لوح پژوهشی «ذکری»
لوح پژوهشی ذکری 70 PDF چاپ پست الکترونیکی

جهت مشاهده متن هر قسمت، روي آن بخش کليک کنيد

لوح پژوهشي ذکري

مسائل اصول کتاب شناسی فقه جرعه نشست

مسائل مبتلابه: حکم شیر دادن مادربزرگ به نوه[1]

یکی از احکامی که در بحث رضاع و شیر دادن باید مورد توجه قرار گیرد، حکم شیردادن مادربزرگ به نوه است که دارای احکام وضعی خاص می‌باشد و چه بسا موجب حرمت ابدی یک زن و شوهر شود. در این مختصر به بیان دیدگاه‌های مراجع عظام تقلید در این باره می‌پردازیم:

1.در صورت شیر دادن مادر بزرگ به نوه، مطلقاً اعم از اینکه مادر بزرگ به نوه‌ی پسری خود شیر داده باشد (نوه‌ای که از جانب پسر است) و اینکه به نوه‌ی دختری خود شیر داده باشد (نوه‌ای که از جانب دختر است) مادر آن نوزاد با شوهرش حرام ابدی می‌شوند: حضرت آیت الله زنجانی[2].

2.در هیچ صورتی شیر دادن مادر بزرگ به نوه‌ی خود، موجب حرمت مادر و پدر آن بچه نمی‌شود. گرچه احتیاط مستحب آن است که به فرزند دختر خود شیر ندهد: حضرت آیت الله مکارم شیرازی[3].

3.در صورت شیر دادن مادر بزرگ به نوه‌ی دختری، مادر آن نوزاد با شوهرش حرام ابدی می‌شود: حضرات آیات امام خمینی، گلپایگانی، تبریزی، بهجت، سبحانی، وحید خراسانی، صافی و سیستانی.[4]

نکته: مراد از شیر دادن، مقداری است که در فقه موجب محرمیت شود که شرایط آن در رساله های عملیه ذکر شده است و به صرف یک مرتبه شیر دادن احکام مذکور مترتب

نکته: احکام مذکور در صورتی است که از ابتداى شيرخوردن بچه دو سال نگذشته باشد.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید رضا حسنی دانش پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. رساله توضیح المسائل آیت الله شبیرى زنجانی.533.

[3]. . رساله توضیح المسائل (مكارم)، ص: 408.

[4]. به ترتیب: استفتاءات (امام خمینى)، ج‌3، ص: 222؛ مجمع المسائل (للگلبایگانی)، ج‌4،382؛ استفتاءات جدید (تبریزى)، ج‌1، ص: 340؛ استفتاءات (بهجت)، ج‌4، ص: 96؛ رساله توضیح المسائل (سبحانى)، ص: 461؛ توضیح المسائل (وحید)، ص: 512؛ جامع الأحكام (صافى)، ج‌2، ص: 42؛ منهاج الصالحین (للسیستانی)، ج‌3، ص 53.

^بالا



اصول کاربردی: خبر متواتر از دیدگاه آیت الله العظمی شبیری زنجانی[1]

مقدمه

مهم‌ترین دلیل برای اثبات احکام شرع، روایات أئمه معصومین (علهیم السلام) می‌باشد که در یک تقسیم‌بندی کلی به دو قسم خبر واحد و خبر متواتر تقسیم می‌شوند. نوشتار حاضر به تعریف، اقسام و شرائط تحقق خبر متواتر می‌پردازد.

تعریف و اقسام خبر متواتر

تعریف: خبر متواتر خبری است که تعداد راویان آن به حدی رسیده که مفید قطع می‎باشد.

اقسام: خبر متواتر دارای سه قسم می‌باشد:

تواتر لفظی: تواتر لفظی آن است که همه مخبرین، یک مطلب را نقل کنند، و لو الفاظ یا لغات آنان مختلف باشد؛ مثل اینکه برخی با الفاظ عربی، برخی با الفاظ فارسی و عده‌ای هم با الفاظ ترکی آن خبر را نقل کرده باشند[2]. یعنی ملاک این است که «مخبَر به» یکی باشد. همانند حادثه آتش سوزی و فرو ریختن ساختمان پلاسکو در تهران که و لو با الفاظ مختلف مثل فرو ریخت و خراب شد و همچنین لغات مختلف، منتقل شد ولی «مخبر به» در همه نقل‌ها یکی بود.[3]

در این قسم همین تکرار نقل، باعث می‌شود که انسان به مطلب یقین پیدا کند؛ زیرا انسان یک مطلبی را دفعه اول که می‌شنود احتمال می‌دهد کذب باشد؛ اما با آمدن راوی دوم و ضمیمه‌شدن خبرش به خبر اول، احتمال کذب‌بودن ضعیف‌تر می‌شود و این ضعیف شدن احتمال کذب، با إخبار مخبرهای بعدی، به تدریج ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود تا به حدی که انسان یقین به عدم کذب پیدا می‌کند زیرا بر حسب معمول، اتفاق نمی‌افتد که این تعداد از مخبرین نسبت به یک خبر مرتکب کذب شوند.[4]

تواتر معنوی: تواتر معنوی آن است که همه مخبرین می‌خواهند یک مطلب را بیان کنند منتها هر کدام از مخبرین آن مطلب را با خصوصیتی بیان می‌کند که آن خصوصیت‌ها در اصل مطلب دخالت ندارد. به بیان دیگر این افراد از دو چیز خبر داده‌اند که نسبت به یکی توافق و نسبت به دیگری اختلاف دارند؛ مثلا شهادت حضرت سید الشهداء علیه السلام را افراد متعددی نقل می‌کنند و هر یک از آنان در نقل خود، خصوصیتی را ذکر می‌کند ولی اصل شهادت حضرت، مورد اتفاق همه مخبرین است. و یا مثلا عده‌ای در مقام خبر دادن از شجاعت زید، با جریانات متفاوت، خبر از شجاعت زید می‌دهند که شجاعت زید مورد اتفاق همه مخبرین است گرچه در خصوصیات با هم اختلاف دارند[5].

وجه این که علی رغم اختلاف‌های زیاد در نقل قصه کربلا، یقین به اصل شهادت امام حسین(علیه السلام) حاصل می‌شود این است که نقل ناقلین قضیه کربلا منحل به دو خبر می‌شود؛ یک خبر مربوط به اصل شهید شدن امام و دیگری مربوط به کیفیت شهادت ایشان است که صحت هر یک از این دو خبر مرتبط با دیگری نیست. گویی یک تواتر لفظی با یک امر غیر متواتر با هم ضمیمه شده و آن را تواتر معنوی نامیده‌اند.

بله گاهی فرد بر دو امر ارتباطی شهادت می‌دهد که انکار یکی، انکار دیگری نیز هست، در این موارد شهادت او یک شهادت محسوب می‌شود.[6]

تواتر اجمالی: تواتر اجمالی آن است که مخبرین در مقام بیان قدر مشترک نیستند ولی ما از آنجا که علم به عدم کذب همه خبرها داریم از مجموع نقل‌ها، یک قدر مشترکی را انتزاع نموده، علم اجمالی به تحقق خارجی آن پیدا می‌کنیم[7].

مثلاً وقتی حادثه‌ای اتفاق می‌افتد و یک نفر خبر می‌دهد «زید» در این حادثه فوت کرده، دیگری خبر می‌دهد «عمرو» فوت نموده و نفر سوم از فوت «بکر» خبر می‌دهد، هر کدام از مخبرین تنها بر یک امر شهادت می‌دهد و مخبَرٌ به ‌های ایشان نیز با یکدیگر تفاوت دارد، مخبَر به یکی خصوص فوت زید، دیگری خصوص فوت عمرو و سومی خصوص فوت بکر می‌باشد. حال اگر تعداد این مخبرین مثلاً به ده نفر رسید و بتوان در خارج یک قدر مشترکی از خبر آنان انتزاع کرد (مثل این که تمام این افرادی که خبر از فوتشان داده شده، اهل قم هستند)، ما به این قدر مشترک یقین پیدا می‌کنیم هر چند که خود مخبرین به آن التفات نداشته باشند.[8]

دلیل حصول یقین در خبر متواتر

فرض کنید ظرفی را در یک مکان عمومی برای مصرف شرب آب قرار داده‌اند، ابتدا شخصی که دهانش مشکوک الطهارة و النجاسة است از این ظرف آب می‌نوشد در نتیجه ما پنجاه درصد احتمال می‌دهیم که دهانش نجس بوده، در نتیجه آب نیز نجس شده است و پنجاه درصد احتمال می‌دهیم دهانش پاک بوده، آب هنوز پاک است. سپس نفر دومی که در حق او نیز این شک وجود دارد از این ظرف آب می‌خورد، در این صورت چهار احتمال به وجود می‌آید، احتمال اول، طهارت دهان هر دو است؛ احتمال دوم نجاست دهان هر دو، احتمال سوم طهارت دهان نفر اول و نجاست دهان نفر دوم و احتمال چهارم نجاست دهان نفر اول و طهارت دهان نفر دوم می‌باشد. تنها بر طبق یک احتمال که همان طهارت دهان هر دو نفر است آب همچنان پاک می‌باشد و بر طبق سه احتمال آب نجس شده است.

سپس نفر سومی که او نیز دهانش مشکوک الطهارة است از این آب می‌نوشد و به موجب آن، هشت احتمال به وجود می‌آید که بر طبق هفت احتمال آب نجس شده است و تنها بر طبق احتمال طهارت دهان هر سه نفر، آب پاک می‌باشد.

در مرحله بعد نفر چهارمی با همان خصوصیت، از این آب می‌نوشد و در نتیجه شانزده احتمال حاصل می‌گردد که بر طبق پانزده احتمال آب نجس شده است و تنها بر طبق یک احتمال که طهارت دهان هر چهار نفر است آب هنوز پاک است. هر چه به تعداد افراد با این خصوصیت که از این ظرف آب می‌خورند افزوده شود، احتمال نجس شدن آب نیز بالا می‌رود، و میزان احتمالات گاهی به حدی می‌رسد که بقای آب بر طهارت خلاف عادت خواهد بود و برای انسان علم یا اطمینان به نجاست حاصل می‌شود.

این روش بر بحث إخبار نیز قابل تطبیق است؛ مثلاً یک نفر که درباره او احتمال صدق و کذب است خبر می‌آورد که زید فوت کرده است، با این خبر، احتمال فوت زید با عدم آن برابر است. سپس نفر دومی که در حق او نیز احتمال صدق و کذب می‌دهیم می‌آید و می‌گوید عمرو فوت کرده است و با این خبر نیز دو احتمال به وجود می‌آید. پس از آن نفر سومی با همان خصوصیت خبر می‌دهد که بکر فوت کرده است و دو احتمال به وجود می آید. سپس نفر چهارمی با همان خصوصیت می‌آید و خبر می‌دهد که حسین فوت کرده است و دو احتمال دیگر به وجود می‌آید؛ در این موقع این احتمال که همه این افراد دروغ گفته باشند، منتفی می‌شود.

در نتیجه اگر اثری برای راست‌بودن یکی از این خبرها مترتب باشد، مطلب اثبات می‌شود. اینکه در تواتر برای انسان یقین عرفی که همان اطمینان است حاصل می‌شود بر اساس همین روش محاسباتی می‌باشد[9].

چند نکته در تحقق خبر متواتر

نکته اول: بررسی شرطیت عدم تواطی بر کذب

از شرایط گفته شده برای تحقق خبر متواتر، امتناع تواطی راویان بر کذب است، البته در تحقق تواطی چه بسا هیچ یک از راویان از تصمیم دیگری با خبر نباشد، ولی انگیزه مشترک، همه را به جعل حدیث وا داشته باشد. بنابراین شرط واقعی برای تحقق خبر متواتر آن است که احتمال کذب منتفی باشد. از این رو در موارد ذیل که احتمال کذب وجود دارد خبر متواتر محقق نمی‌شود:

تضاد یا تناقض در نقل

اگر چند راوی وقوع حادثه‌ای را نقل کنند اما هر کدام از آنان محل وقوع حادثه را متفاوت از دیگری نقل نماید در صورتی که همه آنان در بقیه امکنه نیز حضور داشته‌اند ولی منحصراً یک مکان را به عنوان محل وقوع حادثه نقل کنند، خود این انحصار، شاهدی بر جعلی بودن خبر است؛ مثلاً اگر عده‌ای تحریم متعه را از طرف پیامبر نقل کنند ولی یکی بگوید پیامبر در حجة الوداع تحریم کرد، دومی بگوید در خیبر و سومی مکان دیگری را ذکر کند با اینکه همه راویان در همه این امکنه بوده‌اند ولی در مقام نقل فقط یکی از این امکنه را ذکر کنند، خود این انحصار، شاهد جعلی بودن خبر است که به هدف تطهیر خلیفه دوم صورت گرفته است.

البته گاه پاره‏ای از اختلاف نقل‏ها مبتنی بر مبالغه بوده که تضاد زیادی با یکدیگر ندارند، مثلاً در ارقام یک حادثه ممکن است اختلافاتی دیده شود که ناشی از مبالغه باشد، مثلا تعداد مستقبلین از یک شخصیت به گونه‏های مختلف بیان شده که با وجود اختلاف بین آنان، اطمینان به کثرت مستقبلین حاصل می‏گردد، ولی در نقل‏های جدی چه بسا اختلاف در نقل مانع حصول اطمینان به مطلب گردد، بزرگان در این زمینه به مثال‏هایی همچون قضاوت دانیال اشاره کرده‏اند که با توجه به اختلاف شاهدان بی‏اعتباری شهادت آنان نتیجه گرفته شده است، چنان‌که برای سنجش صحت و سقم شهادت یک گروه به یک موضوع مرسوم است که از هر یک جداگانه شرح ماجرا را می‏پرسند، چنانچه شهادت آنان مختلف باشد، از مجموع آنها اطمینان حاصل نمی‏گردد، بلکه غالباً ظن قوی به جعلی بودن اصل مدعا هم به وجود می‏آید.

انحصار راوی بر خلاف مقتضای طبیعی واقعه

در صورتی که حادثه در مکانی اتفاق افتاده که به طور طبیعی باید افراد متعددی آن را نقل کنند، حال اگر منحصراً یک نفر آن را نقل کند، خود شاهدی بر کذب خبر است؛ مثلاً اگر پیامبر اکرم متعه را در حجة الوداع تحریم کرده باشد، به طور طبیعی باید افراد متعدد آن را نقل می‌کردند. اما اینکه منحصراً یک نفر آن را نقل کرده، خود شاهدی بر کذب آن است.[10]

نکته دوم: عدم شرطیت عدد و وثاقت در راویان

برای تحقق تواتر در خبر، عدد خاصی در تعداد راویان معتبر نیست همچنین ثقه بودن راویان لازم نیست؛ بلکه همین که تعداد راویان به اندازه‌ای باشد که انسان یقین به صدور داشته باشد کافی است هر چند این یقین از اجتماع اخبار ضعاف حاصل شده باشد. [11]

نکته سوم: عدم شرطیت تواتر در همه طبقات

برخی از علما مثل مرحوم داماد فرموده‌اند تحقق تواتر اصطلاحی متوقف بر کثرت راویان در تمامی طبقات است. بنابراین به صرف اینکه یک روایت در کافی یا تهذیب یا من لایحضره الفقیه مثلاً هزار بار آمده نمی‏توان روایت مزبور را متواتر دانست، حتّی اگر قطع به عدم تعمّد کذب و اشتباه از سوی ناقل داشته باشیم. از این رو در بسیاری از موارد که به اخبار قطعی الصدور اطلاق متواتر می‏شود صحیح نیست، و در واقع ما باید این روایات را اخبار آحاد محفوف به قرائن قطعی بشماریم.[12]

ولی به نظر ما اطلاق تواتر در مورد مزبور نادرست نیست؛ زیرا در تحقق تواتر لازم نیست که در تمام طبقات کثرت راویان وجود داشته باشد بلکه معیار این است که همان طبقه اول که بلا واسطه نقل می‌کنند، کثرت داشته باشند. البته باید کثرت در طبق اول برای ما ثابت شود و طریق اثبات تواتر در طبقه اول می‌تواند تواتر، قول معصوم، یا اخبار چند نفر باشد که انسان از قول آنان یقین به دست می‌آورد لذا اگر مرحوم کلینی و شیخ و دو سه نفر از بزرگان درجه اول- که ما یقین داریم جعل نمی‌کنند و امکان ندارد در این همه روایات اشتباه کرده و بی جهت نقل کرده باشند- از صد نفر مطلبی را نقل کردند، تواتر محقق می‌شود. چون تواتر معیارش نقل صد نفر است، ما هم این نقل صد نفر را باید یقین پیدا کنیم؛ حال یا با قول معصوم و یا اشخاص متحرز از کذب که از چند نفرشان برای انسان یقین حاصل می‌شود.[13]

------------------------

[1]. تهیه شده در مرکز فقهی امام محمدباقر علیه السلام؛ تحقیق و تنظیم از آقایان علیرضا اصغری، احمد ابراهیمی اصفهانی و حسین سنایی از دروس خارج فقه حضرت آیت‌الله‌العظمی‌‌ شبیری زنجانی.

[2]. چه بسا از کفایة هم همین معنی برای تواتر لفظی مصطلح، استفاده شود. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه39

[3]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه39

[4]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه41

[5]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه39

[6]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه41

[7]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه39

[8]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه41

[9]. کتاب اصول، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه41

[10]. کتاب نکاح(تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)،سال هفتم، جلسه 673

[11]. کتاب صوم(تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)،سال چهارم، جلسه 437

[12]. کتاب نکاح، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، سال اول، جلسه1

[13]. کتاب حـج، (تقریرات درس حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی)، اعمال المنی بعد العود، رمی الجمار

^بالا



کتاب‌شناسی: الکافی فی الفقه[1]

نام مشهور کتاب الکافی فی الفقه است لیکن به نظر میرسد نام درست و اصلی آن الکافی فی التکلیف باشد؛ چنانکه خود مصنف در کتاب دیگرش البرهان علی ثبوت الایمان به این نام تصریح میکند.

با آن‌که کتاب الکافی را در زمرة کتاب‌های فقهی مستند و مرجع فقها برشمرده‌اند، اما بُعد کلامی آن نیز حائز اهمیت است. مؤلف نیز در پایان کتاب تأکید کرده که کتابش دربردارندة هر دو بُعد عقلی و سمعی تکلیف، با رویکردی بعضاً استدلالی و ساماندهی و چینشی نو بر حسب اقتضای موضوع بوده است؛ به گونه‌ای که مکلف با مراجعه به آن از بسیاری تألیفات دیگر بی‌نیاز می‌شود. بنابراین، نویسنده متناسب با این هدف، نامی مناسب برای کتاب برگزیده است.

مباحث و ابواب

مباحث کتاب تحت سه بخش کلی مطرح شده است: تکلیف عقلی، تکلیف سمعی و مستحق تکالیف، به اضافه احکام آن. بخش اول کتاب که حدود یک هفتم آن (هفتاد صفحه) را تشکیل می‌دهد، دارای مسائل اعتقادی و کلامی، همچون حقیقت تکلیف، صفات حق تعالی و نبوت و امامت است. بخش پایانی کتاب نیز که کمتر از بخش اول (حدود پنجاه صفحه است) دارای مباحث اعتقادی دیگری مانند مدح، ثواب، شکر، ذم، عقاب و وجوب رجوع به معصومان علیهم السلام است. مباحث فقهی، مباحث میانی کتاب است که بیشترین حجم آن را تشکیل می‌دهد. برخی الکافی را مشتمل بر سه بخش؛ اصول عقاید، اصول فقه و فقه دانسته‌اند؛ لیکن آنچه اکنون در دسترس است تنها بخش عقاید و فقه آن است.

نگارش آثار فقهی‌ای که در آغاز آن‌ها به مباحث اعتقادی پرداخته شده باشد، قبل از این کتاب نیز در آثاری مانند الهدایة شیخ صدوق، المقنعة شیخ مفید و دعائم الاسلام، قاضی نعمان (م ۳۶۳ ه.ق) سابقه داشته است. لیکن جای گرفتن مباحث فقهی در دل کلام و اعتقادات و آغاز کتاب با مباحث مربوط به توحید، نبوت و امامت، و پایان یافتن کتاب با مباحث مربوط به معاد از ابتکارات الکافی است. بی‌تردید رونق یافتن مباحث کلامی در قرن چهارم توسط شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی بی‌تأثیر در طرح توأمان مباحث فقهی و کلامی نبوده است.

حلبی مقررات شرعی (تکلیفی سمعی) را به سه قسم کلی عبادات، محرمات و احکام تقسیم می‌کند. قبل از او تقسیم کلی مباحث فقهی دیده نمی‌شود. آنچه قبل از او مرسوم بوده، تقسیم براساس ابواب فقهی بوده است. او عبادات را ده قسم می‌داند که عبارت‌اند از صلوات، حقوق اموال، صیام، حج، وفا به نذور و عهود و وعود، برّ الأیمان، تأدیة الامانات، خروج از حقوق، وصایا و احکام جنائز و ما تعبد الله سبحانه لفعل الحسن و القبیح. در باب محرمات طی نه فصل به بیان مواردی می‌پردازد که خوردن، آشامیدن، ادراک، فعل، مکاسب یا نکاح آن‌ها حرام است. برای باب احکام نیز هشت فصل آورده است که طی آن‌ها به بیان احکام نکاح، تذکیه، عقود، قصاص، دیات، أروش و حدود پرداخته است. در نهایت نیز فصلی تحت عنوان تنفیذ احکام ذکر کرده است.

نوع تبویب الکافی بی‌سابقه است و در آثار فقیهان قبل از او، مانند آثار شیخ صدوق (م۳۸۱ ه.ق)، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی دیده نمی‌شود. پس از او نیز کسی از این‌گونه تبویب مباحث فقهی پیروی نکرد. اما تقسیم سه‌گانه مسائل شرعی توسط او به سه قسم، توسط محقق حلی (م۶۷۶ ه.ق) به چهار قسم عبادات، عقود، ایقاعات و احکام، ارتقا یافت. برخی گفته‌اند: تا حدودی فصل‌بندی و نام‌گذاری ابواب در بخش فقه الکافی متأثر از کتاب دعائم الاسلام قاضی نعمان است. لیکن با مقایسه ابواب دو کتاب، شباهت چشمگیری میان آن دو به نظر نمی‌رسد.

ادله

هر چند الکافی به شیوه‌ای فتوایی و غالباً خالی از استدلال نگارش یافته است، لیکن در بسیاری موارد نویسنده به بیان صرف فتوای خویش بسنده نکرده، بلکه برای تثبیت و تحکیم نظر خود از ادله اجتهادی (کتاب، سنت، عقل و اجماع) بهره گرفته است.

۱. کتاب: حلبی در موارد اندکی به قرآن کریم استدلال کرده است. او در مواردی بر وجود نصی قرآنی یا امری الهی در فرعی فقهی گوشزد نموده، لیکن از بیان صریح آیه خودداری کرده است، مانند وجوب خمس، و انفال و نیز وجوب روزه رمضان. در برخی موارد نیز به بخشی از آیه به عنوان مستند فتوای خود استناد کرده است، مانند بحث ظهار. گاهی نیز استدلال به قرآن در فرع فقهی مشهود است؛ لیکن به‌طور مستقیم به نصّ بودن آن تصریح نکرده و حتی بخشی از آیه را نیز ذکر نکرده است.

۲. سنت: حلبی در موارد محدودی به نقل روایات پرداخته است. گاهی بعد از فتوا به نقل روایتی می‌پردازد که مخالف فتوا است. گاهی نیز با نقل روایت به بیان حکم شرعی پرداخته است. در بخش پایانی مباحث فقهی؛ یعنی فصل تنفیذ احکام، به نقل یازده روایت در اثبات ولایت برای فقیه جامع شرایط در تنفیذ و اجرای احکام پرداخته است که نقل این مقدار روایت برای یک مسئله فقهی در سایر بخش‌های کتاب دیده نمی‌شود.

از جمله نظرات اصولی حلبی، قول به عدم حجیّت خبر واحد است که آن را از لوازم اعتقاد به ثبوت اقوال ائمه علیهم السلام به تواتر دانسته است و تنها در مواقعی که راه علم به اقوال امامان علیهم السلام وجود نداشته باشد، عمل به خبر واحد را جایز می‌داند و در مواردی هم مستند فتوای خود قرار داده است، مانند قول به وجوب غسل برای کسی که به مصلوب مسلمانی که سه روز از صلب آن گذشته، عمداً نگاه کند. مستند آن روایتی است که با لفظ «رُوِی» و بدون ذکر سند نقل شده و از احادیث ضعیف به شمار رفته است؛ از این رو، در وسائل الشیعه، غسل یاد شده در ردیف غسل‌های مستحب ذکر شده است و در بقیه کتب حدیث وارد نشده و غیر از صدوق و ابوالصلاح بقیه فقها بر استحباب آن اجماع دارند.

۳. اجماع: استدلال به اجماع با لفظ اجماع و یا اتفاق، هم در بخش کلامی الکافی صورت گرفته و هم در بخش فقهی آن. نخستین کاربرد اجماع در بخش اعتقادی و در بحث عصمت انبیاء علیهم السلام است. آنگاه در ادامه، موارد قابل توجهی از آن همراه واژه اتفاق به کار رفته است. حلبی گاهی برخلاف کاربرد رایج «اجماع الأمة» - به معنای اتفاق تمامی امت اسلام؛ أعم از شیعه و اهل سنت – آن را ناظر به گفتار اهل بیت علیهم السلام می‌داند؛ از این رو، وجوب خمس و انفال را به نص قرآن کریم و اجماع امت – که همان احادیث شریف باشد – ثابت می‌داند و قراینی را گواه بر این مدعا می‌آورد گاهی نیز مسئله‌ای را به «اجماع آل محمد» یا «اجماع فرقة محقة» مستند می‌کند؛ در حالی که حکم اختصاص به ایشان ندارد و دیگر مذاهب فقهی نیز بر آن اتفاق‌نظر دارند.

برخی درباره نظر ابوالصلاح در حجیت اجماع ادعا کرده‌اند: وی قائل به اجماع تقریری است. اجماع تقریری؛ یعنی این‌که علما یا گروهی از آنان در مرآ و مسمع امام علیه السلام بر حکمی شرعی اتفاق کنند و امام آنان را ردّ نکند، بلکه توافق‌شان را تقریر نماید. این تقریر کاشف از حق بودن موضوع مورد اتفاق است. نسبت قول یاد شده به مؤلف، علاوه بر غیر مستند بودن، با بیان صریح حلبی در الکافی مبنی بر دخول امام علیه السلام در میان اجماع‌کنندگان منافات دارد و مطابق مبنای اجماع دخولی در حجیت اجماع است، چون در اجماع تقریری امام علیه السلام خارج از مجمعین است.

۴. عقل: صبغه کلامی حلبی در بهره‌گیری او از عقل در مباحث فقهی تأثیر داشته است. یکی از جلوه‌های بارز این مسئله را می‌توان در بحث «حسن و قبح عقلی» مشاهده نمود. او به پیروی از دیگر متکلمان، عقل را این‌گونه تعریف می‌کند: «راهی به آگاهی از وجوب واجبات و ناپسندی قبایح» و با این تعریف، به مسئله حسن و قبح به عنوان یکی از موضوعات مهم کلامی و از دیگر سوی، قرار گرفتن برخی مصادیق آن به عنوان مبادی احکام، اشاره می‌کند. در همین راستا در تقسیم کلی مباحث کتاب، تکلیف عقلی را در کنار تکلیف سمعی از موجبات وجوب فعل یا نهی از آن قرار داده و در فصل «حقیقت تکلیف» به تفصیل از آن سخن گفته است و بدین ترتیب برای عقل و نقش آن در استخراج احکام تکلیفی جایگاهی ویژه قائل است. به باور حلبی، خطاب‌های شرعی مختص به غیر مکرَه است و دلیل آن حکم عقل به قبح تکلیف مکرَه است. بنابراین، چنانچه کسی در بازگرداندن ودیعه یا ادای دین، بر جان خود بیمناک باشد، از مصادیق وجوه قبیح به شمار رفته و مقتضی تاخیر در ردّ و ادا است. همچنین او از باب قبح عقلی حکم به حرمت اخصاء هر حیوانی کرده است؛ در حالی که کتب روایی آن را نسبت به چارپایان جایز دانسته‌اند.

به حلبی نسبت داده شده که در این کتاب از قیاس نیز بهره برده است. به عنوان نمونه، می‌توان از فتوای خاص او به عدم قصاص قاتل کودک یاد کرد. او قاتل کودک را مانند قاتل شخص دیوانه می‌داند که در هر دو مسئله، مقتول دچار نقصان عقل است. شهید ثانی این فتوا را قیاس دانسته و می‌گوید: مجنون به دلیل خاص از اطلاق آیه خارج شده است و نمی‌توان کودک را به او قیاس کرد. مورد دیگری که او متهم به قیاس در احکام شده جایی است که برده‌ای با کنیزی ازدواج کند و مالک آن دو متفاوت باشند، به قول مشهور، فرزند آن دو به‌طور مساوی از آنِ مالکان آن دو است؛ زیرا نما ملک هر دو به شمار می‌رود و هیچ‌کدام بر دیگری مزیتی ندارد؛ لیکن ابوالصلاح فرزند را همچون دیگر حیوانات ملحق به مادر می‌داند. برخی این استدلال را قیاس دانسته‌اند.

------------------------

[1]. برگرفته از دانشنامه آثار فقهی شیعه؛ انتخاب و تنظیم از آقای حمید رضا خراسانی دانش آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

^بالا



فقه: نگاهی گذار به مبانی فقهی قانون حجاب[1]

مقدمه

اصل حجاب به معنای پوشش خاص شرعی برای بانوان به عنوان یکی از قوانین روشن و ثابت دین اسلام مورد قبول همه علمای اسلام قرار گرفته است به گونه ای که بسیاری از بزرگان انکار اصل حجاب را انکار ضروری دین شمرده‎اند و برای اثبات آن به آیات[2] و روایات متعدد[3] تمسک نموده اند. بنابراین معلوم می شود که از منظر شریعت رعایت نکردن حجاب، گناه و معصیت است.

اما آنچه که پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت دینی مورد سوال بوده این است که آیا حکومت دینی اجازه دارد که با وضع قانون، حجاب را برای همه بانوان اجباری کند؟ و آیا قانون حجاب منشأ دینی دارد یا اینکه قانونی سلیقه ای است که به حسب شرایط مختلف، امکان تغییر آن وجود دارد؟

حجاب؛ واجب فردی اجتماعی

تحلیل دقیق و صحیح فریضه‎ی حجاب مانند سایر فرائض الهی نیازمند نگاهی جامع به همه جنبه‎های آن می‎باشد، چرا که این پدیده اگر چه از یک سو جنبه فردی و شخصی دارد اما نمی توان آثار و پیامدهای اجتماعی آن را نیز نادیده گرفت. بنابراین شخصی دانستن حجاب و تشبیه آن به واجباتی مثل نماز و روزه صحیح نیست، علاوه بر اینکه که بسیاری از واجبات فردی مثل روزه نیز ممکن است در برخی موارد جنبه اجتماعی پیدا کنند مثلا در فقه اسلامی این مساله وجود دارد که شخصی که روزه خواری علنی می کند باید تعزیر شود و اگر سه یا چهار بار تکرار کرد حکم او کشته شدن است[4]، پرواضح است که علت این سختگیری در نقض واجبی که کاملا جنبه فردی دارد این است که با روزه خواری علنی در ماه مبارک رمضان حریم اجتماعی این فریضه الهی شکسته می شود.

در این مقاله نگارنده معتقد است همانطور که حجاب فردی به عنوان یکی از واجبات الهی وظیفه قطعی هر مکلفی است حجاب اجتماعی نیز به عنوان یک قانون الهی ریشه در منابع دینی دارد که به استناد آنها نه تنها حکومت دینی اجازه الزام حجاب و تبدیل آن به قانون را دارد بلکه وظیفه حاکم دینی این است که همه هنجارهای دینی را در گستره جامعه نهادینه کند و زمینه های هنجارشکنی های دینی را از بین ببرد و قهرا یکی از آن هنجارها حفظ حریم حیا و عفاف است که حجاب به عنوان یکی از راهکارهای حفظ این حریم از جایگاه مهمی برخوردار می باشد. لازم به ذکر است که در این مقاله ادله فقهی بر حکم اولی این فریضه اقامه می شود و حکم ثانوی - که احراز موضوع آن به دست ولیّ امر است - از نظر نگارنده مغفول نمانده ولی بررسی حکم ثانوی از موضوع این مقاله خارج است لذا مورد بحث قرار نمی گیرد.

ادله الزامی بودن حجاب در جامعه

ادله‎ی متعددی از کتاب، سنت و عقل بر لزوم نهادینه کردن حجاب در جامعه اسلامی توسط حاکم و الزامی بودن آن در عرصه‎ی عمومی و اجتماعی می‎توان اقامه نمود که برخی از آنها به اختصار اشاره می‎گردد:

دلیل اول: کتاب

آیه اول: «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون»[5].

تقریب استدلال: در این آیه امر شده به اینکه باید از بین مسلمانان گروهی باشند که امر به معروف و نهی از منکر نمایند گروهی از مفسران عمل به این آیه شریفه را از شئون حکومتی دانسته اند[6] و امت را به معنای جماعتى كه جنبه وحدتى در میان آنها باشد تعریف کرده اند خواه وحدت از نظر زمان یا از نظر مكان و یا از نظر هدف و مرام باشد، بنا بر این به اشخاص متفرق و پراكنده «امت» گفته نمى‏شود.

بنابراین از این آیه شریفه استفاده می شود که گروهی از مردم جامعه وظیفه دارند که برای امر به معروف و نهی از منکر قیام کنند و به تعبیر صاحب المیزان فرقی بین اینکه «مِن» تبعیضیه باشد تا وجوب کفایی از آن استفاده شود یا اینکه «بیانیه» باشد وجود ندارد و در هر دو صورت بر گروهی از مسلمانان لازم است که این فریضه را انجام دهند[7].

آنچه که از این آیه شریفه لازم می آید این است که در جامعه، منکر باید ترک شود در نتیجه بی حجابی که یکی از مصادیق منکر است اگر در جامعه ای رخ نمود گروهی از مسلمانان به صورت تشکیلاتی وظیفه دارند با آن مبارزه کنند و واضح است که نظم و انتظام دادن به این گروه جز از راه اعمال قانون و نظارت از طرف حاکمیت و نهادهای عمومی و اجتماعی میسر نیست پس این آیه شریفه به دلالت التزام ثابت می کند که وظیفه حاکم اسلامی زمینه سازی شرایط امر به معروف و نهی از منکر می باشد.

آیه دوم: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ الله مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ الله قَوِیٌّ عَزیز»[8].

تقریب استدلال: در آیه شریفه خدای متعال هدف از بعثت انبیاء و ارسال رسل و نزول کتاب های آسمانی را اقامه قسط و عدل معرفی فرموده است یعنی وظیفه انبیاء و به تبع آن حاکمان دینی این است که به گونه ای در جامعه سیاست گذاری کنند و مردم را به آن سمت پیش ببرند که جامعه در جهت اقامه قسط و عدل قرار بگیرد از این رو وظیفه حاکم است که با هر پدیده ای که مانع رسیدن به این هدف است مبارزه کند و از آن جلوگیری نماید و پر واضح است که بی حجابی زنان در جامعه از آنجا که هم آرامش اخلاقی جامعه را هدف قرار می دهد و هم جامعه زنان را در معرض آسیب های جدی قرار می دهد و همچنین سبب تحریک جنسی مردان جامعه می شود و مشکلات متعدد خانوادگی و اجتماعی را تشدید می کند در نقطه مقابل قسط قرار دارد و باید با آن مبارزه نمود.

دلیل دوم: سنت

طائفه اول: روایات دال بر مراتب عالیه امر به معروف و نهی از منکر

با مراجعه به باب امر به معروف و نهی از منکر از کتب حدیث می توان استفاده کرد که امر به معروف و نهی از منکر مراتب متعدد دارد که مرتبه پائین آن انزجار قلبی و مرتبه بعد از آن تذکر لسانی است که این دو مرحله شامل همه افراد مکلفین می شود اما امر به معروف و نهی از منکر مراتب بالاتری نیز دارد که غالبا به اقدام های فیزیکی منجر می شود به گونه ای که بسیاری از آن موارد از قدرت و تمکن عموم مردم خارج است و غالبا این، فقط حکومت ها هستند که با قوه قهریه می توانند آن مراحل از امر به معروف و نهی از منکر را عملیاتی نمایند حال وقتی چنین روایاتی صادر شده است منتفی دانستن استفاده حاکم اسلامی از قهوه قهریه در امر به معروف و نهی از منکر به منزله لغویت این روایات نسبت به مراتب بالاتر امر به معروف و نهی از منکر می باشد به همین دلیل باید گفت وادار کردن مردم به انجام واجبات و بازداشتن مردم از منکرات و گناهان وظیفه حاکم دین است و از آنجا که طبق برخی از زیارات مأثوره که می فرماید: «المعروف ما أمرتم به و المنکر ما نهیتم عنه»[9] منکر هر چیزی است که پیشوایان معصوم عیهم السلام از آن نهی کرده اند قهرا بی حجابی «منکر» است همانطور که رعایت حجاب اسلامی مصداق «معروف» می باشد.

برخی از روایاتی که در این زمینه وارد شده اند بدین قرار است؛

روایت اول

«عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی حَدِیثٍ قَالَ: فَأَنْكِرُوا بِقُلُوبِكُمْ وَ الْفِظُوا بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ صُكُّوا بِهَا جِبَاهَهُمْ وَ لَا تَخَافُوا فِی اللَّهِ لَوْمَةَ لَائِمٍ فَإِنِ اتَّعَظُوا وَ إِلَى الْحَقِّ رَجَعُوا فَلَا سَبِیلَ عَلَیْهِمْ‏ إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَى الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ‏ هُنَالِكَ فَجَاهِدُوهُمْ بِأَبْدَانِكُمْ وَ أَبْغِضُوهُمْ بِقُلُوبِكُمْ غَیْرَ طَالِبِینَ سُلْطَاناً وَ لَا بَاغِینَ مَالًا وَ لَا مُرِیدِینَ بِالظُّلْمِ ظَفَراً حَتَّى یَفِیئُوا إِلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ یَمْضُوا عَلَى طَاعَتِه»[10].‏

همانطور که مشاهده می شود در این روایت امام علیه السلام ابتدا می فرماید گناهان را با قلوب خود انکار کنید که اولین مرحله از نهی از منکر است و در مرحله دوم می فرماید با زبان از گناه جلوگیری نمائید و در مرحله سوم می فرماید با سیلی زدن بر صورت گنهکاران آنها را از گناه بازدارید و در ادامه نیز می فرماید با بدن هایتان با این افراد جهاد کنید تا به امر خدا بازگردند. و از آنجا که به نحو ملازمه غالبیه جهاد در مقابل گنهکاران و نهی عملی از آنها بدون وجود قوه قهریه و تشکیلات حکومتی امکان ندارد به همین دلیل می توان از این روایت شریف استفاده کرد که امر «صکّوا جباههم» و «جاهدوهم بابدانکم» متوجه حاکم دینی می باشد.

روایت دوم

«عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی لَیْلَى الْفَقِیهِ قَالَ إِنِّی سَمِعْتُ عَلِیّاً ع یَقُولُ یَوْمَ لَقِیَنَا أَهْلُ الشَّامِ‏ أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ إِنَّهُ مَنْ رَأَى عُدْوَاناً یُعْمَلُ بِهِ وَ مُنْكَراً یُدْعَى إِلَیْهِ فَأَنْكَرَهُ بِقَلْبِهِ فَقَدْ سَلِمَ وَ بَرِئَ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِلِسَانِهِ فَقَدْ أُجِرَ وَ هُوَ أَفْضَلُ مِنْ صَاحِبِهِ وَ مَنْ أَنْكَرَهُ بِالسَّیْفِ لِتَكُونَ كَلِمَةُ اللَّهِ الْعُلْیَا وَ كَلِمَةُ الظَّالِمِینَ السُّفْلَى فَذَلِكَ الَّذِی أَصَابَ سَبِیلَ الْهُدَى وَ قَامَ عَلَى الطَّرِیقِ وَ نَوَّرَ فِی قَلْبِهِ الْیَقِینُ»[11].

در این روایت نیز مرحله سوم نهی از منکر «انکار بالسیف» یعنی مرحله بازدارندگی عملی به عنوان راه هدایت و مسیر صحیح معرفی شده است که لازمه تحقق آن حمایت حکومت دینی از آن می باشد.

روایت سوم

روایت دیگری که از تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام نقل شده است حدیث مفصلی است که رسول اکرم صلی الله علیه و آله در آن می فرماید خدای متعال به جبرئیل دستور داد که شهری را که در آن کفار و گنهکاران بودند نابود کند جبرئیل سوال کرد که آیا فلان زاهدی که در بین آنها زندگی می کند را هم عذاب کنم؟ خدای متعال جواب داد که آن زاهد را قبل از دیگران عذاب کن وقتی جبرئیل از علت این امر سوال کرد خدای متعال در پاسخ فرمود چون من به او قدرت داده بودم اما او امر به معروف و نهی از منکر نکرد باید عذاب شود، سپس پیامبر فرمود هر کس منکری ببیند باید آن را با دستانش انکار نماید اگر امکان نداشت بازبانش آن را انکار نماید و اگر با زبان نیز قدرت بر انکار نداشت در قلبش از آن گناه منزجر و متنفر باشد.

در این حدیث شریف از یک طرف یکی از امکانات، قدرت بر امر به معروف و نهی از منکر دانسته شده است و از طرف دیگر در صورت امکان بالاترین مرحله آن که انکار با «ید» است - که کنایه از اعمال قوه قهریه است - در صورتی که مورد غفلت قرار بگیرد و ترک شود منجر به عذاب الهی می گردد که خود دلالت بر وجوب اعمال قوه قهریه در صورت امکان دارد.

«ثُمَّ قَالَ مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَراً فَلْیُنْكِرْ بِیَدِهِ إِنِ اسْتَطَاعَ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ فَحَسْبُهُ أَنْ یَعْلَمَ اللَّهُ مِنْ قَلْبِهِ أَنَّهُ لِذَلِكَ كَارِهٌ»[12].

طائفه دوم: روایات داله بر لزوم امتثال و انتهاء در امر به معروف و نهی از منکر

از مجموعه روایات استفاده می شود که غرض از تشریع امر به معروف و نهی از منکر این است که اوامر خدای متعال امتثال شود و از گناهان و معاصی اجتناب گردد از این رو مادامی‎که واجبی ترک شده و یا منکری در حال وقوع است فریضه امر به معروف و نهی از منکر نیز بر واجدین شرایط آن ثابت است در نتیجه همانطور که آحاد مردم وظیفه دارند در صورت امکان تارکین به معروف را ملزم به انجام واجبات کنند و مرتکبین حرام را به صورت عملی از حرام بازدارند حکومت دینی و حاکم جامعه اسلامی که از مکنت و قدرت بیشتری برخوردار است به طریق اولی وظیفه دارد این غرض شرعی را که تحقق واجبات و محو محرمات است محقق کند و تحقق آن از طریق قانونگذاری، اعمال قانون و نظارت بر اجرای آن می باشد که قهرا در بسیاری موارد به دلیل عدم تمکین عده ای به اوامر و نواهی شارع مقدس استفاده از قوه قهریه نیز امری اجتناب ناپذیر است.

روایت اول

ظاهر روایت جابر که در طائفه قبل ذکر شد این است که غرض امر به معروف و نهی از منکر انجام واجب و ترک منکر است چون می فرماید: « فَإِنِ اتَّعَظُوا وَ إِلَى الْحَقِّ رَجَعُوا فَلَا سَبِیلَ عَلَیْهِمْ‏ إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَى الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ یَبْغُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ»[13] و در ادامه نیز می فرماید امر به معروف و نهی از منکر کنید تا گنهکاران به فرمان خدا در آیند؛ «حَتَّى یَفِیئُوا إِلَى أَمْرِ اللَّهِ وَ یَمْضُوا عَلَى طَاعَتِه».‏

در اینصورت در مواردی که ترک گناه و انجام واجبات جز با استفاده از قوه قهریه امکان پذیر نباشد لازم است حاکم اسلامی –در صورت امکان- برای تحصیل غرض شارع که همان تحقق مطلوبات خدای متعال و محو معاصی و گناهان است از قوه قهریه و الزام اجتماعی استفاده نماید.

روایت دوم

روایات دیگری که دلالت می کند بر اینکه لازم است به هر صورت ممکنی فاعل منکر از گناه و معصیت بازداشته شود روایاتی است که صاحب وسائل«ره» آنها را در باب هفتم کتاب امر به معروف و نهی از منکر تحت عنوان «بَابُ وُجُوبِ هَجْرِ فَاعِلِ الْمُنْكَرِ وَ التَّوَصُّلِ إِلَى إِزَالَتِهِ بِكُلِّ وَجْهٍ مُمْكِن» جمع آوری کرده است[14].‏

او در این باب 5 روایت را نقل می کند که یکی از آن روایات در اینجا ذکر می گردد؛

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع لِقَوْمٍ مِنْ أَصْـحـابِهِ إِنَّهُ قَدْ حَقَّ لِی أَنْ آخُذَ الْبَرِی‏ءَ مِنْكُمْ بِالسَّقِیمِ وَ كَیْفَ لَا یَحِقُّ لِی ذَلِكَ وَ أَنْتُمْ یَبْلُغُكُمْ عَنِ الرَّجُلِ مِنْكُمُ الْقَبِیحُ فَلَا تُنْكِرُونَ عَلَیْهِ وَ لَا تَهْجُـرُونَهُ وَ لَا تُؤْذُونَهُ حَتَّى یَتْرُكَ»[15].

دلیل سوم: دلیل عقل

یکی از ادله عقلی که برخی از علمای کلام در مواضع متعدد به آن استدلال می کنند قاعده لطف است علامه حلی در توضیح این جمله خواجه نصیر الدین طوسی«ره» که می گوید:« اللطف واجب لتحصیل الغرض به» می گوید:«اللطف هو ما یکون المکلف معه اقرب الی فعل الطاعة و ابعد من فعل المعصیة و لم یکن له حظ فی التمکین و لم یبلغ حد الالجاء»[16].

توضیح تفصیلی پیرامون این قاعده در علم کلام باید صورت بگیرد لذا در اینجا به عنوان اصل موضوعی از این قاعده استفاده می شود بنابراین این دلیل اختصاص به کسانی دارد که قاعده لطف را پذیرفته اند اگر چه طبق نظر برخی از فقها که این قاعده را تام نمی دانند نمی توان از این دلیل استفاده کرد.

تقریب استدلال به این دلیل این است که به مقتضای قاعده لطف بر شارع لازم است هر کاری که بندگان را به بهشت نزدیک می کند و از عذاب و آتش جهنم دور می کند انجام دهد از این رو لازم است قوانینی را تشریع نماید که زمینه هدایت انسان ها را فراهم کند و آنها را از تباهی دور نماید و از آنجا که ناهنجاری های معنوی و اخلاقی در جامعه زمینه سعادت و معنویت را از بین می برد بر شارع مقدس لازم است که بر حاکمان جامعه تکلیف نماید تا آن هنجارها را در جامعه نهادینه کنند یکی از این هنجارهای اجتماعی حفظ حریم حیا و عفت عمومی است که از رهگذر امور مختلفی که حجاب و پوشش زن و مرد یکی از آنهاست بدست می آید به گونه ای که پدیده بی حجابی در جامعه اسلامی به دلیل تحریکات جنسی حریم عفاف و حیای عمومی جامعه را از بین می برد و زمینه های گناه و آلودگی های اخلاقی را در جامعه بیش از بیش فراهم می کند در نتیجه به منظور اینکه موانع سعادت و اطاعت آزادانه جامعه انسانی برداشته شود لازم است حکومت دینی هنجارهای اخلاقی و الهی را از طرق مختلف که یکی از آنها استفاده از قوه قهریه و مجازات متخلفان است اعمال نماید.

پس نه تنها شارع مقدس لازم است این مجوّز را به حاکم دینی بدهد بلکه حاکم دینی را باید موظف به اجرای شریعت و بسترسازی اجرای احکام سعادت بخش توحیدی در جامعه بنماید.

نتیجه

قانون حجاب یکی از قوانینی است که از منابع مختلف شریعت اسلام استنباط می شود و این وظیفه را متوجه حکومت دینی می کند که باید همه هنجارهای مذهبی توسط حاکم دینی در صورت امکان در جامعه دینی نهادینه شود پس همانطور که ممانعت از شرب خمر علنی و روزه خواری علنی از وظایف حاکم اسلامی است ممانعت از بی حجابی در عرصه عمومی جامعه نیز از وظایف او می باشد.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای محمد استوار میمندی دانش آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. رجوع شود به آیاث 32، 33 و 59 سوره مبارکه احزاب و آیه 31 سوره مبارکه نور

[3]. رجوع شود به «بَابُ وُجُوبِ الْقِنَاعِ عَلَى الْحُرَّةِ بَعْدَ الْبُلُوغِ لَا قَبْلَهُ وَ سَتْرِ شَعْرِهَا عَنِ الْبَالِغِ الْأَجْنَبِیِّ خَاصَّةً»، وسائل الشیعة، ج‏20، ص: 228

[4]. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (المحشى - كلانتر)، ج‌2، ص: 142

[5]. آیه 104 سوره مبارکه ال عمران

[6]. تفسیر نمونه، ج3، ص34 و 35

[7]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏3، ص: 373 و 374

[8]. آیه 25 سوره مبارکه حدید

[9]. احتجاج طبرسی، ج2، ص494

[10]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 131

[11]. همان

[12]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 135

[13]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 131

[14]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 144

[15]. وسائل الشیعة، ج‏16، ص: 145

[16]. کشف المراد ص444

^بالا



جرعه‌ای از دریا: توجّه به شاگردان[1]

دو خصوصیت در آقای نائینی خیلی جلب توجّه می کرد؛ أول حافظه‌ی بسیار قوی، دوم شاگردانی را که مطالب او را ضبط و حفظ می کردند، کاملاً تکریم و مطابق سلسله مراتب، آنها را ترویج می کرد. ایشان علم را در خود و شاگردانش منحصر می دانست و شاگردانش را در حدّ اعلی ترویج و اداره می کرد.

مرحوم آسید ابوالحسن اصفهانی در این جهت توفیق چندانی نداشت و به شاگردان آن‌طور که مرحوم نائینی أهمیّت می داد، توجّه نمی کرد. لذا آن مرتبه اشتهار به تحقیق و استادی که مرحوم آقای نائینی داشت، مرحوم آقای آسید ابوالحسن پیدا نکرده بود. با این‌که به عقیده جمعی از أهل نظر آسید ابوالحسن از نظر فقاهت ترجیح داشت[2]. چند نفر از فقهای مهم، آسید ابوالحسن را بر آقای نائینی ترجیح می دادند. یکی از آنها آشیخ شعبان رشتی ـ از مراجع تقلید ـ بود.

------------------------

[1]. به نقل از آیة الله شبیری زنجانی دام ظلّه ، از کتاب جرعه ای از دریا ، ج 2 ، ص482.

[2]. می توان گفت آقای آسید ابوالحسن در فقه ثبوتاً مقدم بر آقای نائینی بود، أما اثباتاً آقای نائینی تقدّم داشت. در میان شاگردان آقای آسید ابوالحسن افراد بسیار فاضل نظیر آقای آشیخ بزرگ شاهردودی وجود داشتند ولی تعدادشان در مقایسه با شاگردان ممتاز آقای نائینی خیلی کم بود. البته بعد از وفات آقای نائینی، وقتی شاگردان او به آقای آسید ابوالحسن متّصل شدند، همگی به مقام والای فقاهت آسید ابوالحسن اعتراف کردند.

^بالا



نشست علمی: حجیت روایات کتاب شریف کافی(بخش اول)[1]

سخنران: استاد معظم حاج شیخ مهدی شب زنده دار «دام ظله»

زمان: دوشنبه 1392/12/19

مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

مقدمه

از مقدمه کافی شریف، استفاده می‌شود؛ مرحوم کلینی رضوان الله علیه شهادت به صحت روایات این کتاب داده‌ است. اگر این شهادت حجت باشد؛ نیاز به بررسی اسناد تک تک روایات منقوله در این کتاب مرتفع می شود. در این بحث اعتبار این شهادت بررسی می شود.

بررسی عبارت مرحوم کلینی در دیباچه

ابتدا باید عبارت مرحوم کلینی در دیباچه را بررسی شود:

« وَ ذَكَرْتَ‏ أَنَ‏ أُمُوراً قَدْ أَشْكَلَتْ‏ عَلَیْكَ‏، لَاتَعْرِفُ حَقَائِقَهَا؛ لِاخْتِلَافِ الرِّوَایَةِ فِیهَا، وَ أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ اخْتِلَافَ الرِّوایَةِ فِیهَا لِاخْتِلَافِ عِلَلِهَا وَ أَسْبَابِهَا، وَ أَنَّكَ لَاتَجِدُ بِحَضْرَتِكَ مَنْ تُذَاكِرُهُ وَ تُفَاوِضُهُ مِمَّنْ تَثِقُ بِعِلْمِهِ فِیهَا.

وَ قُلْتَ: إِنَّكَ تُحِبُّ أَنْ یَكُونَ عِندَكَ كِتَابٌ كَافٍ یُجْمَعُ فِیهِ‏ مِنْ جَمِیعِ فُنُونِ عِلْمِ الدِّینِ، مَایَكْتَفِی بِهِ الْمُتَعَلِّمُ‏، وَ یَرْجِعُ إِلَیْهِ الْمُسْتَرْشِدُ، وَ یَأْخُذُ مِنْهُ مَنْ یُرِیدُ عِلْمَ الدِّینِ وَ الْعَمَلَ بِهِ بِالْآثارِ الصَّحِیحَةِ عَنِ الصَّادِقِینَ علیهم السلام وَ السُّنَنِ الْقَائِمَةِ الَّتِی عَلَیْهَا الْعَمَلُ، وَ بِهَا یُؤَدَّى‏ فَرْضُ اللَّهِ - عَزَّ وَ جَلَّ - وَ سُنَّةُ نَبیِّهِ صلى الله علیه و آله‏. وَ قُلْتَ: لَوْ كَانَ ذلِكَ، رَجَوْتُ أَنْ یَكُونَ ذلِكَ‏ سَبَباً یَتَدَارَكُ اللَّهُ تَعَالى‏ بِمَعُونَتِهِ وَ تَوْفِیقِهِ إِخْوَانَنَا وَ أَهْلَ مِلَّتِنَا، وَ یُقْبِلُ بِهِمْ إِلى‏ مَرَاشِدِهِم»‏.

در این عبارت، نیاز شخصی که از مرحوم کلینی درخواست تألیف کتاب کرده بیان شده است. حاصل نیاز او این بوده که وی مسائل علمی لازم برای رهیافت به حقایق شریعت را ندارد. فلذا از مرحوم کلینی در خواست می کند کتابی در جهت برآورده ساختن این نیاز بنویسد.

فَاعْلَمْ یَا أَخِی- أَرْشَدَكَ اللَّهُ - أَنَّهُ لَایَسَعُ أَحَداً تَمْیِیزُ شَیْ‏ءٍ مِمَّا اخْتَلفَتِ الرِّوَایَةُ فِیهِ عَنِ الْعُلَمَاءِ علیهم السلام بِرَأْیِهِ، إِلَّا عَلى مَا أَطْلَقَهُ الْعَالِمُ ...

سپس بعد از بیان موازین موارد تعارض اخبار، می‌فرماید:

وَ قَدْ یَسَّرَ اللَّهُ- وَ لَه الْحَمْدُ- تَأْلِیفَ مَا سَأَلْتَ. وَ أَرْجُو أَنْ یَكُونَ بِحَیْثُ تَوَخَّیْت‏ فَمَهْمَا كَانَ فِیهِ مِنْ تَقْصِیرٍ فَلَمْ تُقَصِّرْ نِیَّتُنَا فِی إِهْدَاءِ النَّصِیحَةِ ...»[2]

خدای متعال تألیف آن چه را که تو درخواست کرده بودی -یعنی کتابی که بتواند به طور آسان و بدون نیاز به اعمال نظر و اجتهاد، مطالب صحیح را در اختیار تو بگذارد- آسان فرمود.

در سوال، سائل، درخواست تألیف کتابی بر اساس آثار صحیحه را نموده به گونه ای که معارف الهی به معنای عام را روشن نماید و نیاز به اعمال اجتهاد و نظر نداشته باشد. کتابی میخواهد که تنها با استفاده از آن چه مرحوم کلینی با عبارت «فاعلم یا اخی» در مورد تعارض گفته، بتواند معارف را استخراج کند.

مقصود از آثار صحیحه

قطعا مقصود از آثار صحیح، معنایی که بعد از مرحوم ابن طاووس در علم درایه باب شده، نیست. این یک اصطلاح مستحدثی است که چند قرن بعد از محروم کلینی به وجود آمده است. بلکه مقصود از صحیح، یکی از دو امر است.

معنای اول: آثار صادره از معصومین برای بیان حکم واقعی

محقق خویی در ترجمه منبه بن عبدالله ابوالجوزاء -که با عبارت صحیح الحدیث توصیف شده- صحیح را «الآثار الصادره من المعصومین علیهم السلام لبیان الحکم الواقعی» معنا کرده و فرموده این که شخصی صحیح الحدیث است به این معنا است که احادیثی که از او نقل می شود احادیث صادق برای بیان حکم واقعی است.

معنای دوم: احادیث معتبره

معنای دیگر احادیث صحیح، احادیث معتبر است یعنی احادیثی که نمی دانیم صادره شده یا نه، اما حجت و معتبر است.

بنابر هر دو احتمال می توان گفت که همه روایات کافی حجت است.

بررسی احتمال اول: آثار صادر شده برای بیان حکم واقعی

بنابر احتمال اول، مرحوم کلینی شهادت می دهد که روایات کافی، از ائمه علیهم السلام برای بیان حکم واقعی صادر شده اند.

دو احتمال در این شهادت وجود دارد:

1. ایشان با مقدمات عقلی، استنباطی، حدسی و نظری به این مطلب رسیده است.

2. از رهگذر قرائن حسی یا قریب به حس به دست آمده است.

تبیین حسی بودن شهادت مرحوم کلینی

چگونه می شود از راه حس، به این نتیجه رسید؟

پاره ای از روایات اسناد معتبره دارد و افراد ثقات معتمد، راستگو و مسلم الصدق آن را نقل کرده اند. این راه متداول و آسان برای حسی بودن است.

امکان دارد بعضی از روایات در کتابهایی بوده که به ائمه عرضه شده و ایشان صحت کتابها را تصدیق کرده اند.

ممکن است راویان بعض روایات از طرف ائمه تصدیق شده باشند؛ اگر چه روایاتشان در کتاب خاصی نباشد. مانند روایتی که شیخ اعظم[3] برای صحت روایات بنوا فضال به آن استناد کرده است. طبق این نقل، خادم حسین بن روح از امام حسن عسکری علیه السلام نقل می کند که ایشان در مورد بنوا فضال فرموده اند: «خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا» می فرمایند: رواتشان را اخذ کنید و عقایدشان را کنار بگذارید و در واقع تضمین می دهند که روایات منقوله از بنوا فضال درست است.

البته بعضی در سند این روایت به جهت مجهول بودن خادم حسین بن روح اشکال می کنند و از این جهت به آن عمل نمی کنند. اما ممکن است مرحوم کلینی به دلیل معاصرت، او را می شناخته است. همچنین ممکن است روایات دیگری در مورد افراد دیگری هم صادر شده باشد که به دست ما نرسیده است.

علاوه بر این راهها، در آن اعصار کتب زیادی از رهگذر خطوط علما و راوی شناخته می شده که در این صورت احتیاجی به سند نبوده و در واقع سندها تشریفاتی بوده است. محتمل است خطوط بسیاری از راویان نزد مرحوم کلینی وجود داشته فلذا اصلا نیازی به سند نبوده که در این صورت ذکر سند تنها برای خارج کردن ظاهر روایت از ارسال بوده است. در آن اعصار خطوط علما رایج بوده است. به عنوان نمونه مرحوم شیخ طوسی می فرماید: کتاب علی بن محبوب با خط خودش نزد من موجود است. و یا حتی صاحب معالم که پسر شهید ثانی است می فرماید تهذیب شیخ طوسی به خط خودش نزد من موجود است.

شناخت خطوط هم مانند امروز به گونه ای نبوده که نیاز به حدس و اجتهاد باشد. بلکه از امور واضحه بوده است. همان طور که امروز خط مرحوم مجلسی با وجود گذشت سیصد و پنجاه سال از فوت ایشان واضح است و نیاز به حدس نیست.

بنابراین عصر کلینی، زمانی است که احتمال راههای حسی مذکور، متوفر بوده است و بدین جهت اخبار ایشان به «الاحادیث الصادره عن الائمه علیهم السلام لبیان الحکم الواقعی» خبری محتمل الحس و الحدس می شود.

در اصول مبنای «حجیت اخبار محتمل الحس و الحدس» نزد بسیاری از اعلام پذیرفته شده است. به این بیان که وقتی شخصی خبری دارد که مفادش حسی است، در حالی که احتمال دارد «مخبر به» آن را از راه حدس و یا از راه حس به دست آورده باشد، خبرش نزد عقلا حجت است؛ البته در صورتی که شرایط و خصوصیات به گونه ای باشد که احتمال حسی بودن خبر، ضعیف نباشد بلکه یک احتمال متوفر عقلایی باشد.

با توجه به آن چه در مورد عصر مرحوم کلینی بیان شد، احتمال حسی بودن، یک احتمال عقلائی است و حتی نسبت به حدس، احتمال مرجوحی هم نیست.

در علم اصول، محقق خویی حجیت قول رجالیون مانند شیخ طوسی، مرحوم نجاشی و مرحوم کشی را از راه محتمل الحس و الحدس بودن خبر، ثابت می کند. عین آن چه ایشان در مورد شهادت قدمای رجالیون می فرمایند، در مورد شهادت مرحوم کلینی نیز وجود دارد. بنابراین شهادت صاحب کافی به این بیان حجت می شود مگر این که کسی در کبری مناقشه کند. لذا اگر این کبرای اصولی پذیرفته شود مناقشه دیگری نباید کرد. مگر بعض اشکالات که در ادامه پاسخ داده می شود.

بررسی احتمال دوم: الآثار المعتبره

طبق معنای دوم، مرحوم کلینی در مورد صدور روایت تضمینی نمی دهد بلکه تنها شهادت به معتبر و قابل استناد بودن می‌دهد اما طبق این معنا نیز شهادت ایشان حجت است.

اشکال: مختلف بودن مبانی اعتبار روایت

مهمترین اشکالی که در فرض دوم وجود دارد این است که مبانی علما در اعتبار یک حدیث مختلف است. بعضی خبر عدل ثقه، بعضی خبر عدل امامی، بعضی خبر حسن و برخی اعم از صحیح و موثق و حسن را حجت می دانند. بعضی اساسا خبر ثقه را حجت نمی دانند بلکه خبر موثوق الصدور را حجت می دانند.

همچنین در شرائط حجیت خبر هم اختلاف وجود دارد. حدود پانزده شرط ذکر شده که محل اختلاف است. بنابراین وقتی ایشان شهادت به معتبر بودن روایات کتاب می دهد برای ما فایده ای ندارد زیرا مبنای مرحوم کلینی در باب حجیت خبر واحد برای ما معلوم نیست. شاید ایشان مبنایی داشته که مورد قبول ما نیست.

جواب: حجیت شهادت به صغری در صورت عدم احراز اختلاف در کبری

در پاسخ این اشکال باید به یک کبرای اصولی توجه کرد.

همان مطلبی که علما در باب اصاله الصحه در مورد حمل فعل دیگری بر صحت فرموده اند، در اخبار مُخبر و شاهد نسبت به مصداق کبرویات اختلافی، وجود دارد.

توضیح این که اگر کسی معامله یا عبادتی انجام داده که برای ما موضوع اثر است؛ مانند این که غسل کرده و امام جماعت شده و ما می خواهیم به او اقتدا کنیم. در این صورت اگر اختلاف فتوا با آن شخص را احراز کرده باشیم و ندانیم آن عمل را طبق نظر خودش یا نظری که ما پذیرفته ایم انجام داده است، در این صورت نمی توانیم فعل او را حمل بر صحت کنیم.

اما اگر اختلاف در فتوا را احراز نکردیم و احتمال دادیم شاید نظرش مانند ما باشد، می توانیم حمل بر صحت کنیم.

همین سیره ای که عقلا در باب حمل بر صحت دارند در باب قبول شهادات نیز وجود دارد. اگر شاهدی به صغرای یک کبری که محل اختلاف است شهادت دهد، دأب عقلا این نیست که از نظر شاهد در مورد کبرای اختلافی سوال کنند. به عنوان مثال اگر بینه ای بر نجاست فرش قائم شود، در مورد مبانی موجود در باب نجاسات از او سوال نمی شود. با این که اختلافات زیادی در مواردی مانند تعداد اعیان نجسه، شرایط سرایت و مانند آن وجود دارد. ممکن است بینه به جهت ملاقات فرش با چیزی که ما آن را عین نجاست نمی دانیم، شهادت به نجاست داده باشد. و یا ممکن است واسطه چهارم را نیز موجب سرایت نجاست بداند در حالی که ما واسطه سوم به بعد را موجب سرایت نجاست نمی دانیم.

همچنین اگر کسی در دادگاه شهادت به عدالت کسی بدهد، از مبانی عدالت سوال نمی شود. مثلا تعداد گناهان کبیره از او سوال نمی شود و یا موارد اختلافی دیگر مانند ملکه بودن یا نبودن عدالت، مضرّ بودن ارتکاب خلاف مروت در عدالت و مانند آن سوال نمی شود.

بله اگر اختلاف مبنا احراز شود شهادت مقبول نیست اما اگر اختلاف احراز نشود، شهادت به صغری پذیرفته است.

در نتیجه طبق معنای دوم، از ضم دو کبری، حجیت ثابت می شود:

اول: شهادت مرحوم کلینی بر معتبر بودن اخبار کتابش، محتمل الحس و الحدس است و عقلا به خبر محتمل الحس و الحدس عمل می کنند. در این کبری مدعی نیستیم که عقلا بنا را بر حس می گذارند بلکه معتقدیم عقلا به چنین خبرهایی عمل می کنند.

دوم: مرحوم کلینی شهادت به صغری می دهد و چون علم به اختلاف مبنا در کبری نداریم، شهادت ایشان پذیرفته است.

اگر چه بسیاری از بزرگان این مبنا را ذکر نکرده اند و در ابتدای امر ممکن است ثقیل به نظر بیاید؛ اما مشاهده می شود مشی خارجی علما این گونه است.

به عنوان نمونه مرحوم آیت الله خویی توثیقات علامه را به دلیل اصاله العداله بودن نمی پذیرد و
می فرماید: علامه در رجال جمله ای دارد که دلالت بر اصاله العداله ایی بودن ایشان دارد. به این معنا که ایشان هر مسلمانی که فسقی از او ندیده باشد را عادل می داند. اما توثیقات علمایی مانند نجاشی، شیخ طوسی، کشی و دیگران را می پذیرند با این که امکان دارد ایشان نیز اصاله العداله ای باشند. و یا مثلا ایشان توثیق عام علی بن ابراهیم را می پذیرند با این که مبنای علی بن ابراهیم مشخص نیست.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای محمد استوار میمندی دانش آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

[2]. الكافی (ط - دارالحدیث)، ج‏1، ص: 16 - 18

[3]. کتاب نکاح شیخ انصاری ص 474

^بالا

 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS