لوح پژوهشی «ذکری»
لوح پژوهشی ذکری 64 PDF چاپ پست الکترونیکی

جهت مشاهده متن هر قسمت، روي آن بخش کليک کنيد

لوح پژوهشي ذکري

يقين از نگاه امام کاظم(ع) امام خميني اصول کاربردی قواعد رجالی جرعه ای از دریا نکاتی از اصحاب ائمه مسائل مورد ابتلا فقه نشست های علمی

تردیدی نیست که فلسطین آزاد خواهد شد

مسأله‌ی فلسطین، امروز در رأس مسائل سیاسی دنیای اسلام و امّت اسلامی است. همه موظّفند از فلسطین و آزادی فلسطین و نجات ملّت فلسطین دفاع کنند و برایش مجاهدت کنند و کار کنند.

دشمن در این زمینه هم درمانده است. اینکه ادّعا می‌کنند می‌خواهند قدس را پایتخت رژیم صهیونیستی اعلام بکنند، این از عجز و از ناتوانی است. در قضیّه‌ی فلسطین دست‌های اینها بسته است، با این کار هم بلاشک ضربه‌ی بزرگ‌تری خواهند خورد و دنیای اسلام در مقابل اینها خواهد ایستاد... تردیدی نیست که فلسطین آزاد خواهد شد... و مبارزه‌ی امّت اسلامی برای نجات فلسطین ان‌شاءالله به نتیجه خواهد رسید.

(بیانات در دیدار مسئولان نظام و میهمانان کنفرانس وحدت اسلامى‌/ 15 آذر 1396)

^بالا



فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ

بسم الله الرحمن الرحیم

﴿فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ﴾(سوره زخرف، آیه 65)

مسأله غیر انسانی و ضد دینی تثبیت قدس شریف به عنوان مرکز رژیمی منحوس، و هتک مضاعف مسجدالاقصی (قبله اول مسلمانان) مایه تأسف فراوان است. این طرح می تواند به معضلی غامض و ریخته شدن بیش از پیش خون مسلمانان بی گناه و آوارگی آنها بیانجامد. روشنگری و اعلان محکومیت این حرکت وقیحانه، از سوی همه آزاد اندیشان و اتحاد عملی مسلمین نقش بسزایی در خنثی سازی این توطئه دارد.

به امید روزی که وعده الهی ظهور منجی و موعود أمم حضرت بقیة الله الاعظم علیه السلام و برقراری قسط و عدل محقق شود.

(سید موسی شبیری زنجانی)

(۱۸ربیع الأول۱۴۳۹)

^بالا



اصول کاربردی:ماهیت واجب تخییری[1]

اینکه ماهیت واجب تخییری، وجوب مشروط است یا علی البدل و یا وجوب جامع، اقوال مختلفی وجود دارد که در ذیل به تبیین هرکدام می‌پردازیم.

1. وجوب تعیینی مشروط

برخی در تبیین ماهیت واجب تخییری گفته‌اند که واجب تخییری مانند واجب تعیینی است با این تفاوت که در واجب تعیینی وجوب نسبت به اتیان و عدم اتیان عدل‌های دیگر مطلق است بدین معنی که عدل‌های دیگر را انجام بدهی یا ندهی، واجب است این عدل را اتیان کنی؛ ولی در واجب تخییری وجوب هر عدلی مقید و مشروط به عدم انجام عدل‌های دیگر است؛ بنابراین فرق بين تعيينی و تخييری فرق بين مشروط و مطلق است.

اشکال اول: عدم امتثال واجب در صورت اتیان هر دو عدل: لازمه این معنی این است که در صورت بجا آوردن هر دو عدل، واجب اتیان نشده باشد؛ زیرا ترک هر کدام شرط وجوب دیگری است و با اتیان هر دو، شرط هیچ کدام محقق نمی‌شود در حالی که با بجا آوردن هر دو طرف تخییر، قطعاً امتثال حاصل شده است.

اشکال دوم: تعدد عقاب در صورت ترک هر دو عدل: لازمه دیگر این معنی این است که در صورت ترک هر دو عدل دو عقاب وجود داشته باشد، چون شرط وجوبِ هر دو، حاصل شده است و هر دو واجب، فعلی شده و با دو حکم فعلی مخالفت شده است که در نتیجه دو عقاب خواهد داشت، در حالی که در ترک واجب تخییری فقط یک عقاب وجود دارد.

2. وجوب علی البدل

مرحوم آخوند[2] در بیان معنای تخییر می‌فرماید که هر دو طرف تخییر واجب است، لکن تفاوتش با واجب تعیینی این است که در واجب تعیینی فقط با اتیان آن تکلیف ساقط می‌شود، اما در واجب تخییری بدون اتیان آن و با اتیان بدل هم تکلیف ساقط می‌شود. پس دو سنخ وجوب است، وجوب تعیینی یعنی لایجوز ترکه و وجوب تخییری یعنی لایجوز ترکه الا مع البدل نه اینکه به نحو واجب مشروط باشد تا آن اشکالات وارد گردد؛ مثلا اگر وجوب به عتق رقبه تعلق بگیرد هم در واجب تعیینی و هم در واجب تخییری، عتق رقبه واجب است با این تفاوت که در واجب تعیینی عتق رقبه به نحوی است كه بدون بدل است اما در واجب تخییری عتق رقبه به نحوی است كه اگر بدل آن را انجام دهد، ساقط می‏شود.

اشکال: خارج از اصطلاح: اگر منظور از وجوب، همان وجوب اصطلاحی یعنی لابدیت و ضرورت تشریعی است که شیء بدون آن امکان ندارد نمی‌توان در مورد واجبی که با انجام یکی از گزینه‌های آن مسئولیت رفع می‌شود گفت كه فرد فرد اينها لابديت دارد.

3. وجوب تعیینی جامع[3]

معنای سوم و صحیح این است که مأموربه جامع بین دو شیء است. به عبارت دیگر واجب یک کلی است که چند مصداق دارد که با حصول هر کدام جامع حاصل می‌شود و مراد از جامع، احد الشیئین می‌باشد که اطراف تخییر مصادیق آن هستند. بنابراین اگر شخص هیچ کدام را انجام نداد، جامع را ترک کرده است و با ترک این واجب، یک عقاب متوجه او خواهد بود و اگر هر دو را بجا آورد، یک ثواب دارد که مربوط به جامع می‌باشد. همچنین در صورت انجام هر دو، واجب را اتیان کرده و آن اشکال واجب مشروط در اینجا وارد نخواهد بود.

طبق این دیدگاه تفاوت بین واجب تعیینی و تخییری در وجوب نیست؛ بلکه در واجب است؛ زیرا وجوب ضرورت تشریعی یک شیء است بدین معنا که عبد بدون انجام آن معذور نیست ولی متعلق وجوب گاهی یک شیء معین است که در این صورت واجب تعیینی می‌شود و گاهی شارع عدلی برای آن تعیین فرموده‌اند که از آن تعبیر به واجب تخییری می‌شود.[4]

اشکال: در صورتی که واجب جامع بین افراد باشد اگر بعضی از افراد جامع، تعبدی و برخی توصلی باشد در اینجا چگونه می‌توان تعلق وجوب بر جامع را توجیه نمود؟

پاسخ: جامع با وصف جامعیت و بدون خصوصیت در خارج موجود نمی‌شود؛ بلکه هر کدام را مکلف در خارج اختیار کند اگر قصد قربت لازم داشته باشد باید قصد قربت کند و قصد قربت جزء خصوصیت فرد خارجی است و وجود آن در برخی از افراد ضرری به وجود جامع و وجوب آن وارد نمی‌کند.[5]

تفاوت معنای سوم با دو معنای اول

بنابر قول اول و دوم وجوب به فرد تعلق می‌گیرد اما بنابر قول سوم وجوب به جامع تعلق گرفته و به افراد سرایت نمی‌کند.

توضیح اینکه در موارد زیادی حکم مربوط به کلی به افراد سرایت می‌کند؛ زیرا حکم به کلی به عنوان وجود خارجی تعلق گرفته است مانند جمله «انسان حیوان ناطق است» که حکم به تمام افراد سرایت می‌کند اعم از اینکه مراد از انسان وجود خارجی او باشد یا ماهیت آن، اما در مواردی هم حکم به افراد سرایت نمی‌کند مثلاً مفهوم کلیت که بر انسان حمل می‌شود به افراد آن سرایت نمی‌کند.

در مورد ضرورت هم حکم از کلی به افراد سرایت نمی‌کند یعنی اگر جامعی ضرورت پیدا کرد مصادیق آن ضرورت پیدا نمی‌کند؛ زیرا اگر حکم به افراد سرایت کند باید ترک هر فردی مسئولیت و عقاب داشته باشد در حالی که می‌دانیم ترک جامع مسئولیت آور است نه ترک هر فرد.

به عنوان نمونه در مورد عتق رقبه، طبق قول اول و دوم وجوب به عتق تعلق می‌گیرد ولی طبق قول سوم ذمه مکلف به جامع بین عدل‌ها (صوم، اطعام، عتق) اشتغال دارد نه به عتق رقبه و ضرورت به جامع تعلق می‌گیرد نه فرد، لذا در صورت انتفای جامع، عبد معذور نیست؛ اما نسبت به فرد فرد هم نمی‌توان حکم به وجوب کرد. البته اگر دو فرد از جامع (صوم و اطعام) متعذر شد، هم می‌توان گفت تکلیف به جامع تعلق گرفته و هم می‌توان گفت به فرد تعلق گرفته است.[6]

بررسی امکان تخییر بین اقل و اکثر

ممكن است كسى بگويد تخيير بین اقل و اکثر از محالات است؛ زيرا يك طرف تخيير، اقلّ است كه پيش از اكثر موجود مى‏شود و همين كه اقلّ موجود شد، غرض مولى حاصل مى‏شود. (چون فرض ما اين است كه اقلّ هم غرض مولی را تأمین می‌کند وگرنه معيّناً اكثر واجب خواهد بود نه اقلّ) و وقتى غرض حاصل شد، امر مولى هم ساقط مى‏شود وگرنه بقای آن بدون غرض و حكمت مى‏شود و وقتى امر ساقط شد پس اكثر و ما زاد واجب نخواهد بود؛ بلكه زياده بر واجب و يك عمل مستحبّى خواهد بود. پس على كلّ حال (چه اقلّ را به تنهائى بجا آوريم و چه در ضمن اكثر) معيّنا اقلّ واجب است و تخييرى در كار نيست.

پاسخ مرحوم آخوند: گاهى هركدام از اقلّ و اكثر با حدّ وجودى خود محصّل غرض مولى هستند كه حدّ اقلّ عبارت است از بشرط لا بودن، يعنى اقلّ به شرط اينكه اكثر بدان ضميمه نشود و حدّ اكثر بشرط شى‏ء بودن است يعنى بشرط ضميمه شدن اكثر. حال عقلاً چه مانعى دارد كه اقلّ با حدّ وجودى‏اش محصّل غرض باشد و اكثر هم با حدّ خودش محصّل غرض باشد؟ مثلاً اگر خط دو سانتى ترسيم كنيم و دست برداريم همين موجب امتثال امر (ارسم خطّا) است و اگر خط نيم‏مترى ترسيم كنيم عرفاً اين مجموعه با همه اجزائش محصّل غرض و موجب امتثال امر است نه اينكه دو سانت آن محصّل غرض باشد و زايد بر آن دخيل در اصل غرض نباشد. وقتى چنين تصويرى ممكن و معقول شد، دليلى ندارد كه معيّناً اقل را واجب بدانيم و وجوب را بدان اختصاص دهيم چه اينكه تخصيص وجوب به اكثر هم بى‏دليل است به ناچار بايد حكم به تخيير كرده و بگوئيم كه يكى از آن دو على البدل واجب هستند و هركدام انجام شد، همان محصّل غرض و مسقط امر است.

و گاهی اين است كه غرض مولى فقط و فقط بر اقلّ مترتب شود و اقلّ مطلقاً محصّل غرض باشد چه به تنهائى موجود شود و چه در ضمن اكثر حتّى در فرضى هم كه در ضمن اكثر موجود مى‏شود اين اقلّ است كه نقش دارد و اكثر در مصلحت دخيل نيست. البته در اينجا تخيير معنى ندارد و معيّناً اقل واجب است و اكثر واجب نيست؛ بلكه به اختلاف موارد مختلف مى‏شود يعنى گاهى اكثر مستحب است و گاهى مباح است. در این صورت دوم که اقل مطلقاً محصل غرض است اشکال مورد قبول است.

تکمیل پاسخ مرحوم آخوند: تنها جایی که تخییر معقول نیست تخییر بین طبیعت و یک فرد خاص از آن طبیعت است؛ اما در بین اقل و اکثر همانطور که مرحوم آخوند فرمودند تخییر توجیهات معقول دارد مثل اینکه غرض به جامع بین اقل و اکثر تعلق گرفته باشد. بنابراین در نظر شارع هیچ تفاوتی بین اتیان به اقل و اکثر نیست و هر دو مصداق جامعی هستند که تأمین کننده غرض است و شارع مقدس همین تخییر بین مصادیق را بیان کرده است یا این توجیه که مراد تخییر بین اقل و مازاد نباشد؛ بلکه مراد این باشد که یا اقل را انجام بده و یا اگر از اقل رد شدی به کمتر از اکثر اکتفا نکن یعنی در مقام نفی شق ثالث باشد که در واقع بازگشت به متباینین دارد.

به عنوان نمونه در مورد کفاره کندن یک یا دو مو در حال احرام روایات متعددی وارد شده از جمله در یک روایت می‌فرماید: «یطعم کفاً من طعام او کفین» در روایت دیگر آمده «یطعم شیئا» همچنین در روایتی «مد من طعام او کفین» دارد. در جمع بین این روایات مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید چون تخییر بین اقل و اکثر معقول نیست به گونه‌ای که هر دو مصداق واجب باشد اقل که عبارت از کف است واجب و مازاد بر آن حمل بر استحباب می‌شود. پاسخش این است که اولاً تخییر بین اقل و اکثر به گونه‌ای که هر دو مصداق باشند برای جامعی که تأمین کننده غرض است، اشکال ندارد و ثانیاً می‌شود مراد این باشد که یک کف از طعام بده؛ اگر بیشتر شد به کمتر از دو کف اکتفا نکن؛ یعنی مثل یک کف و نیم کافی نیست؛ بلکه یا یک کف یا دو کف که در واقع بازگشت به تخییر بین متباینین دارد مثل همان توجیهی که در تخییر تسبیحات بین یک و سه خود مرحوم صاحب جواهر دارد که می‌فرماید اگر مراد این باشد که یا یک و یا اگر بیشتر شد سه، اما به دو اکتفا نکن، تخییر معقول خواهد بود.[7]

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقایان علیرضا اصغری، احمد ابراهیمی اصفهانی و حسین سنایی، دانش‌آموختگان مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام؛ برگرفته از دروس خارج فقه حضرت آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی. تهیه شده در پژوهشکده امام محمدباقر علیه السلام.

[2]. كفاية الأصول، ص 141.

[3]. در واجب تخییری 6 قول وجود دارد که استاد فقط به سه قول اشاره کرده‌اند؛ به بحوث شهید صدر مراجعه شود.

[4]. کتاب بيع (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 136، کتاب خمس (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال دوم، جلسه 44، کتاب صوم (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال سوم، جلسه 230.

[5].. کتاب صوم (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال سوم، جلسه 239.

[6]. کتاب صوم (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال سوم، جلسه 230و 231.

[7]. کتاب حج، محرمات احرام، ازاله شعر.

^بالا



قواعد رجالی:قاعده‌ی تطابق[1]

یکی از قواعدی که می‌توان در مسیر احراز وثاقت یک راوی یا صحت روایاتش، از آن استفاده نمود، قاعده‌ی تطابق است.

تعریف قاعده‌ی تطابق

چنانچه یک راوی در غالب روایاتش، با روایات ثقات موافقت و مطابقت داشته باشد، روایات متفرد[2] وی نیز که در اقلیت است، به خاطر قرینه شدن تطابق سائر روایات، حجت خواهد بود.

جایگاه قاعده‌ِی تطابق

با توجه به نیازی که یک فقیه به روایات معتبره دارد و تأثیری که گاه یک روایت بر فتوای یک فقیه می‌گذارد و از طرفی تراث روایی‌ای که به دست ما رسیده است محدود بوده و از طرف دیگر دسترسی به وجود مقدّس امام عصر علیه السلام نیز نوعاً امکان‌پذیر نیست، پس بر ما لازم است در اعتبار بخشی به روایات، تمام راه‌ها و طرق احتمالی را بررسی نموده تا این تراث محدود مورد بهره‌برداری حداکثری قرار گیرد.

قاعده‌ی تطابق نیز به عنوان یکی از راه‌های احتمالی در اعتبار بخشی به روایاتِ یک شخص مورد توجه است.

مدرک قاعده‌ی تطابق

با اندکی تأمل روشن می‌شود که مدرک قاعده‌ی محل بحث، بنای عقلا و ارتکاز آنها است. بنابراین برای تحلیل این قاعده و بررسی صحت و سقم آن و همچنین حدود و ثغور آن، باید به ارتکازات عقلائی رجوع نمود.

بررسی و تحلیل قاعده‌ی تطابق

همانطور که ذکر شد مدرک این قاعده بنای عقلا و ارتکاز ایشان است و فی‌الجمله می‌توان وجود چنین ارتکازی را در بین عقلا، مسلم دانست که در صورت مطابقت غالبیِ گفته‌های یک شخص با واقع، گفته‌های دیگر وی را نیز مطابق با واقع می‌دانند. مثلاً اگر زید خبری را برای حاکم منطقۀ خود علیه عمرو بیاورد و در نگاه اول احتمال صدق و کذب وی مساوی باشد، در صورتی که خبر وی با اخباری که ثقات و اشخاص مورد اعتماد حاکم برای او می‌آورند، مطابقت داشته باشد، در همان مورد مطابقت، حاکم به صدق زید اطمینان می‌کند و اگر چنانچه این اتفاق در ده مورد دیگر تکرار شود و خبر وی با اخبار ثقات، مطابقت یابد؛ حاکم به طور طبیعی احتمال کذب وی در خبر یازدهم را که متفرد است؛ نادیده گرفته و به او اعتماد می‌کند. هر چه مطابقت وی با ثقات بیشتر باشد، احتمال کذب او در اخبار متفردش به تناسب کمتر خواهد شد. بالاخره این مخبر خود در زمره‌ی ثقات قرار گرفته و برای شنونده اطمینان به صدق وی پیدا می‌شود.

خلاصه این که اگر اندکی در ارتکاز و بنای عقلا تأمل گردد، روشن می‌شود که اصل این قاعده در بین عقلا محقق است و به آن استناد می‌شود و لکن برای اهل علم روشن است که تمسک به اطلاق یک قاعده بدون در نظر گرفتن سعه و ضیق مدرک آن امری باطل است. پس لازم است جوانب مختلف این ارتکاز مورد تحلیل قرار گیرد تا حدود و ثغور این قاعده مشخص شود.

جهات مختلف قاعده‌ی تطابق

جهت اول: یکی از جهاتی که لازم به بررسی است، میزان روایات مطابق است؛ در رابطه با این جهت روشن است که هر غلبه‌ی مطابقتی کاشف از وثاقت یا صحت گفته‌های متفرد راوی نیست. بلکه غلبه‌ی مطابقت باید قابل اعتنا باشد. به عنوان مثال اگر یک راوی سه روایات دارد که در دو مورد مطابق و در یک مورد متفرد است، اگر چه غلبه‌ی مطابقت در اینجا نیز متوفر است و لکن این مقدار غلبه در نزد عقلا مایه‌ی احراز وثاقتِ مخبِر یا صحت آن خبر متفرد نیست.

البته نمی‌توان عدد معیّنی را برای مطابقت تعیین کرد، چون جوانب مختلف قضیه در یکدیگر تأثیرگذار بوده و ممکن است عدد مطابقت در هر مورد با مورد دیگر متفاوت باشد.

جهت دوم: جهت دیگری که لازم است در نظر گرفته شود، شخصیت و جایگاه راوی می‌باشد. به عنوان نمونه اگر راوی مورد نظر در انظار رجالیون، مشهور و متهم به کذب باشد، از مطابقت مذکور نمی‌توان پی به وثاقت او برد؛ چرا که اساساً یک دروغگوی ماهر برای این که دروغ‌هایش مخفی بماند و رسوا نشود، دروغ‌هایش را در بین راستگویی‌هایی که دارد، پنهان می‌کند و برای فریب مردم پیش از اینکه دروغ بگوید، راست می‌گوید تا اعتماد دیگران را به خود جلب کند.

جهت سوم: از جهاتی که باید ملاحظه شود، نوع روایت متفرد راوی است و این که مضمون روایت متفرد غرابتی دارد یا نه و همچنین در نفع و ضرر او تأثیر دارد یا خیر مانند فرقه‌های اباحه‌گرا که در نقل روایات اباحه‌ای متهم‌اند. هر چند راوی این فرقه، غالب روایاتش مطابق با ثقات باشد؛ اما دلیل بر وثاقت و صدقش در روایت متفرد نخواهد بود.

ذکر یک مثال برای روشن‌تر شدن بحث: یکی از رواتی که قاعده‌ی تطابق در رابطه با او مطرح شده است، وهب بن وهب ابوالبختری است. این راوی در تعدادی از روایاتش با روات ثقه مطابق و موافق بوده است. می‌توان این قاعده را در مورد وی مورد بررسی قرار داد.

نسبت به تطبیق قاعده‌ی تطابق بر وهب بن وهب اشکالاتی شده که به یکی از آنها اشاره می‌شود:

راوی مذکور از رواتی است که مورد تضعیف‌های تندِ عامه و خاصه قرار گرفته است و این اتهام، احتمال کذّاب بودن وی را تقویت نموده و باعث می‌شود نتوان به روایات متفرد او اعتماد نمود. خصوصاً با ملاحظه‌ی شخصیت و جایگاه او و این که او قاضی القضات بوده و با روات ارتباط نزدیک‌تری داشته و این امر، این احتمال را در مورد او تقویت می‌کند که از روات ثقه، کتاب‌ها را می‌گرفته و روایات را بدون این که از امام علیه السلام مستقیماً شنیده باشد؛ از امام علیه السلام نقل کند؛ مؤید این مطلب نیز تضعیف ابن‌عدی در «الکامل فی الضعفاء» است که او را متهم کرده به این که از دیگران اخذ حدیث می‌کند و به خود نسبت می‌دهد. پس علاوه بر این که در نفس روایات مطابق متهم است با غض نظر از این اتهام، در روایات متفرد نیز متهم به کذب است.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای مسعود عطارمنش، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام؛ برگرفته از درس رجال استاد سید محمدجواد شبیری زنجانی.

[2]. لازم به ذکر است مراد از روایات متفرد روایاتی است که روایتی از ثقات بر طبق آن وارد نشده است.

^بالا



جرعه ای از دریا: حرف مرد دوتاست![1]

مرحوم آقای حاج شیخ[2] فرموده‌اند: معروف است که حرف مرد یکی است، من می‌گویم حرف مرد دوتاست؛ زیرا مرد آن است که وقتی فهمید حرفش باطل است، روی آن پافشاری نکند و حق را بپذیرد.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای حسن رضائی، دانش‌پژوه دورۀ خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام؛ به نقل از آیة الله شبیری زنجانی دام ظلّه، از کتاب جرعه‌ای از دریا، ج 2، ص500.

[2]. حاج شیخ عبدالکریم حائری.

^بالا



نکاتی از اصحاب ائمه: زرارة بن اعین( نیت پاک)[1]

نام او عبدربّه،لقب او زراره و کنیه‌اش ابوالحسن است، جد او سُنسُن[2] یک راهب مسیحی بود و پدرش اَعیَن اسیر و برده قبیله بنی‌شیبان بوده است و چون مسلمان و حافظ قرآن می‌شود، مالکش او را آزاد می‌کند و به همین جهت به فرزندان او شیبانی نیز گفته می‌شود.

زراره ابتدا از فقهای اهل سنت بود. تشیع به خاندان بزرگ زراره، از طریق خواهرش ام‌الاسود که به مجالس موعظه ابی‌خالد کابلی می‌رفت، وارد شد.[3] ادب، علم دوستی، تلاش خالصانه، تقوی و تهذیب نفس، اعتدال در عمل و عقیده و نیت پاک او در گزارش‌ها کاملاً مشهود است.

امام صادق علیه السلام درباره او از تعابیری چون «اوتاد الارض»، «اعلام الدین»، «ما احد احیی ذکرنا و احادیث أبی إلا زراره و...»[4] و نیز «هم السابقون إلینا فی الدنیا و الأخره»[5] و «لو لا زرارة لقلت إن أحاديث أبي عليه السلام ستذهب»[6] استفاده فرموده است.

حکایت زیر به عنوان شاهدی بر فضل زراره آورده می‌شود:

فیض بن مختار می‌گوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم من در مجالس شیعیان در کوفه می‌نشینم، اختلاف زیادی در حدیث دارند. چنانچه گاهی در حقانیت این مسیر شک می‌کنم به سوی مفضل بن عمر می‌روم و او مرا راحت می‌کند و قلبم به اطمینان می‌رسد، راز این اختلاف در چیست؟ حضرت فرمودند: راست می گویی؛ همین طور هست. گروهی بر من دروغ می‌گویند سخن مرا تا از نزدم بیرون نرفته‌اند، تأویل می‌کنند چون با احادیث ما به دنبال دنیا هستند و هر کدام به دنبال ریاستند؛ «و کل یحب ان یدعی رأسا»، همانا هر کس بلندپروازی کند، خداوند کوچکش می‌کند و هر که تواضع کند رفعت و شرافت می‌یابد، پس هر وقت به دنبال سخنان ما بودی از زراره بپرس.[7]

نیت پاک یعنی علم آموزی را برای مقاصد دنیوی و ریاست نخواستن. این صفت و همراه با تواضع، دو عنصر موفقیت زراره در این حدیث مبارک می‌باشد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای علی فاضلی هیدجی، از اساتید مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. فهرست الطوسی، ص 209.

[3]. رساله ابی‌غالب زراری.

[4]. تفسير نور الثقلين، ج 5، ص 210.

[5]. همان.

[6]. رجال ابن‌داود، ص 157.

[7]. بحار الأنوار (ط - بيروت)، ج 2، ص 246؛ رجال الكشی (إختيار معرفة الرجال)، ص 136.

^بالا



مسائل مورد ابتلا: نجاست اهل کتاب[1]

یکی از مسائلی که از زمان رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم تاکنون مورد ابتلای مسلمانان بوده است ،مسأله‌ی نجاست یا طهارت کفار اهل کتاب بوده است. با توجه به اینکه در بسیاری از موارد مسلمانان ناگزیر از ایجاد تعاملات و روابط اجتماعی با آنان هستند؛ لازم است حکم شرعی نجاست یا طهارت آنها برای مسلمین روشن شود تا در برخوردهای خود با آنان رعایت مسایل شرعی را بنمایند.

مراد از اهل کتاب

مقصود از اهل كتاب هر كسى است كه اعتقاد به يكى از اديان الهى داشته و خود را از پيروان پيامبرى از پيامبران الهى على نبينا و آله و عليهم السلام بداند و يكى از كتاب‌هاى الهى را كه بر انبيا عليهم السلام نازل شده، داشته باشند. لکن در مصداق اهل کتاب سه قول در میان مراجع وجود دارد:

1. اهل کتاب، یهود، نصاری و مجوس هستند: حضرات آیات امام خمینی[2]، بهجت[3]، زنجانی[4] و فاضل.[5]

2. اهل کتاب، يهود، نصارى، زرتشتى‌ها و هم چنين صابئين هستند: حضرت آیت الله خامنه‌ای.[6]

3.اهل کتاب، یهود و نصاری هستند. حضرت آیت الله وحید خراسانی.[7]

نجاست و طهارت اهل کتاب

در نجاست و یا طهارت اهل کتاب، سه قول در میان مراجع و آیات عظام وجود دارد:

1. اهل کتاب نجس هستند: حضرت امام خمینی.[8]

2. بنابر احتیاط واجب نجس هستند: حضرات آیات خویی[9]، صافی[10]، شبیری زنجانی[11] و مکارم شیرازی.[12]

3. اهل کتاب پاک هستند: حضرات آیات فاضل لنکرانی[13]،تبریزی، وحید خراسانی[14]، نوری همدانی[15]، سیستانی[16] و خامنه‌ای.[17]

------------------------

[1]1. انتخاب و تنظیم از آقای سید رضا حسنی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. ترجمه تحرير الوسيلة، ج 4، ص 251.

[3]. استفتائات (بهجت)، ج 1، ص 110.

[4]. توضيح المسائل (زنجانی)،ص 28.

[5]. جامع المسائل (فارسى - فاضل)، طهارات و نجاسات، ج 2، ص 72.

[6]. أجوبة الاستفتائات (فارسى)، ص 64.

[7]. توضيح المسائل (وحيد)، ص 25.

[8]. توضيح المسائل (محشى - امام خمينى)، ج 1، ص 148.

[9]. توضیح المسائل، ص 19، م 107.

[10]. جامع الاحکام، ج 2، ص94، س 1492.

[11]. توضیح المسائل، ج1، ص 29، م 107.

[12]. آیت الله مکارم شیرازی گرچه احتیاط واجب به نجاست اهل کتاب دارند؛ لکن اجتناب از اهل كتاب در موارد ضرورت را واجب نمی‌دانند و در موارد ضرورت و همچنین براى كسانى كه در سفرهاى خارج يا در محيط خود به آنها نياز پيدا مى‌كنند، تطهیر بعد از ارتباط با آنان را واجب نمی‌دانند: استفتائات جديد (مكارم)، ج 1، ص 31.

[13]. جامع المسائل، ج1، ص 42، س 82 و 83.

[14]. آیت الله تبریزی و آیت الله وحید خراسانی نجس بودن آنها را موافق احتیاط می‌دانند؛ لکن در نظر ایشان اظهر و أقوی این است که اهل کتاب پاک هستند: توضیح المسایل آیت الله وحید خراسانی، ص 24؛ توضیح المسایل آیت الله شیخ جواد تبریزی، ص 25.

[15]. استفتائات، ج1، ص 14، س38.

[16]. توضیح المسائل، ص 25، م 103.

[17]. أجوبة الاستفتائات (فارسى)، ص 56.

^بالا



فقه: گوشت میگو[1]

به میگو در عربی اربیان و روبیان اطلاق می‌شود[2] و از آن غذایی به نام ربیثا درست می‌کنند. دو روایت معتبره وجود دارد که بر حرام بودن گوشت میگو دلالت می‌کند:

الف) «عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِـهران عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لَا تَأْكُلْ جِرِّيّاً وَ لَا مَارْمَاهِياً وَ لَا طَافِياً وَ لَا إِرْبِيَانَ وَ لَا طِـحَـالًا لِأَنَّهُ بَيْتُ الدَّمِ وَ مُضْغَةُ الشَّيْطَانِ.»[3]

ب) «عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّبِيثَا فَقَالَ: لَا تَأْكُلْهَا فَإِنَّا لَا نَعْرِفُهَا فِي السَّمَكِ يَا عَمَّارُ.»[4]

در مقابل، روایات متعدّدی وجود دارد که بر حلّیّت آن دلالت می‌کنند؛ مثل:

الف) صحیحه: «عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَـنِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي أَكْلِ الْإِرْبِيَانِ؟ قَالَ: فَقَالَ لِي: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ الْإِرْبِيَانُ ضَرْبٌ مِنَ السَّمَكِ. قَالَ قُلْتُ قَدْ رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ فِي أَكْلِ الرَّبِيثَا؟ قَالَ فَقَالَ لَا بَأْسَ.»[5]

ب) مرسله: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ بِإِسْنَادٍ لَهُ قَالَ حَمَلَ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ الْإِرْبِيَانَ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ قَالَ لَهُ: إِنَّ هَذَا يُتَّخَذُ مِنْهُ عِنْدَنَا شَيْ‌ءٌ يُقَالُ لَهُ الرَّبِيثَا يُسْتَطَابُ أَكْلُهُ وَ يُؤْكَلُ رَطْباً وَ يَابِساً وَ طَبِيخاً وَ إِنَّ أَصْـحَـابَنَا يَخْتَلِفُونَ فِيهِ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ إِنَّ أَكْلَهُ لَا يَجُوزُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَأْكُلُهُ فَقَالَ لِي كُلْهُ فَإِنَّهُ جِنْسٌ‌ مِنَ السَّمَكِ ثُمَّ قَالَ أَ مَا تَرَاهَا تَقَلْقَلُ فِي قِشْرِهَا.»[6]

ج) صحیحه: «عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: حَمَلْتُ الرَّبِيثَا يَابِسَةً فِي صُرَّةٍ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَسَأَلْتُهُ عَنْهَا فَقَالَ كُلْهَا وَ قَالَ لَهَا قِشْرٌ.»[7]

د) موثّقه: «عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ: أَهْدَى فَيْضُ بْنُ الْمُخْتَارِ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَبِيثَا فَأَدْخَلَهَا عَلَيْهِ وَ أَنَا عِنْدَهُ فَنَظَرَ إِلَيْهَا فَقَالَ: هَذِهِ لَهَا قِشْرٌ فَأَكَلَ مِنْهَا وَ نَحْنُ نَرَاهُ.»[8]

و) صحیحه: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام اخْتَلَفَ النَّاسُ عَلَيَّ فِي الرَّبِيثَا فَمَا تَأْمُرُنِي بِهِ فِيهَا فَكَتَبَ علیه السلام: لَا بَأْسَ بِهَا.»[9]

بررسی تعارض روایات

با توجه به تعارض اوّلیه این روایات کشف حکم میگو مستلزم دقت در مراحل ذیل می‌باشد:

مرحله اوّل: بررسی حجّیّت شأنیّه دو طرف تعارض

دو روایتی که بر حرمت میگو دلالت می‌کنند از حجّیّت ساقط می‌باشند.

روایت اوّل به این خاطر که کافی و تهذیب همین روایت را با همین سند ذکر کرده اند ولی در روایت آنها «اربیان» ذکر نشده است و تعدّد صدور این روایات یک‌بار با اربیان و یک‌بار بدون آن با سند مشترک بسیار مستبعد است، پس فقره «اربیان» از حجّیّت ساقط می‌گردد.

«عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: لَا تَأْكُلِ الْجِرِّيثَ وَ لَا الْمَارْمَاهِيَ وَ لَا طَافِياً وَ لَا طِـحَـالًا لِأَنَّهُ بَيْتُ الدَّمِ وَ مُضْغَةُ الشَّيْطَانِ.»[10]

«عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ: لَا تَأْكُلِ الْجِرِّيثَ وَ لَا الْمَارْمَاهِيَ وَ لَا طَافِياً وَ لَا طِـحَـالًا إِنَّهُ بَيْتُ الدَّمِ وَ مُضْغَةُ الشَّيْطَانِ.»[11]

آیت‌الله آل‌طعان بحرانی می‌فرماید:

«إنّ هذه الرواية لا يصحّ الاعتمادُ عليها، و لا تصلحُ للركونِ إليها؛ لخلوّها في (الكافي) و (التهذيب) و (الاستبصار) من ذكر الإربيان. و الدليل على اتّحادها مع الروايتين المذكورتين اشتراكُ الجميع في الراوي و هو عثمان بن عيسى، عن سَماعة و المرويّ عنه، و هو الصادق عليه السلام و سياق الرواية.

و أمّا ثانیاً فلأنّ الّذي وجدته في العلل في نسخة منها بدل الإربيان: «و لا أرنباً» و هو ظاهرٌ. و في نسخةٍ بدله: «و لا رسات» و في نسخة اخرى صحيحة معتمدة مضبوطة، بدله: «و لا ربيات» و في نسخة رابعةٍ بدله بهذه الصورة: «و لا ربثار» و ما سوى النسخة الأُولى غير ظاهر المعنى فلعلّ الناقل أو الناسخ صحّفه بالإربيان لقصد الإصلاح، لعدم معرفتِهِ لمعنى الألفاظ المذكورات، لعدمِ وجود معناها في اللغات، فصحّف التاء بالنون في النسخة الثالثة و لعلّ الأقرب للفظ كونهُ مصحّف (الرّبيثات) جمع (ربيثا)، فينطبق على ما في موثّق عمّار.»[12]

امّا روایت دوم به این خاطر که احتمال دارد که «ربیثا» علاوه بر نوعی از غذا که از میگو تهیّه می‌شود، اسم برای نوعی ماهی نیز باشد؛ زیرا ظاهر برخی از روایات، این است که ربیثا پولک دارد و ظاهر این روایت، این است که ربیثا حیوان دریایی است، نه اینکه غذایی باشد که از میگو تهیّه می‌گردد.

مرحله دوم: بررسی وجود جمع عرفی در مقام

علّامه مجلسی احتمال جمع عرفی به حمل روایات مانعه بر کراهت را مطرح کرده است. ایشان می فرماید: «و لعلّ الخبر محمول على الكراهة.»[13]

ولی انصاف، این است که این جمع عرفی نمی‌باشد؛ زیرا در روایت سماعه، میگو در سیاق مارماهی و جرّی و طافی و طحال قرار گرفته که حرام می‌باشند و عرفی نیست که یک مکروه در میان چهار حرام گوشت ذکر گردد.

مرحله سوم: بررسی وجود مرجّح در مقام

در مقام چند مرجّح وجود دارد که روایات حلّیّت را ترجیح می‌دهد:

1. موافقت با کتاب: خداوند می‌فرماید: ﴿اُحلّ لکم صید البحر و طعامه﴾[14]

به ضمیمه تفسیری که در ذیل آیه شریفه از سوی ائمّه علیهم السلام بیان شده است بنابر اینکه در این گونه موارد موافقت با کتاب صدق کند: «عَنْ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: وَ السَّمَكُ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ طَرِيِّهِ وَ مَالِحِهِ وَ يُتَزَوَّدَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: ﴿ُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيّارَةِ﴾»[15]

2. شهرت فتوایی و عملیّ به عنوان مرجّح غیر منصوصه: علّامه مجلسی می‌فرماید: «المشهور حلّه.»[16]

مرحله چهارم: عامّ فوقانی در مقام

اگر میگو عرفاً ماهی نباشد، عامّ فوقانی آیه شریفه‌ای است که گذشت و بر حلّیّت دلالت می‌کند؛ ولی اگر عرفاً ماهی باشد، از آنجا که میگو دارای پولک می‌باشد، مقتضای عامّ فوقانی حلّیّت آن می‌باشد: به دلیل روایت صحیحه: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَحِمَكَ اللَّهُ إِنَّا نُؤْتَى بِالسَّمَكِ لَيْسَ لَهُ قِشْرٌ فَقَالَ كُلْ مَا لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَكِ وَ مَا لَيْسَ لَهُ قِشْرٌ فَلَا تَأْكُلْهُ.»[17]

مرحله پنجم: مقتضای أصل عملی در مقام.

مقتضای اصل عملی برائت از حرمت خوردن میگو می‌باشد.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای سید حسین منافی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. تاج العروس، ج 19، ص 444؛ مجمع البحرین، ج 2، ص 7.

[3]. علل الشرائع، ج 2، ص 562.

[4]. وسائل الشيعة، ج 24، ص 140.

[5]. تهذيب الأحكام، ج 9، ص 13.

[6]. المحاسن، ج 2، ص 478.

[7]. وسائل الشيعة، ج 24، ص 139.

[8]. همان.

[9]. همان، ص 140.

[10]. الكافي، ج 6، ص 220.

[11]. تهذيب الأحكام، ج 9، ص 4.

[12]. الرسائل الأحمدية، ج 2، ص 403.

[13]. بحار الأنوار، ج 62، ص 178.

[14]. سوره مائده، آیه 96.

[15]. وسائل الشيعة، ج 12، ص 426.

[16]. بحار الانوار، ج 62 ص 178.

[17]. وسائل الشيعة، ج 24، ص 127.

^بالا



نشست های علمی: مفهوم شناسی توثیق و تضعیف[1]

سخنران: استاد حسینی شیرازی.

زمان: چهارشنبه 4 بهمن 1391.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

مقدمه

بحثی که ارائه می‌شود در واقع به دنبال ایجاد یک خراش ذهنی در ذهن مخاطب برای تأمل هر چه بیشتر در مفهوم‌شناسی وثاقت و ضعف است. در این بحث بیشتر قرائن و مواد خام بحث ارائه شده و به نتیجه هم اشاره می‌شود؛ اما پسندیده است که با توجه به قرائن موجود خود دوستان با تلاش و کار جدی روی این موضوع، زوایای بحث را شکافته و دامنه‌های اصطکاک این بحث با دیدگاه‌های فعلی در رجال را تحقیق نمایند.

تقسیم‌بندی راویان

در یک تقسیم‌بندی می‌توان راویان را به دو گروه اساسی تقسیم کرد:

• گروه اول راویانی که خودشان، یک یا چند کتاب حدیثی دارند و در آن احادیث خود را نگاشته‌اند و همین احادیث را به شاگردان خود انتقال داده‌اند. بعدها در گذر زمان، یا اصل مجموعه یا گزینش‌هایی از آن به دست ما رسیده است.

• گروه دیگری از راویان، حامل و ناقل آثار دیگران هستند؛ یعنی خودشان اثر علمی مستدل در قالب کتاب حدیثی ندارند. در کتاب‌های رجالی، به مفهوم عام، تنها گروه اول، توثیق و یا تضعیف شدند. اما راویان گروه دوم که حتی بعضی از آنها[2] به رقم اشتهار فراوان چه از نظر خانوادگی، چه از نظر موقعیت علمی، هیچ‌گونه توثیق و یا تضعیفی در کتاب‌های رجالی شیعه[3] در مورد آنها نیامده است.

تقسیم‌بندی کتب رجالی

کتاب‌های رجالی را از جهت هدف نگارش به چهار گروه می‌توان تقسیم کرد:

• گروه اول: فهرست مصنفین شیعه؛ هر راوی که در این کتاب‌ها مدخل شده، یک یا چند اثر حدیثی به طور طبیعی از خودش باقی گذاشته است، ولو آن اثر در حد یک صفحه باشد: کتاب فهرست شیخ طوسی و نجاشی.

• گروه دوم: طبقات نگاری؛ این کتاب‌ها در پی آن‌اند که عصر تقریبی فعالیت حدیثی راوی را با بیان ارتباط یک راوی با یک یا چند معصوم معرفی کنند: کتاب رجال شیخ طوسی و رجال برقی.

• گروه سوم: جرح و تعدیل؛ این کتاب‌ها سامان یافته‌اند تا راوی را جرح یا تعدیل کنند: رجال ابن غضائری.

• گروه چهارم: پراکنده‌نگاری؛ این کتاب‌ها تقریباً با یک رویکرد تاریخی مجموعه اطلاعاتی را در اختیار ما قرار می‌دهند که توجه به آن اطلاعات در توثیق و یا تضعیف راویان هم می‌تواند مفید باشد. گاهی طبقه راوی را بیان می‌کند، گاهی تمیز مشترکات می‌کند، گاهی توحید مختلفات می‌کند، یکی از کارکردها هم توثیق و یا تضعیف راوی است: رجال کشی.

گروه اول -که تنها به مصنفین شیعه پرداخته‌اند- در کتاب رجال شیخ طوسی[4] نیز تنها 10/33 درصد از راویان توثیق، تضعیف، مدح یا ذم شده اند که 73 درصد آنها صاحبان اثر هستند و از 27 درصد باقیمانده هیچ اطلاعی جز آنچه در کتاب رجال شیخ طوسی آمده، در دسترس نیست. در کتاب ابن غضائری هم صد در صد راویان یادشده صاحب اثر هستند. در رجال کشی نیز چون در واقع پراکنده‌نگاری است، مشاهده می‌شود توثیق و تضعیف‌شدگان غالباً صاحب اثر می‌باشند.

از آنچه که بیان شد، استفاده می‌شود که موضوع احکام رجالیون در حکم به وثاقت و ضعف، راوی صاحب اثر است.

مفهوم توثیق و تضعیف

با مراجعه به کتاب‌های رجالی، می‌توان ادعا کرد که ویژگی مشترکی بین روات توثیق شده و ویژگی مشترکی نیز بین روات تضعیف شده، وجود دارد. البته این ادعای بزرگی است و تأثیر زیادی در نتایج بحث دارد.

صبغه علمی غالب توثیق‌شدگان شیعی، فقه‌مداری است، یعنی غالباً برخوردار از کتاب یا کتاب‌های حدیثی فقهی می‌باشند.

از سوی دیگر ویژگی عمومی راویان تضعیف شده، اتهام به غلو است. هر چه تضعیف شدیدتر باشد، اتهام به غلو، نمایان‌تر است. اما چرا این دو ویژگی معیار حکم قرار گرفتند؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است به دوره‌های تاریخی پیش از آن بازگشت.

امام صادق علیه السلام در حدیث -که سندش، صحیح است- عصر امام باقر علیه السلام را تبیین می‌کنند. طبق این روایت جامعه شیعی در مقطع به امامت رسیدن امام باقر علیه السلام اولیات فقه شیعه را نمی‌داند. استراتژی امام باقر علیه السلام در آن زمان، گسترش آموزه‌های فقهی برای سامان بخشیدن و انسجام دادن به جامعه شیعه بوده است. بنابراین یک جریان در زمان امام باقر علیه السلام و همچنین در زمان امام صادق علیه السلام، همین جریان بوده است.

در مقابل این جریان در عصر امام باقر علیه السلام جریانی به سرکردگی مغیرة بن سعید و در عصر امام صادق علیه السلام جریانی به سرکردگی ابوالخطاب محمد بن ابی زینب یا محمد بن مغلاس اسدی وجود دارد که دو ویژگی می‌توان برای آن بیان کرد:

• ویژگی اعتقادی این جریان قائل به خداوند شدن امام معصوم است. مغیرة بن سعید امام باقر علیه السلام را خدا معرفی می‌کند و ابوالخطاب درباره امام صادق علیه السلام ادعای الوهیت می‌کند.

• ویژگی رفتاری‌ این جریان اباحه‌گری بوده است.[5]

امام صادق علیه السلام برای مقابله با این جریان سه تدبیر به کار گرفتند:

• تدبیر اول این بود که بطلان اعتقادات این گروه را اعلان نمایند.

تدبیر دوم امر به فاصله‌گیری از این مجموعه بود.[6]

تدبیر سوم که زمینه توثیق گروهی از راویان شد، ارائه فهرستی از راویان، به جامعه شیعی برای اخذ آموزه‌های دینی از آنها می‌باشد. این فهرست[7] عبارت است از زرارة بن اعین، برید بن معاویة بن اجلی، محمد بن مسلم ثقفی، فضیل بن یسار، ابوبصیر و در بعضی از نقل‌ها محمد بن علی بن نعمان یعنی ابوجعفر مؤمن الطاق. اگر ابوجعفر را کنار بگذاریم آن پنج نفر طبقه اول اصحاب اجماع‌اند. تکیه اصلی امام صادق علیه السلام در معرفی این گروه بر یک ویژگی است: فقه مدار بودن آنها. یعنی امام صادق علیه السلام سعی دارند در کنار ویژگی‌های دیگری که به این مجموعه نسبت می‌دهند، پاسدار حلال و حرام بودن‌شان را بزرگ نمایند. حضرت همچنین هشدار می‌دهند که غالیان دنبال رعایت حلال و حرام نیستند.

به عبارت دیگر کسانی که تضعیف شده‌اند، متهم به غلو هستند. تلقی اصحاب این است که کسانی که آموزه‌های غالیانه را انتشار می‌دهند، دو ویژگی دارند:

1. آموزه‌ها قابل انتساب به معصوم نیست پس یا وضع است یا توهم.

2. پیامد عملی مترتب بر آن اباحی‌گری و شریعت‌گریزی است؛ یعنی دقیقاً وجود همان دو عامل است که باعث توثیق راویان می‌شود، عدم آن یا تلقی عدم آن موجب تضعیف راوی می‌شود.[8]

با توجه به آنچه بیان شد مشخص می‌شود که در تاریخ حدیث شیعه جریان فقه‌مدار، توثیق‌شدگان هستند و جریان متهم به غلو، تضعیف‌شدگان می‌باشند. بنابر این ادعا، هیچ راوی فقه‌مدار تضعیف‌شده‌ای را نمی‌توان پیدا کرد. (مراد این نیست که تمام راویان فقه‌مدار توثیق شده‌اند) به عبارت دیگر هیچ راوی تضعیف‌شده‌ای را نمی‌توانید پیدا کنید که فقه‌مدار باشد. امکان ندارد که در رجال شیعه یک راوی فقه‌مدار پیدا کنید (به گونه‌ای که صبغۀ غالب روایاتش فقهی باشد) ولی به دلیل داشتن گروه خاصی از روایات فقهی تضعیف شده باشد. از آن طرف تقریباً[9] تمام تضعیف‌شدگان متهم به غلو هستند.

معمولاً می‌گویند راوی ضعیف، دروغگو است روایاتش را هم قبول نمی‌کنند؛ اما این تلقی در رجال شیعه نبوده است؛ در رجال شیعه مفهوم ضعف یعنی برخورداری از روایات منفرد غیر قابل پذیرش. این تلقی تمام رجالیان شیعه است. دقیقاً نقطۀ افتراق مفهوم وثاقت با ضعف همین جا نمود پیدا می‌کند. یعنی از نگاه رجالیان شیعه راوی صاحب اثر، محور و موضوع حکم به وثاقت است. راوی صاحب اثر ثقه یعنی راوی یا محدثی که کتاب او برای شما قابل عمل است، قابل اعتماد است و به آن می‌توانید فتوا بدهید.

به عبارت دیگر در رجال شیعه، در توثیق مطلق راویان - توثیق مطلق یعنی اینکه در ترجمۀ یک راوی فقط گفته شده باشد ثقهٌ، - پنج عنصر نهفته است:

1. راستگویی و امانتداری

2. درستی محتوای حدیث

3. پذیرش منفردات

4. پای‌بندی به شریعت

5. صحت مذهب.

نکته: با توجه به اینکه وثاقت در کتب رجالی در مورد راویانی که نقل شفاهی دارند، به کار نمی‌رود، وثاقت به این معنا نیست که راوی دارای حافظه معمولی است. شاهد این مدعا هم این است که در رجال شیعه بر خلاف رجال عامه هیچ‌گاه دیده نمی‌شود که انگشت روی ضعف حافظه گذاشته شده باشد؛ بلکه انگشت روی روش تدوین احادیث گذاشته می‌شود. (منظم بودن در نگارش) چون احادیث شیعه، چرخۀ نقلش کتابت است.

مفهوم وثاقت در شیعه یک مفهوم بسیار بَیّن، روشن و با رویکرد اثباتی وسیع است. موضوع حکم رجالی صاحب اثر است، کلینی به عنوان صاحب کتاب توثیق شده است، یعنی کتاب او توثیق می‌شود. این به معنای این است که روایات راه یافته به کتاب او قابل انتساب به معصوم است.[10]

در مقابل رویکرد به راویان ضعیف از یک پشتوانۀ بسیار گویا و فراوان برخوردار است، وجود روایات غیرفقهی. لذا پذیرش تضعیفات با یک تردید جدی روبرو می‌شود.

به عبارت دیگر تضعیفات مبتنی بر غلو به دلیل اعتنا بر مبانی کلامی و حضور اجتهاد، حجیت ندارد. حجیت ندارد به این معنا نیست که إن حَکَم النجاشی بضعف محمد بن سنان لکونه غالیا نحن نحکم بوثاقته، نه یعنی نحن لانحکم بضعفه تبعاً لنجاشی؛ بلکه باید بررسی و تتبع شود. اگر آن مبنای نجاشی قابل پذیرش باشد؛ می‌توان حکم به تضعیف آن راوی نمود.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. برای برخی از این افراد حتی مدخلی هم در کتاب‌های رجالی نیست؛ یعنی اسمشان حتی به عنوان راوی هم در کتاب‌های رجالی ما راه پیدا نکرده است. مثلاً در کتاب‌های رجالی حتی مدخلی برای احمد بن محمد بن حسن بن ولیدکه استاد حدیثی شیخ مفید و پسر محمد بن حسن بن ولید است (و شیخ مفید بسیار از سفره حدیثی ایشان استفاده کرده‌اند) وجود ندارد.

[3]. منظور از کتاب‌های رجالی شیعه، فهرست نجاشی، فهرست شیخ طوسی، رجال ابن غضائری، رجال برقی، رجال طوسی و رجال کشی است.

[4]. نکته: در کتاب رجال شیخ طوسی تقریباً با سیزده طبقه راوی روبرو هستیم. راویان از پیامبر تا امام حسن عسکری سلام الله علیهم اجمعین که دوازده طبقه را تشکیل می‌دهند و باب انتهایی رجال شیخ طوسی که «باب من لم یرو واحد من الائمه» را تشکیل می‌هد. اما از ابتدای باب راویان پیامبر تا انتهای باب راویان حضرت علی بن الحسین سلام الله اجمعین حتی یک کاربرد «ثقة» و یا «ضعیف» وجود ندارد. اولین کاربرد واژه «ثقة» و همچنین اولین کاربرد واژه «ضعیف» در رجال شیخ طوسی از ابتدای اصحاب امام باقر علیه السلام است.

[5]. امام صادق علیه السلام در روایتی که مرحوم شیخ طوسی در امالی می‌آورند، به این دو ویژگی به شکل فشرده هشدار می‌دهند: «احْذَرُوا عَلَى شَبَابِكُمْ الْغُلَاةَ لَا يُفْسِدُونَهُمْ، فَإِنَّ الْغُلَاةَ شَرُّ خَلْقِ اللَّهِ، يُـصَغِّرُونَ عَظَمَةَ اللَّهِ، وَ يَدَّعُونَ الرُّبُوبِيَّةَ لِعِبَادِ اللَّهِ، وَ اللَّهِ إِنَّ الْغُلَاةَ شَرٌّ مِنَ الْيَهُودِ وَ النَّصارى وَ الْـمَـجُـوسَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا»: امالی شیخ طوسی، ص 650.

[6]. قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ ذَكَرَ أَصْـحَـابَ أَبِي الْخَطَّابِ وَ الْغُلَاةَ، فَقَالَ لِي: يَا مُفَضَّلُ لَا تُقَاعِدُوهُمْ وَ لَا تُؤَاكِلُوهُمْ وَ لَا تُشَارِبُوهُمْ وَ لَا تُصَافِحُوهُمْ وَ لَا تُوَارِثُوهُمْ: رجال کشی، ص 297.

[7]. عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ، قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَاسْتَقْبَلَنِي رَجُلٌ خَارِجٌ مِنْ عِنْدِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ مِنْ أَصْـحَـابِنَا، فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لِي لَقِيتَ الرَّجُلَ الْخَارِجَ مِنْ عِنْدِي فَقُلْتُ بَلَى هُوَ رَجُلٌ مِنْ أَصْـحَـابِنَا مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ، فَقَالَ لَا قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ وَ لَا قَدَّسَ مِثْلَهُ، إِنَّهُ ذَكَـرَ أَقْوَاماً كـانَ أَبِي علیه السلام ائْتَمَنَهُمْ عَلَى حَلَالِ اللَّهِ وَ حَرَامِهِ وَ كَانُوا عَيْبَةَ عِلْمِهِ وَ كَذَلِكَ الْيَوْمَ هُمْ عِنْدِي، هُمْ مُسْتَوْدَعُ سِرِّي أَصْـحَـابُ أَبِي علیه السلام حَقّاً إِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِأَهْلِ الْأَرْضِ سُوءاً صَرَفَ بِهِمْ عَنْهُمُ السُّوءَ، هُمْ نُجُومُ شِيعَتِي أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً يُحْيُونَ ذِكْرَ أَبِي علیه السلام بِهِمْ يَكْشِفُ اللَّهُ كُلَّ بِدْعَةٍ يَنْفُونَ عَنْ هَذَا الدِّينِ انْتِـحَـالَ الْمُبْطِلِينَ وَ تَأَوُّلَ الْغَالِينَ ثُمَّ بَكَى. فَقُلْتُ: مَنْ هُمْ؟ فَقَالَ مَنْ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتُ اللَّهِ وَ رَحْمَتُهُ أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً، بُرَيْدٌ الْعِجْلِيُّ وَ زُرَارَةُ وَ أَبُو بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ أَمَا إِنَّهُ يَا جَمِيلُ سَيُبَيَّنُ لَكَ أَمْرُ هَذَا الرَّجُلِ إِلَى قَرِيبٍ، قَالَ جَمِيلٌ فَوَ اللَّهِ مَا كَانَ إِلَّا قَلِيلًا حَتَّى رَأَيْتُ ذَلِكَ الرَّجُلَ‌يُنْسَبُ إِلَى آلِ أَبِي الْخَطَّابِ، قُلْتُ اللَّهُ يَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ، قَالَ جَمِيلٌ: وَ كُنَّا نَعْرِفُ أَصْـحَـابَ أَبِي الْخَطَّابِ بِبُغْضِ هَؤُلَاءِ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ: رجال کشی، ص 138.

[8]. شواهد دیگری نیز برای وجود این دو جریان و اینکه منشا توثیقات و تضعیفات این دو جریان است، بیان شده است که به جهت اختصار حذف گردیده است. علاقه‌مندان می‌توانند به سایت مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام مراجعه کنند.

[9]. سه یا چهار عامل در تضعیف راویان شیعی می‌توانیم ببینیم: غلو، اختلاط یعنی بی‌نظمی در نگارش، پایین بودن سطح الفاظ روایات (ردیء الالفاظ بودن). اگر به دنبال تضعیف‌شدگان به سبب دومین و سومین عامل بگردید، مصادیقش قطعاً به اندازۀ انگشتان دو دست نمی‌رسد، بلکه به زور به انگشتان یک دست می‌رسد.

[10]. آنهایی که در تاریخ حدیث شیعه کار کرده‌اند و نگاهشان هم خیلی عالمانه است، می‌گویند ما در کافی مثلاً 30، 40 نهایتاً 80 روایت غیر قابل پذیرش داریم، آنها هم خیلی‌شان در روایات فقهی نیست.

^بالا



 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS