لوح پژوهشی «ذکری»
لوح پژوهشی ذکری 68 PDF چاپ پست الکترونیکی

جهت مشاهده متن هر قسمت، روي آن بخش کليک کنيد

لوح پژوهشي ذکري

يقين از نگاه امام کاظم(ع) اصول کاربردی فوائد رجالی نشست های علمی مسائل مستحدثه جرعه ای از دریا نکاتی از اصحاب ائمه فقه

فَوَ اللَّهِ، لَقَدْ آذَيْتُمَانِي

حَدَّثَنِي أَبُو الْحُسَيْنِ مُحَمَّدُ بْنُ هَارُونَ بْنِ مُوسَى التَّلَّعُكْبَرِيُّ، قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي، قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو عَلِيٍّ مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامِ بْنِ سُهَيْلٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ،

قَالَ: رَوَى أَحْمَدُ ابْنُ مُحَمَّدِ بْنِ الْبَرْقِيِّ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ الْقُمِّيِّ، عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ، عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ، عَنْ أَبِي بَصِيرٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ... وَ كَانَ سَبَبُ وَفَاتِهَا أَنَّ قُنْفُذاً مَوْلَى عُمَرَ لَكَزَهَا بِنَعْلِ السَّيْفِ بِأَمْرِهِ، فَأَسْقَطَتْ مُحَسِّناً وَ مَرِضَتْ مِنْ ذَلِكَ مَرَضاً شَدِيداً، وَ لَمْ تَدَعْ أَحَداً مِمَّنْ آذَاهَا يَدْخُلُ عَلَيْهَا. وَ كَانَ الرَّجُلَانِ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ سَأَلَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْ يَشْفَعَ لَهُمَا إِلَيْهَا، فَسَأَلَهَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ فَأَجَابَتْ، فَلَمَّا دَخَلَا عَلَيْهَا قَالا لَهَا: كَيْفَ أَنْتِ يَابِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ؟ قَالَتْ: بِخَيْرٍ بِحَمْدِ اللَّهِ. ثُمَّ قَالَتْ لَهُمَا: مَا سَمِعْتُمَا النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ يَقُولُ: «فَاطِمَةُ بَضْعَةٌ مِنِّي، فَمَنْ آذَاهَا فَقَدْ آذَانِي، وَ مَنْ آذَانِي فَقَدْ آذَى اللَّهَ»؟ قَالا: بَلَى. قَالَتْ: فَوَ اللَّهِ، لَقَدْ آذَيْتُمَانِي. قَالَ: فَخَرَجَا مِنْ عِنْدِهَا وَ هِيَ سَاخِطَةٌ عَلَيْهِمَا. (دلائل الإمامة، الصفحة 134)

^بالا



اصول کاربردی: ضابطۀ قضایای محقق موضوع[1]

مقدمه

مهمترین آیه‌ای که برای حجیت خبر واحد، به آن تمسک شده، آیه نبأ است: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمين)[2]

استدلال در این آیه به مفهوم شرط است که اگر فاسق خبر نیاورد، تبین و تحقیق در موردش لازم نیست. اشکالی که شیخ انصاری رحمه الله نسبت به آیه مطرح کرده این است که قضیه شرطیه در این آیه از نوع قضایای محقق موضوع است و مفهوم ندارد[3]. ایشان این اشکال را وارد و غیر قابل دفع می‌داند.

این نوشتار در صدد تبیین این مطلب است که قضایای شرطیه محقق موضوع[4] چه قضایایی هستند و ضابطه آنها چیست؟

ملاک و ضابطه قضیه شرطیه محقق موضوع

برای تشخیص قضایای محقق موضوع، دو ضابطه بیان شده است.

ضابطه اول

این ضابطه را حضرت آیت الله سبحانی دام ظله ذکر کرده است.[5]

ایشان هر قضیه شرطیه‌ای را متشکل از سه جزء می‌داند: موضوع، محمول و شرط. مثلاً در قضیه شرطیه «اذا جائک زید فأکرمه»، «زید» موضوع، «وجوب اکرام» محمول و «مجئ» شرط است یا در قضیه شرطیه «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شیء»، کلمه «الماء» موضوع و جمله «لم ینجسه» محمول و کریت یعنی «اذا کان قدر کر» شرط می‌باشد.

ایشان بعد از ذکر این مقدمه می‌گوید: شرط در قضایای شرطیه دو گونه است:

1-محقق موضوع است یعنی شرط فقط وجود و تحقق موضوع را بیان می‌کند، مثلاً در جمله «إن رزقت ولدا، فاختنه»، شرط یعنی «إن رزقت» فقط فرض وجود و تحقق موضوع را بیان می‌کند، به عبارت دیگر با نبود شرط موضوع هم وجود ندارد.

2-محقق موضوع نیست؛ بلکه شرط چیزی بیش از وجود موضوع را بیان می‌کند. مثلاً در قضیه «إذا كان الماء قدر كرّ، لم ينجّسه شیء»، شرط دلالت بر کر بودن آب می‌کند و این غیر از وجود آب است و با انتفای این شرط، موضوع (الماء) به حال خود باقی است، به خلاف قسم اول که با انتفای شرط موضوع هم منتفی می‌شد.

ضابطه دوم

مرحوم محقق خویی رحمه الله برای تشخیص قضایای محقق موضوع، ضابطه دیگری بیان می‌کند، ایشان می‌گویند جزاء در جملات شرطیه دو گونه است:

1-گاه توقف جزاء بر شرط عقلی است و در این توقف، شارع دخالتی ندارد یعنی توقف، تعبدی نیست مانند «إن رزقتَ ولدا فاختنه»، که به حکم عقل ختان متوقف بر وجود ولد است و اگر شارع هم چنین قضایایی را بیان کند، ارشاد به حکم عقل است، چنین قضایایی محقق موضوع هستند و مفهوم ندارند.

2-گاهی توقف جزاء بر شرط عقلی نیست؛ بلکه به تعبد مولوی است. مانند اینکه مولی بگوید: «إن جائک زید، فأکرمه»، در این مثال، اکرام کردن، عقلاً متوقف بر مجیء نیست زیرا بدون اینکه «زید» نزد اکرام کننده بیاید قابل اکرام است؛ بلکه این توقف را مولی ایجاد کرده است. این قضایای شرطیه مفهوم دارند، و در نهایت می‌گوید: «و هذا هو الميزان في كون القضية الشرطية مسوقة لبيان الموضوع و عدمه.»[6]

به عبارت دیگر گاه شرط، از شرایط عقلی جزاء است که در این صورت محقق موضوع است و مفهوم ندارد و گاه از شرایط عقلی جزاء نیست؛ بلکه شرایط شرعی جزاست مثل «إن أفطرت فأعتق رقبة» که در این صورت مفهوم دارد.

تفاوت ضابطه اول و دوم

دقت در کلام محقق خویی روشن می‌کند که ملاک ایشان اعم از ملاک اول است؛ زیرا در تمام قضایایی که شرط، وجود موضوع را بیان می‌کند، توقف عقلی است؛ زیرا توقف حکم بر وجود موضوع، عقلی است، ولی همه قضایایی که توقف جزاء بر شرط عقلی است، منحصر در قضایای شرطیه‌ای نیست که شرطش وجود موضوع را بیان می‌کند بلکه مواردی وجود دارد که توقف جزاء بر شرط عقلی است ولی شرط بیانگر وجود موضوع نیست، مثلاً اگر مولی گفت: «إن استطعت فصُم»، در این صورت توقف عقلی است؛ ولی شرط یعنی استطاعت بیانگر وجود موضوع نمی‌باشد بلکه یکی از حالات مکلف(موضوع) را بیان می‌کند، به عبارت دیگر هرگاه توقف جزاء بر شرط عقلی باشد -یعنی شرط یکی از شرایط عقلی جزاء باشد- در این قضیه توقف عقلی است، حال این شرط عقلی، گاهی وجود موضوع است (ملاک اول) و گاهی، غیر از وجود موضوع می‌باشد مثل اینکه شرط، بیانگر قدرت باشد، که شرطی عقلی است چنانچه در مثال «إن استطعت فصم» این‌گونه بود.

بنابراین مثال «إن استطعت فصم»، طبق ملاک اول، قضیه محقق موضوع نیست؛ زیرا شرط یعنی «إن إستطعت» چیزی غیر از وجود موضوع را بیان می‌کند، در نتیجه مفهوم دارد؛ در حالی که طبق ملاک دوم چون توقف جزاء بر شرط در این قضیه عقلی است، قضیه شرطیه «مسوقة لبیان الموضوع» می باشد و مفهوم ندارد.

ترجیح ضابطه دوم

با توجه به اینکه اصولیون نکته مفهوم نداشتن قضایای محقق موضوع را، از باب سالبه به انتفای موضوع می‌دانند، معلوم می‌شود که ضابطه محقق خویی رحمه الله صحیح و جامع می‌باشد؛ زیرا سالبه به انتفای موضوع، عقلی است و عقل حکم می‌کند وقتی موضوع منتفی شد، حکم هم به تبع آن منتفی است، بنابراین هرگاه توقف جزاء بر شرط عقلی شد (یعنی شرط یکی از شروط عقلی جزاء شد)، در این صورت با انتفای شرط، جزاء هم منتفی می‌شود، و در این شروط عقلی، تفاوتی میان قضایایی که وجود موضوع را محقق می‌کنند و غیر آن وجود ندارد و در هر دو قسم با انتفای شرط، جزاء هم عقلا منتفی است و مفهومی برای چنین قضایا وجود ندارد.

مثال اول: «ان رزقت ولدا فاختنه» در این مثال شرط محقق موضوع است و توقف عقلی است و با انتفای شرط، عقلا جزاء هم منتفی می‌شود.

مثال دوم: «إن استطعت فصم» در این قضیه، توقف عقلی است و هرچند شرط محقق و مبین وجود موضوع نیست؛ ولی چون شرط از شروط عقلی جزا است و توقف جزاء بر شرط عقلی است با انتفای شرط عقلا جزاء هم منتفی است.

نکته دیگری که مؤید صحت ضابطه دوم است مثال‌هایی است که شیخ انصاری در رسائل ذکر می‌کند[7]: «إن رزقت ولدا فاختنه»، «إن ركب زيد فخذ ركابه»، «إن قدم من السفر فاستقبله»، «إن تزوّجت فلا تضيّع حقّ زوجتك»، «إذا قرأت الدرس فاحفظه» یا قول خداوند متعال (وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا)[8] و (إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها)[9].

روشن است که در برخی از این مثال‌ها، مثل«إن تزوّجت فلا تضيّع حقّ زوجتك»،با اینکه شرط، وجود موضوع را بیان نمی‌کند؛ ولی چون توقف جزاء بر شرط عقلی است، از قضایای مسوقة لبیان الموضوع است و مفهوم ندارد.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای محمد حیدری، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسۀ فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. سوره حجرات، آیه 6:«ای کسانی که ایمان آوردید، اگر فاسقی برای شما خبری آورد، تحقیق کنید تا اینکه از روی نادانی به گروهی آسیب نزنید و در نتیجه از کرده خود پشیمان شوید.»

[3]. أنّ مفهوم الشرط عدم مجي‏ء الفاسق بالنبإ، و عدم التبيّن هنا لأجل عدم ما يتبيّن، فالجملة الشرطيّة هنا مسوقة لبيان تحقّق الموضوع، كما في قول القائل: «إن رزقت ولدا فاختنه»: فرائد الاصول، ج 1، ص 257.

[4]. در بعضی از کتاب‌های اصول به این قضایا، قضایای «مسوقة لبیان الموضوع» گفته شده است.

[5]. المحصول فی علم الاصول، ج 3، ص 232.

[6]. مصباح الاصول (طبع موسسة احیاء آثار السید الخوئی)، ج 1، ص 185.

[7]. فرائد الأصول، ج 1، ص 257.

[8]. سوره اعراف، آیه 204.

[9]. سوره نساء، آیه 86.

^بالا



فوائد رجالی: توثیقات عام: مستثنیات ابن ولید[1]

برای کشف وثاقت یک راوی راه‌های متعددی ذکر شده است. نبودن راوی در بین مستثنیات ابن ولید یکی از این راه‌هاست که در این نوشتار، توضیحاتی نسبت به آن ارائه می‌شود.

کلام مرحوم نجاشی درباره مستثنیات ابن‌ولید

محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری قمی، کتابی با عنوان نوادر الحکمه تألیف نموده است. این کتاب، تألیفی جامع و منظم بوده و در میان قمیین از شهرت و مقبولیت بالایی برخوردار بوده است. از سوی دیگر، طبق توصیف نجاشی -که در ادامه بدان اشاره خواهیم نمود- محمد بن احمد بن یحیی از جمله کسانی است که از ضعفاء کراراً روایت و به مراسیل اعتماد می‌کند و نسبت به وثاقت کسی که روایت را از وی دریافت می‌کند، مبالات چندانی ندارد و همین نکته باعث شده است که مرحوم محمد بن حسن بن ولید -که از بزرگان و استاد مرحوم شیخ صدوق بوده- برای تصفیه و خالص شدن کتاب مذکور، روات ضعیف و مجهولِ این کتاب را استثناء کند، بنابراین اگر نام یک راوی در کتاب نوادر محمد بن احمد یافت شود؛ ولی جزء مستثنیات محمد بن حسن بن ولید نباشد، این عدم استثنا نوعی شهادت از ایشان، بر وثاقت آن راوی محسوب می‌شود.

اصل این استدلال از کلام مرحوم نجاشی در مورد محمد بن احمد بن یحیی استخراج شده است:

کلام مرحوم نجاشی

«محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالك الأشعري القمي: أبو جعفر كان ثقة في الحديث. إلا أن أصحابنا قالوا: كان يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالي عمن أخذ و ما عليه في نفسه مطعن في شي‏ء و كان محمد بن الحسن بن الوليد يستثني من رواية محمد بن أحمد بن يحيى ما رواه عن محمد بن موسى الهمداني أو ما رواه عن رجل أو يقول بعض أصحابنا أو عن محمد بن يحيى المعاذي أو عن أبي عبد الله الرازي الجاموراني أو عن أبي عبد الله السياري أو عن يوسف بن السخت أو عن وهب بن منبه أو عن أبي علي النيشابوري (النيسابوري) أو عن أبي يحيى الواسطي أو عن محمد بن علي أبي سمينة أو يقول في حديث أو كتاب و لم أروه أو عن سهل بن زياد الآدمي أو عن محمد بن عيسى بن عبيد بإسناد منقطع أو عن أحمد بن هلال أو محمد بن علي الهمداني أو عبد الله بن محمد الشامي أو عبد الله بن أحمد الرازي أو أحمد بن الحسين بن سعيد أو أحمد بن بشير الرقي أو عن محمد بن هارون أو عن ممويه بن معروف أو عن محمد بن عبد الله بن مهران أو ما ينفرد (يتفرد) به الحسن بن الحسين اللؤلؤي و ما يرويه عن جعفر بن محمد بن مالك أو يوسف بن الحارث أو عبد الله بن محمد الدمشقي. قال أبو العباس بن نوح: و قد أصاب شيخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الوليد في ذلك كله و تبعه أبو جعفر بن بابويه رحمه الله على ذلك إلا في محمد بن عيسى بن عبيد فلا أدري ما رابه فيه لأنه كان على ظاهر العدالة و الثقة»[2]

ملاحظاتی در استدلال به کلام مرحوم نجاشی

ملاحظۀ اول

آنچه در این عدم استثنا، برای کشف وثاقت قابل استفاده است منحصر در مشایخ بلاواسطۀ محمد بن احمد بن یحیی می‌باشد و دلیل بر این انحصار دو چیز است:

1-ظهور عبارت مرحوم نجاشی در همین مقدار است؛ زیرا با تتبع در موارد استعمال به نظر می‌رسد، تعبیر ما رواه فلان عن فلان نوعاً در روایت مستقیم به کار می‌رود.

همانطور که در عبارت مذکور دیده می‌شود، تعبیر مرحوم نجاشی این گونه است: «و كان محمد بن الحسن بن الوليد يستثني من رواية محمد بن أحمد بن يحيى ما رواه عن محمد بن موسى الهمداني أو...»

2-به حساب احتمالات بسیار بعید است که علی رغم این که غرض مرحوم ابن ولید بررسی تمام روات سلسلۀ اسناد بوده باشد، ولی با این حال، جُلّ مستثنیات ایشان، مربوط به مشایخ مستقیم محمد بن احمد باشد چون تعداد مشایخ باواسطه به مراتب از تعداد مشایخ مستقیم بیشتر است و طبیعتاً تعداد روات ضعیف و نامعتبر هم بیشتر خواهد بود.

دفع دخل مقدّر

در بین مستثنیات دو شخص هستند که با این که از مشایخ با واسطۀ محمد بن احمد هستند؛ ولی با این حال مرحوم ابن ولید آنها را استثنا کرده است ولی باید توجه داشت که این نکته نمی‌تواند نقض به مطلب فوق محسوب شود؛ چرا که هر دو شخص، مورّخ بوده و چه بسا محمد بن احمد نیازی به ذکر سند برای نقل‌های تاریخی نمی‌دیده، فلذا از این دو نفر با اینکه از مشایخ مستقیم نبودند، به صورت مستقیم نقل قول کرده است و همین باعث شده که مرحوم ابن ولید این دو را استثنا کند.

ملاحظۀ دوم

این توثیق مبتنی بر شهادت مرحوم ابن ولید بر وثاقتِ اشخاص مسکوت عنهم است و با توجه به اینکه این شهادت از سکوت ایشان نسبت به ذکر راویِ مورد نظر استظهار می‌شود، باید احراز کنیم این راوی مورد توجه مرحوم ابن ولید واقع شده و ایشان نسبت به استثنا وی سکوت کرده تا صغرای شهادت ایشان محرز شود؛ بنابراین اگر روایت محمد بن احمد بن یحیی از شخصی به قدری کم باشد که احتمال بدهیم مرحوم ابن ولید از آن غفلت کرده باشد، نمی‌توانیم به سکوتش برای احراز شهادت تمسک کنیم.

ملاحظۀ سوم

با توجه به نکته‌ای که در ملاحظۀ دوم ذکر شد معلوم می‌شود این توثیق در جایی محقق است که احراز کنیم حاجت به استثنای یک راوی بوده با این حال مرحوم ابن ولید آن را استثنا نکرده است بنابراین اگر روایت آن راوی مربوط به سنن و مستحبات باشد، نمی‌توان از سکوت ایشان شهادت بر وثاقت را استفاده کرد؛ چرا که در سنن و مستحبات تسامح بسیار است.

همچنین اگر شیخ یک راوی استثنا شده باشد و تمام روایات آن راوی در کتاب نوادر از طریق آن شیخ باشد، دیگر نیازی به استثنای آن راوی نیست؛ چون به تبع شیخش، خودش نیز خارج می‌شود. به عنوان مثال محمد بن ناجیه از رواتی است که از کتاب نوادر استثنا نشده و لکن استادش محمد بن علی ابی‌سمینه استثنا شده است. با توجه به این که روایات محمد بن ناجیه از طریق محمد بن علی ابی‌سمینه می‌باشد، دیگر نیازی به استثنا کردن او نیست.

اشکالی به مدعا و تأمل در آن

در این جا ممکن است اشکالی مطرح شود که استثنای ابن ولید صرفاً بملاحظه‌ی غلو است؛ پس عدم استثنای یک راوی نهایتاً دال بر عدم غلوّ آن راوی است نه وثاقت وی.

دلیل این ادعا عبارت مرحوم شیخ طوسی در فهرست است. ایشان پس از ذکر طرق خود به کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی -که از جمله آن طرق، طریقی است که محمد بن علی بن الحسین بن بابویه (شیخ صدوق) در آن است- می‌فرماید: «قال محمد بن علی بن الحسین بن بابویه الا ما کان فیه من تخلیط و هو الذی یکون فی طریقه محمد بن موسی الهمدانی او یرویه عن رجل او یقول و روی او یرویه...»[3]

شاهد این اشکال در عبارت تعبیر تخلیط است؛ چون مراد از تخلیط مرتبۀ خفیف از غلوّ است؛ پس مرحوم صدوق -که شاگرد مرحوم ابن ولید و تابع اوست- دایرۀ استثنائات را منحصر در تخلیط دانسته است.

اما این اشکال از جهاتی قابل تأمل است

جهت اول: در نگاه اول ممکن است از لفظ تخلیط، مرتبۀ خفیف از غلو یا مطلق ضعف به ذهن بیاید؛ ولی هر دو غلط است؛ بلکه مراد از تخلیط مطلق عدم اعتبار است؛ لذا به «مراسیل» هم «تخلیط» اطلاق می‌شود.

جهت دوم: این اشکال مبتنی بر عبارت شیخ طوسی است و حال آن که سائرین اشاره‌ای به این نکته نکرده‌اند مانند خود مرحوم نجاشی که در عبارتش هیچ اشاره‌ای به این معنا نکرده است. بنابراین احتمال این که مرحوم صدوق در عبارت استاد خویش تصرف کرده باشد، قوی است و نمی‌توان این مطلب را به ابن ولید نسبت داد.

جهت سوم: ممکن است مراد از تخلیط منحصر به محمد بن موسی الهمدانی باشد و استثنای بقیه‌ی روات از جهت مطلق عدم اعتبار باشد.

جهت چهارم: با نظر در استثنائات معلوم می‌شود که استثنائات ابن ولید به ملاحظه‌ی اعتبار و عدم اعتبار افراد سند است، نه به لحاظ متونی که غلوآمیز است و نه به لحاظ غالی بودن یا نبودن افراد سند چون برخی مستثنیات، افراد مجهول‌اند[4] که طبیعتاً غالی‌بودنشان هم نامعلوم است؛ ولی ایشان اینها را به دلیل عدم اعتبارشان استثنا کرده است.

------------------------

[1]. بر گرفته از درس خارج رجال حضرت استاد سید محمد جواد شبیری؛ تهیه و تنظیم از آقای مسعود عطارمنش دانش‌پژوه دورۀ خارج فقه و اصول مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. رجال نجاشی، ص 348، رقم 939.

[3]. فهرست شیخ طوسی، ص 410، رقم 623.

[4]. مانند «بعض اصحابنا» یا «فی حدیث» یا «فی کتاب».

^بالا



نشست‌های علمی: ضابطه عمد در جنایات (بخش دوم)[1]

سخنران: حضرت استاد قائینی.

زمان: چهارشنبه 8 آذر 1396.

مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

مقدمه

در بخش اول اشاره شد که معیار جنایت عمد، تأثیر آن فعل ارتکابی نسبت به وقوع عملی مثل قتل، حالت معرضیت در قتل یا غیر قتل است. ولو اینکه تأثیر غالبی نباشد. معرضیت[2] برای قتل به این معنا است که اگر شخص به قتل رسید، جای تعجب نبوده و امر غیر متوقع نباشد. در این بخش ادلۀ این مطلب تقدیم می‌گردد.

ادله

این مسأله در سه مقام باید مورد بررسی قرار گیرد.

مقام اول: مقتضای قاعده اولیه: ابتدا باید به حسب قواعد اولیه یعنی بدون در نظر گرفتن روایات مفسر عمد بررسی شود. به عبارت دیگر در ابتدا باید با توجه به اطلاقات و عمومات، مسأله، مورد بررسی قرار گیرد.

اطلاقات و عموماتی مانند (من قتل مومنا متعمدا)[3]، (و ما کان لمومن أن یقتل مومنا متعمدا)[4]، (من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا)[5] در مقام وجود دارد.

مقام دوم: نصوص مفسر عمد و خطا: در گام بعدی باید بررسی شود آیا نصوص خاصی وجود دارد که عمد و خطا را به گونه‌ای تفسیر کرده که خلاف قاعده اولیه و اطلاقات باشد. اگر عمومات اقتضایی داشته باشد و نصوصات خاص خلاف آن را اقتضا کند، به راحتی از آن عمومات -تخصیصاً یا تقییداً یا از باب قرینه بر تعیین مراد- رفع ید می‌شود.

به عنوان مثال اگر عمد در اطلاقات و عمومات به معنای «کشتن غالبی» باشد و نصوص مفسر عمد، معیار را چیز دیگری قرار داده باشد به جهت این نصوص از آن اطلاقات رفع ید می‌شود؛زیرا اطلاق آن براساس اطلاق مقامی است و مقتضای اطلاق مقامی این است که شارع اصطلاح دیگری در این رابطه نداشته باشد. با آمدن دلیل خاص، دیگر آن اطلاق مقامی وجود نخواهد داشت.

مقام سوم: بررسی وجود اجماع یا شهرت در مسأله: مرحله سوم بررسی مسأله از دیدگاه اجماع و شهرت است. به عبارت دیگر باید بررسی شود که مسأله اجماعی یا مشهور است.

مقتضای قاعده اولیه و نصوص:ملاک بودنِ «معرضیت داشتن»

مقتضای قاعده اولیه این است که ملاک صدق عنوان عمد، معرضیت تحقق قتل است. عنوان غالبی بودن قتل در هیچ روایتی وارد نشده است؛ بلکه روایات، با معرضیت سازگار است. لذا نصوص نیز مؤید نظریه مطرح شده است.

از جمله نصوص مفسر عمد، روایت صحیح السند زیر است: «عَلِيُّ بْنُ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ‌ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ الْعَمْدَ أَنْ يَتَعَمَّدَهُ{یعنی یتعمد المقتول} فَيَقْتُلَهُ بِمَا يَقْتُلُ مِثْلُهُ.» ممکن است اشکال شود که معنای عبارت«یقتل مثله»، «یقتل مثله غالباً» است. اما این اشکال صحیح نیست؛ زیرا قید غالب نسبت به وسایلی به کار می رود که احتمال تحقق قتل به آن، نود درصد باشد. در حالی که در تیراندازی نیز تعبیر «یقتل مثله» صدق می‌کند با اینکه احتمال تحقق قتل با آن پنجاه درصد است.

«وَ الْخَطَأَ أَنْ يَتَعَمَّدَ وَ لَا يُرِيدَ قَتْلَهُ يَقْتُلُهُ بِمَا لَا يَقْتُلُ مِثْلُهُ وَ الْخَطَأُ الَّذِي لَا شَكَّ فِيهِ أَنْ يَتَعَمَّدَ شَيْئاً آخَرَ فَيُصِيبَهُ...»[6] شیئی که معرضیت برای قتل ندارد -مثل تنبیه معلم- «یقتل مثله» نیست؛ بلکه اتفاق است ولی آنچه معرضیت دارد چه غالباً و چه غیر غالب داخل در این عنوان است.

صاحب جواهر[7] نیز مقتضای اطلاق روایات و همچنین نصوص مفسر معنای عمد را معرضیت دانسته ولی به جهت وجود شهرت و اجماع، این اطلاقات را حمل بر مبنای مشهور کرده است. با توجه به اینکه شهرت و اجماع در مسأله وجود ندارد؛ بنابراین طبق قول صاحب جواهر هم کفایت معرضیت برای صدق عنوان قتل عمد، مبنای صحیحی خواهد بود.

بررسی اجماع و شهرت قدمایی

به نظر ما نسبت به ضابطه‌ای که مشهور بیان کرده، اصلاً اجماعی وجود ندارد. در عده‌ای از کلمات، قدما مبنای مشهور متأخرین را معیار قرار نداده‌اند. لذا نه تنها اجماعی در مسأله وجود ندارد، بلکه شهرت قدمایی نیز وجود ندارد. شهرت معتبر فقط شهرت قدماست و شهرت متأخرین که طبق اجتهادات آنهاست، معتبر نمی‌باشد. در کلماتی از قدما عنوان «غالباً» نیامده است.[8] این عنوان «غالباً» از کلمات اهل سنت به کلمات شیخ طوسی سرایت و از کلمات ایشان به قوم سرایت کرده است. ابن ادریس و علامه و محقق، اینها را از کلمات شیخ برداشت کرده‌اند. حتی به خود شیخ که این نظر را از کلمات اهل سنت استفاده کرده، خلاف این ضابطه را نسبت داده شده است. متأخرین بخش‌هایی از کلام شیخ را دیده‌اند و منفعل شده و با این اصطلاح و ضابطه تا آخر رفته‌اند، در حالی که خود شیخ در عده‌ای از موارد، تصریح به خلاف این قاعده دارد.

محقق نیز در شرایع با اینکه ابتدا این ضابطه را ذکر کرده ،اما بعدها تصریح به خلاف این ضابطه نموده است. به عبارت دیگر محقق در شرایع -که قرآن فقه شیعه است- مبنای مشهور متأخرین را قبول ندارد. ایشان در دو مورد فرموده است: فلان کیفیت «یقصد به القتل غالبا» این دو مورد در رابطه با کسی است که با تیراندازی کسی را کشته باشد. تأثیر تیراندازی در هدف‌گیری‌های متعارف در وقوع قتل زیاد نیست؛ بلکه غیر غالبی است؛ ولی ایشان در این فرض با اینکه نمی‌دانیم تیری که می‌زنیم می‌کشد یا خیر، فرموده‌اند: اگر فرد کشته شود، قتل او قتل عمدی است. تأثیر تیر مثل همان مثالی است که فرد را از طبقه‌ی اول به پایین پرت می‌کنند. ممکن است کشته شود و ممکن است کشته نشود. لذا طبق مبنای شهور عمد محسوب نمی‌شود. در حالی که اگر او با گیجگاه پایین بیاید، می‌میرد. کار تیرانداز تیراندازی است؛ تأثیر تیر اندازی در قتل طرف مقابل، پنجاه درصد است و اینگونه نیست که غالباً به هدف اصابت کند.[9]

از جمله کسانی که صریحاً ملاک را معرضیت دانسته مرحوم آیت الله خوانساری در جامع المدارک است.[10] ایشان می‌فرمایند:

«ويمكن أن يقال: يكفي في تحقّق العمد المعرضيّة مع الالتفات إليها فمع‌ عدم الالتفات إليها لم يتحقّق العمد سواء كان الفعل موجبا غالبا للقتل أو لم يكن غالبا، نعم إذا أخذ بالخبر الدّال على لزوم قصد القتل في تحقّق العمد و عدم الاعتبار بالمعرضيّة يشكل ما هو المعروف من كفاية كون الفعل موجبا للقتل عادة أو بحسب الغلبة، فإنّ الفاعل كثيرا لا يلتفت إلى كون الفعل موجبا للقتل نعم لا بدّ في صورة المعرضيّة من الالتفات إليها و إلّا لم يتحقّق العمد كما أن قصد الفعل الموجب للقتل مع عدم الالتفات إلى المعرضيّة لا يكون عمدا، و بما ذكر ظهر الإشكال فيما ذكر في المتن من أنّ الأشهر إلخ فهو محلّ نظر».

ایشان قبل از این کلام می‌گویند:

«و لا يخفى أنّ التقييد بإرادة القتل يوجب عدم تحقّق العمد و لو كان الآلة غالبا يوجب القتل، و لعلّ العرف يساعد تحقّق العمد بدون القصد أيضا بمجرّد كون الفعل معرضا لتحقّق القتل به و إن لم يقصد كما قيل لو لاعب الرّجل حليلته بنحو صار موجبا لخروج المني في نهار رمضان مع عدم القصد»[11]

طبق بیان ایشان ملاک در بطلان روزه، تعمد الافطار است و ملاک در قصاص نیز تعمد القتل است. در تعمد الافطار معرضیت فعل برای خروج منی کافی است. در واقع ایشان مسأله تعمد افطار را به عنوان شاهد برای مدعای خودشان مطرح می‌فرمایند.

عبارت‌های مرحوم آیت الله تبریزی رحمه الله هم دلالت بر همین مطلب دارد. ایشان می‌فرمایند:

«بل يمكن كما ذكرنا سابقا أنّه لو قصد رميه بسهم و لكن لا يريد قتله بأن أراد إصابة رجله أو غيره مما لا يكون إصابته فيه قاتلا، فأصاب في مقتله فقتله، يثبت القصاص فإنّ رمي السهم مما يقتل بمثله[12]»

معنای عبارت ایشان این است که معرضیت برای صدق عمد کافی است.

عبارت آیت الله شبیری زنجانی دام بقائه نیز با عبارات مشهور متفاوت است که نشان می‌دهد ضابطۀ مشهور را تغییر داده‌اند. عبارت ایشان چنین است: «قتل عمدى: در قتل عمدى يا قاتل به قصد قتل، ديگرى را مى‌كشد يا با وسيله‌اى كه به حسب عادت كشنده است و قاتل هم احتمال عقلايى اين امر را بدهد قتل صورت مى‌گيرد.»

به حسب عادت کشنده است؛ یعنی وقوع قتل با آن متعارف است.

نتیجه

با توجه به آنچه گذشت مشخص گردید در مسأله اجماعی وجود ندارد. لذا با توجه به اینکه مقتضای قاعده اولیه، خلاف مبنای مشهور است و نصوص مفسر عمد نیز نه تنها بر قول مشهور دلالت ندارند؛ بلکه مناسب با مبنای معرضیت است؛ بنابراین طبق قول صحیح، ملاک عمدی بودن عملی، معرضیت آن نسبت به تحقق آن فعل است.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. در پایان جلسه از حضرت استاد سؤال شد ملاک تشخیص معرضیت چیست؟ ایشان فرمودند: اگر انسان پنجاه درصد احتمال دهد، غالبی نیست ولکن معرضیت صدق می‌کند. این یک امر وجدانی و عرفی است.

[3]. سوره . نساء، آیه 93.

[4]. سوره . نساء، آیه 92.

[5]. سوره . اسراء، آیه 33.

[6]. تهذيب الأحكام، ج 10، ص 161.

[7]. «و لكن الانصاف مع ذلك كله عدم خلو الفرق بين الصورتين بالقصد و عدمه من الاشكال بعدم مدخلية القصد في صدق القتل عرفا.اللهم إلا أن يقال هو كذلك في صدق القتل بخلاف العمد إلى القتل، فإنه مع عدم القصد إليه و لا إلى فعل ما يحصل به القتل غالبا لا يصدق العمد إليه، بل لا يقال قتله متعمدا أي إلى قتله أو يقال: إنه لا فرق بينهما في الصدق العرفي، و لكن الأدلة الشرعية تكفي في الفرق بينهما في الأحكام، فأجرت على الأخير حكم الخطأ شبه العمد بخلاف الأول.

و العمدۀ في تنزيل إطلاق النصوص المزبورة، على ذلك، الشهرة المحققة و المحكية و الإجماع المحكي و لو لا ذلك لكان المتجه فيه القصاص، لصدق القتل عمدا على معنى حصوله على جهة القصد إلى الفعل عدوانا الذي حصل‌ به القتل و إن كان مما يقتل نادرا، إذ ليس في شي‌ء من الأدلة العمد إلى القتل، بل و لا العرف يساعد عليه، فإنه لا ريب في صدق القتل عمدا على من ضرب رجلا عاديا غير قاصد للقتل أو قاصدا عدمه فاتفق ترتب القتل على ضربه العادي منه المتعمد له.»: جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 42، ص 17.

[8]. استاد این عبارات را در درس خارج فقه خود مطرح کرده‌اند.

[9]. یکی از اموری که ما را وادار کرده است خلاف ضابطه مشهور را بیان کنیم این است که لازمه‌ی ضابطه مشهور تسهیل آدم‌کشی است؛ برای اینکه راه‌هایی را مرتکب می‌شوند که تأثیرش پنجاه درصد است و قصد قتل هم که نمی‌دانیم کرده است یاخیر؛ لذا حکم به قتل غیر عمدی آن می‌کنیم. طبق ضابطه‌ی مشهور نود درصد قتل‌هایی که انجام می‌شود، قتل عمد نخواهد بود. تأثیر قتل آن دختر بچه‌ای که در ماشین رها کردند و دو روز بعد پیدا کردند، برای قتل غالبی نبود. در معرض رفت و آمد بوده است و غالبی نبوده است ولی آقایان آن را قتل عمد حساب کردند. معلوم می‌شود در ارتکاز آنها این است که این قتل عمد است. ما با وجدانمان احساس می‌کنیم که این قتل عمد است. لذا ما این مثال را منبه قرار دادیم که ملاک عمد این چیزی که در قانون آمده است، نیست. از نظر ما قطعاً آن عمد بوده است؛ زیرا معرضیت وجود داشته است، ولی از نظر مشهور و قانون این عمد نبوده است. لذا قتل عمد دانستن آن خلاف قانون و فتاوی متأخرین بوده است. لذا شنیدم که برخی قضات به حکم قصاص او اعتراض داشته‌اند.

[10]. عبارت ایشان عین کلام بنده است. لذا عبارت ایشان که شخصی فقیه و محتاط است ما را مطمئن‌تر کرد. ایشان یک فقیه فحل است. ایشان بعد از طی مدارج علمی نجف و قم این کلمات را مطرح می‌کنند.

[11]. جامع المدارك في شرح مختصر النافع، ج 7، ج 184.

[12]. تنقيح مباني الأحكام - كتاب القصاص،ص 12.

^بالا



مسائل مورد ابتلا: تطهیر دندان مصنوعی[1]

یکی از مسائلی که در مورد دندان مصنوعی مطرح می‌شود، نحوه‌ی تطهیر آن است. سؤال این است که دندان‌های مصنوعی، در کیفیت تطهیر، حکم دندان‌های طبیعی را دارند و یا تطهیر آنها متفاوت است؟ مثلاً اگر خون داخل دهان به دندان مصنوعی برسد، مانند دندان طبیعی است که با مخلوط شدن خون با آب دهان پاک می‌شود یا اینکه حکم آن فرق می‌کند؟ در این مختصر به بیان دیدگاه‌های مراجع عظام در این رابطه می‌پردازیم:

• بنابر احتياط واجب حكم دندان طبيعى را ندارد و به صرف زوال عین نجاست پاک نمی شود و بايد تطهير شود: حضرات آیات امام خمینی[2]، وحید خراسانی[3]، زنجانی[4]، تبریزی[5] و مکارم شیرازی[6].

• واجب است تطهیر شود و به هیچ عنوان زوال عین نجاست برای تطهیر آن کافی نیست: حضرت آیت الله سبحانی[7].

• به طور كلّى برخورد با عين نجس در داخل دهان موجب نجس شدن دندان مصنوعى نمى‌شود و با زوال عين نجاست، دندان پاک است و نياز به تطهير ندارد: حضرات آیات فاضل لنکرانی[8] و سیستانی[9].

• دندان مصنوعی ثابت همان حکم دندان طبیعی را دارد و دندان مصنوعی غیر ثابت باید تطهیر شود: حضرت آیت الله خامنه‌ای[10].

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید رضا حسنی، دانش‌پژوه دوره‌ی خارج مدرسه‌ی فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. استفتائات (امام خمينى)، ج 1، ص 100.

[3]. توضيح المسائل (وحيد)، ص 43.

[4]. توضيح المسائل (محشى - امام خمينى)، ج 1، ص 129.

[5]. استفتائات جديد (تبريزى)، ج 1، ص 32.

[6]. استفتائات جديد (مكارم)، ج 2، ص 35.

[7]. رساله توضيح المسائل (سبحانى)، ص 141.

[8]. توضيح المسائل (محشى - امام خمينى)، ج 1، ص 110.

[9]. استفتاء از دفتر معظم له. ولی اگر بخواهند از دهان بیرون آورند، در صورتی پاک است که آلوده به خون نباشد.

[10]. سایت معظم له.

^بالا



جرعه‌ای از دریا: علم و تقوای سید یزدی[1]

عکس مرحوم سید یزدی (

از راست: شیخ محمدحسن بادکوبه‌ای (شاگرد سید یزدی)، سید احمد (فرزند سید یزدی)، صاحب عروه، سید محمود (فرزند سید)، سید جواد (نوۀ سید یزدی و پدر سید عبدالعزیز طباطبائی)

مرحوم آسید محمد کاظم یزدی چند خصوصیت مثبت بسیار جالب داشته است؛ از جمله آنکه از نوابغ فقه بوده و علمش قابل انکار نبوده است. آنان که با وی غرضی نداشتند، عموماً علم وی را در سطح بالا تصدیق می‌کردند، حتّی خود آخوند خراسانی به برجستگی ایشان اذعان داشت؛ از آقای حاج آقا حسن قمی شنیدم که از پدرش (حاج آقا حسین قمی) نقل می‌کرد که گویا برادر‌های او (حاج آقا حسین) در قم به وی گفته بودند شما تحقیق کنید اعلم کیست و به ما بگویید. حاج آقا حسین خیلی آدم صریحی بود. می‌گوید: نزد آخوند خراسانی رفتم و از وی پرسیدم: شما اعلمید یا آسید محمد کاظم؟ مرحوم آخوند از آسید محمد کاظم تعبیر به «آقا» می‌کرد. آخوند پاسخ داده بود: «در اصول و قواعد فقهی، من؛ امّا در مطالب تتبّعی، چه عرض کنم؟» حاج آقا حسین می‌پرسد: نسبت به سامرّاییها چطور؛ شما اعلمید یا آنها؟ (مقصود وی از سامراییها، آمیرزا محمد تقی شیرازی و آسید اسماعیل صدر بوده است) آخوند می‌گوید: «نسبت ما با «آقا» (سید صاحب عروه) که این‌طور باشد، با آنها دیگر روشن است». خلاصه، در عین اعتقاد به اعلمیت خویش، آسید محمد کاظم را در سطح بالایی می‌دانست و بر دیگران ترجیح می‌داد.

خصوصیت دیگر مرحوم آسید محمد کاظم یزدی، ثبات قدم و استواری وی است. ایشان در مبانی و مواضع خویش، اعم از علمی و سیاسی خیلی محکم بود. آنجا که مطلبی را به نحو قاطع تشخیص می‌داد، محکم ایستادگی می‌کرد و هرگز نمی‌هراسید و به اصطلاح از میدان در نمی‌رفت. مصداق آیه‌ی (لایخافون لومة لائم) بود و مطلقاً اهل این‌که هر روز یک طرف بچرخد و رنگ عوض کند، نبود.

آقای سید علی لواسانی می‌گفت: آقای حاج سید احمد خوانساری خیلی به تقوای مرحوم سید معتقد بود. آقای خوانساری که در روزگار خود در زهد و تقوا زبانزد بود و نجف زمان سید را درک کرده بود، خیلی تقوای سید را قبول داشت.

------------------------

[1]. به نقل از آیة الله شبیری زنجانی دام ظلّه، از کتاب جرعه‌ای از دریا، ج 2، ص451. انتخاب و تنظیم از آقای حسن رضائی دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

^بالا



نکاتی از اصحاب ائمه: فضالة بن ایوب[1]

دشواری قضاوت و داوری

فضالة بن ایوب از اعراب اصیل قبیله ازد و ساکن در اهواز بود، از اصحاب امام کاظم علیه السلام بود و حدیث زیادی از ایشان فرا گرفته بود، 417 حدیث در کتب اربعه دارد و کتابی به نام «الصلاة» داشته است. نجاشی درباره او می نویسد: «کان ثقة فی حدیثه، مستقیما فی دینه». در یکی از دو روایت کشی، از اصحاب اجماع شمرده شده است[2].

او در حدیثی می گوید: امام صادق علیه السلام از کتاب علی علیه السلام نقل کرده که پیامبری از پیامبران به خداوند متعال شکایت برد که قضاوت و داوری در اختلافات مشکل و جان‌فرساست، من چیزی را که ندیده‌ام و نشنیده‌ام چگونه داوری کنم؟

خداوند متعال به او فرمود: با دو شاهد عادل یعنی بینه و با قسم به نام من داوری کن. پس امام صادق علیه السلام فرمود: داود اصرار داشت که با علم الهی(علم غیب) داوری کند، دو نفر نزد او آمدند، داود تمام اموال یکی از آن دو را به دیگری داد و خود او را کشت. چون به علم غیب می‌دانست که او پدر شخص دوم را کشته و اموال او را غصب کرده است. مردم به داود اعتراض کردند که شما بدون هیچ شاهدی او را کشتید، داود متوجه شد که نمی‌تواند با علم غیب داوری کند، خداوند به او نیز وحی کرد که با بیّنه و قسم داوری کن.[3]

این داستان دو پیام مهم دارد:

1-قضاوت و داوری مسئولیت سنگینی است، اصل اولی آن بود که تنها با علم، آن هم با علم حسّی یعنی آنچه دیده‌ایم، داوری کنیم و خداوند متعال تنها برای حل مشکل داوری بیّنه و قسم را حجت کرده است.

2-انسان‌ها نباید سخن بدون شاهد بگویند و خود را در معرض اتهام قرار دهند. داود علیه السلام علم غیب داشت؛ ولی چون شاهدی بر سخن خود نداشت، از قضاوت به علم غیب منع شد. امیرالمؤمنین علیه السلام نیز فرمود: من سخنی که اثباتش دشوار باشد را نمی‌گویم (اگر چه به آن سخن یقین داشته باشم) امام علیه السلام در پاسخ به کسی که گفت: موهای سر من چند عدد است؟ فرمود: تعداد آنها را می‌دانم ولی نمی‌گویم؛ زیرا اثبات آن دشوار است «و لولا ان الذی سئلت یعسر برهانه لاخبرتک به»[4].

------------------------

[1]. انتخاب و تحقیق از حضرت استاد علی فاضلی هیدجی، از اساتید مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. قاموس الرجال، ج 8، ص 392.

[3]. بحار الانوار، ج 14، ص 10.

[4]. بحار الانوار، ج 10، ص 126.

^بالا



فقه: وظیفه خنثی نسبت به احکام مختص زنان و مردان[1]

مقدمه

خطابات و احکامی که از سوی شارع مقدّس، بیان می‌شود از نظر مکلفین و موضوع این خطابات به سه گونه تقسیم‌بندی می‌شوند:

الف) بعضی شامل همه افراد بشر است؛ مانند خطاباتی که با «أیها الناس» صادر شده‌اند.

ب) بعضی برای خصوص مردان است.

ج) بعضی برای خصوص زنان است.

در شمول نوع اول نسبت به شخص خنثی بحثی نیست.

اما در مورد نوع دوم و سوم در برخی موارد (مانند باب ارث) شارع حکم خنثی را معین نموده است. اما در مواردی که شارع حکم خنثی را معین نکرده (مانند احکام نگاه) وظیفه‌ی خنثی نسبت به احکام مختص به زنان و مردان مورد سؤال است.

این نوشتار بعد از تعریف و تبیین ماهیت خنثی، به بررسی حکم خنثی نسبت به تکالیف مختص به زنان و مردان پرداخته است.

تعریف و اقسام خنثی

خنثی شخصی است که آلت تناسلی مرد و زن هر دو را دارا می‌باشد و به خنثای مشکل و غیر مشکل تقسیم می‌گردد. خنثای غیر مشکل به کسی گفته می‌شود که به واسطه علائم و قرائنی که در روایات ذکر شده به یکی از زن یا مرد ملحق می‌گردد؛ اما خنثای مشکل علامتی ندارد که بتوان او را به زن یا مرد ملحق کرد.

ماهیت خنثی

برخی معتقدند که خنثی در واقع مرد است یا زن؛ در مقابل برخی بر این باورند که خنثی طبیعت ثالثه‌ای غیر از زن و مرد است. در ذیل دلیل هر دو نظریه ذکر می‌شود:

دلیل طبیعت ثالثه نبودن خنثی: ظواهر آیات

کسانی که معتقدند خنثی در واقع مرد و یا زن است به ظواهر آیاتی مانند (وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى)[2] و (یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ إِنَاثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ الذُّكُورَ)[3] تمسک می‌کنند؛ ظاهر این آیات این است که خداوند فقط ماهیت مرد و زن را خلق کرده است و ماهیت دیگری به نام خنثی خلق نکرده است.

اشکال: نظارت آیات بر افراد متعارف: این آیات با توجه به متعارف موارد نازل شده‌اند و در مقام بیان حقیقت شرعیه نسبت به لفظ ذکور و اناث نیستند.

دلیل طبیعت ثالثه بودن خنثی: حکم عرف

عرف کسی که آلت رجولیت و شأنیت بارور کردن داشته باشد را مرد می‌داند و کسی که آلت انوثیت و شأنیت بارور شدن داشته باشد را زن می‌داند و کسی که هر دو خصوصیت را داشته باشد طبیعت ثالثه و برزخی بین این دو می‌بیند. شاهدش آن است که از دوران طفولیت که انسان معانی الفاظ را یاد می‌گیرد، خنثی را برزخی بین زن و مرد می‌داند نه اینکه در واقع یا مرد است یا زن، ولی نمی‌داند کدام است.

شاهد دیگر این است که در روایات مربوط به برخی از ابواب فقهی (مانند ارث) خنثی ما بین زن و مرد حساب شده است و گویا آنکه او را طبیعت ثالثه دانسته‌اند.

اشکال: احتمال طبیعت ثالثه نبودن خنثی در دید عرف: هر چند بچه، زن و مرد بودن را از طریق عضو رجولیت و انوثیت تشخیص می‏دهد، ولی وقتی سطح درک او بالاتر می‏رود، می‏فهمد كسی كه عضو انوثیت دارد، رحم و شأنیت باردار شدن را دارد و كسی كه عضو رجولیت دارد، شأنیت باردار کردن را دارد، و درک می‏کند که این وجه تمایز اساسی‏تر است؛ لذا اگر مثلاً دهانه رحم تغییر شکل دهد و به شکل عضو مرد تبدیل شود، می‏گوید زنی است که عضو او تغییر شکل داده است.

بنابراین اینکه عرف خنثی را طبیعت ثالثه می‌داند به جهت این است که معیار در مرد و زن بودن را داشتن آلت رجولیت و انوثیت و یا شأنیت باردار کردن و باردار شدن می‌داند اما اگر درک او بالاتر رود و علامت مرد و زن بودن را کشف کند، امکان دارد خنثی را طبیعت ثالثه نداند؛ بلکه او را مرد و یا زن بداند؛ مثلاً اگر پزشکان راهی برای تشخیص زن و مرد بودن کشف نمایند و بگویند در غیر مورد خنثی، همه کسانی که زن هستند، دارای هجده دنده هستند و کسانی که مرد هستند، دارای هفده دنده هستند، همین افرادی که اکنون به عنوان خنثی شناخته می‌شوند، ملحق به زن و یا مرد می‌گردند. بنابراین اینکه خنثی طبیعت ثالثه شناخته می‌شود به این جهت است که معیار در زن و مرد بودن کشف نشده و ممکن است این خنثی در واقع مرد و یا زن باشد ولی معیار تشخیص آن در دسترس نیست.

نتیجه گیری

اینکه خنثی در واقع زن یا مرد است و یا اینکه طبیعت ثالثه است روشن نیست و هر دو احتمال در حق او وجود دارد.

وظیفه خنثی نسبت به تکالیف مختص زنان و مردان

در شریعت اسلام برخی از احکام برای خصوص مردان جعل شده (مانند جهاد) و برخی از احکام (مانند پوشاندن موی سر) برای خصوص زنان جعل شده است. حال سؤال این است که وظیفه خنثی نسبت به این احکام چیست؟ آیا موظف به احتیاط و رعایت هر دو قسم است و یا اینکه احتیاط بر او واجب نیست؟

با توجه به اینکه طبیعت ثالثه دانستن یا ندانستن خنثی در جواب این سؤال موثر است بنابر نظریات موجود در آن مسأله، حکم خنثی بررسی می‌گردد:

حکم مسأله بنابر طبیعت ثالثه دانستن خنثی

بنابر نظریه‌ی طبیعت ثالثه بودن خنثی، احکام اختصاصی زنان و مردان شامل خنثی نمی‌شود و نسبت به آنها وظیفه‌ای ندارد؛ ولی احکامی که برای مطلق انسان‌ها جعل شده است ولی خصوص مردان یا زنان از آن استثنا شده است، بر خنثی ثابت است.

حکم مسأله بنابر طبیعت ثالثه ندانستن خنثی

بنابر نظریه‌ی طبیعت ثالثه نبودن خنثی، ممکن است گفته شود که خنثی علم اجمالی به مرد و یا زن بودن خود دارد بنابراین احتیاط و رعایت احکام مختص به مردان و زنان بر او واجب است.

اشکال اول: انصراف ادله از خنثی

بر فرض مرد بودن و یا زن بودن خنثی، باز هم شمول اطلاقات ادله‌ی مختص به مردان یا زنان نسبت به او معلوم نیست، چرا که شمول اطلاق نسبت به این‌گونه افراد که فردیّت آن برای عرف روشن نیست، مشکل است؛ بلکه اگر حکم بخواهد این افراد مخفی از انظار عرف را هم شامل شود باید نسبت به خصوص این افراد تصریح گردد و به اطلاق اکتفا نگردد. بنابراین اطلاقات ادله اختصاصی به مردان و زنان از مورد خنثی منصرف است.

اشکال دوم: عدم تنجیز علم اجمالی به مرد یا زن بودن

این علم اجمالی، لزوم احتیاط را به همراه نمی‏آورد. زیرا:

اولاً: احتیاط برای خنثی حرجی است و چه حرجی از این بالاتر که انسان مجبور باشد به غیر از محارم خود از تمام مردم رو بگیرد و تمام احکام زن و مرد را انجام دهد.

ثانیاً: به نظر مختار - آیت الله العظمی شبیری زنجانی-، دلیل وجوب احتیاط در موارد علم اجمالی، روایات است ولی این روایات فقط شامل علم اجمالی در شبهات محصوره دفعی با خطاب واحد می‌شود؛ اما در مورد خنثی چون خطاب متعدد است دلیلی بر وجوب احتیاط وجود ندارد.

خلاصه بنابر این مبنا برای خنثای مشکل تنها احکام ثابته برای مطلق انسان بار می‏گردد و هیچ یک از احکام مخصوص مردان یا زنان بر وی لازم نمی‏باشد.[4]

حکم مسأله بنابر شک در طبیعت ثالثه دانستن خنثی

وظیفه خنثی بنابر این نظریه مانند نظریه اول است یعنی احکام مختص به زنان و مردان شامل او نمی‌شود؛ ولی احکامی که برای مطلق انسان‌ها جعل شده است ولی خصوص زن یا خصوص مرد از آن استثنا شده است بر خنثی ثابت است.

------------------------

[1]. این مقاله در مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام از دروس خارج فقه حضرت آیةالله العظمی شبیری زنجانی توسط آقایان سنایی و اصغری تنظیم شده است.

[2]. سوره نساء، آیه 124.

[3]. سوره شوری، آیه 49.

[4]. کتاب نکاح، (تقریرات درس حضرت آیت الله شبیری زنجانی)، جلسه 40.

^بالا

 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS