذیب است و به تصریح شیخ طوسی در جزء اول و دوم، اسناد را کامل و از جزء سوم به بعد، اسناد را به طور معلق بر مشیخه نقل کرده است و شروع اسناد با نام صاحب کتاب یا صاحب اصلی است که روایت از کتاب او نقل شده است.[2]

همچنین می‌توان ادعا کرد تهذیب به عنوان مصدر استبصار است و شیخ در ذکر روایات استبصار به منابع اصلی مراجعه نکرده است. این مطلب با مقایسه روایات دو کتاب و اشتباهات مشترک آنها قابل اثبات است.

شیوه ذکر اسناد در قسمت اول کتاب تهذیب و استبصار

آن گونه که از مقدمه مشیخه تهذیب[3] و استبصار[4] به دست می‌آید، شیخ در قسمت ابتدایی این دو کتاب بنا بر ذکر کامل اسناد داشته است؛ اما مراجعه میدانی به احادیث این قسمت نشان می‌دهد ذکر کامل اسناد تنها در روایاتی است که شیخ به آنها فتوا می‌دهد.

توضیح این که همان طور که گذشت شیخ در شیوه ابتدایی خود سه دسته روایات ذکر می‌کند:

دسته اول: روایاتی که به عنوان دلیل بر فتاوا ذکر شده است.

دسته دوم: روایاتی که به عنوان معارض ذکر شده است.

دسته سوم: روایاتی که به عنوان شاهد جمع برای حل تعارض نقل شده است.

از این میان تنها روایات دسته اول دارای سند کامل هستند. اسناد روایات معارض در همه موارد ناقص و اسناد روایات دسته سوم گاه کامل و در مواردی به صورت ناقص نقل شده است.

وجود اسناد معلق بر سند قبل

هدف از ذکر تمامی این مقدمات این بود که علی القاعده در آن بخشی از اسناد که شیخ طوسی بنای بر ذکر کامل اسناد داشته است اگر تعلیقی مشاهده شود، باید به واسطه سند قبل رفع تعلیق شود نه مشیخه.

مورد زیر می‌تواند از جمله نمونه‌های تعلیق بر سند قبل باشد:

شیخ در رقم 44 در صفحه 19 تهذیب می‌فرماید:

«مَا أَخْبَرَنِي بِهِ الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللهُ تَعَالَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْمُكَارِي عَنْ أَبِي بَصِير...»

سپس در دو روایت بعدی در رقمهای 44 و 45 نام صفار را در ابتدای سند ذکر می‌فرماید:

«الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ قَال...»[5]

«الصَّفَّارُ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنِ الْكَاهِلِيِّ...»[6]

ثمره بحث از وجود تعلیق بر سند قبل

اگر سندی معلق بر اسناد قبل باشد، طبق مبنای کسانی که قائلند بررسی طرق در تهذیب و استبصار لازم است، تعلیق سند در این موارد باید با اتکا به سند قبلی برطرف شود. از طرف دیگر بررسی‌های انجام شده نشان می‌دهد تمامی مواردی که اسناد به طور کامل ذکر شده‌اند در حقیقیت یکی از طرق ذکر شده در مشیخه هستند. به تعبیر دیگر اگر مثلاً ده طریق در مشیخه ذکر شده، تنها یک طریق در سند کامل ذکر شده است.

نتیجه این که اگر سند قبل که با اتکا به آن رفع تعلیق می‌شود، ضعیف باشد روایت قابل استناد نخواهد بود اما اگر معلق به مشیخه باشد احتمال صحت روایت با استفاده از طرق دیگر ذکر شده وجود خواهد داشت.

------------------------

[1]. برگرفته از درس استاد سید جواد شبیری زنجانی دامت برکاته، تحقیق از آقای سید علی مرتضوی دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. «و كنت سلكت في أول الكتاب إيراد الأحاديث بأسانيدها و على ذلك اعتمدت في الجزء الأول و الثاني، ثم اختصرت في الجزء الثالث و عولت على الابتداء بذكر الراوي الذي أخذت الحديث من كتابه أو أصله على أن أورد عند الفراغ من الكتاب جملة من الأسانيد يتوصل بها إلى هذه الكتب و الأصول حسب ما عملته في كتاب تهذيب الأحكام» (الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، المشيخة، ص 305).

[3]. تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، المشيخة، ص 4.

[4]. الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، المشيخة، ص 304.

[5]. تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج 1، ص 19.

[6]. همان.

 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS