لوح پژوهشی «ذکری»
لوح پژوهشی ذکری61 PDF چاپ پست الکترونیکی

جهت مشاهده متن هر قسمت، روي آن بخش کليک کنيد

لوح پژوهشي ذکري

فقه نشست علمی جرعه ای از دریا مسائل مستحدثه اصول کاربردی کتاب شناسی

فقه: تبعیت قضا از ادا[1]

مقدمه

واجب موقت در برخی موارد به خاطر عذر و در برخی موارد از روی عمد و اختیار در وقتش فوت شده و یا به صورت فاسد انجام می‌شود. مسلم است که در صورت فوت یا فساد برخی واجبات، باید در خارج از وقت، جبران شوند. این تدارک خارج از وقت، قضای واجب نامیده می‌شود. اختلاف است که آیا این قضا، برطبق قاعده است بدین معنا که در صورت فوت عمل در وقت، همان امر به واجب موقت، دال بر وجوب قضای واجب در خارج وقت است و یا این که وجوب قضا، طبق قاعده نیست و احتیاج به دلیل خاصی غیر از دلیل خود ادا دارد؟

اقوال در مسأله

در این مسأله دو دیدگاه عمده وجود دارد:

1. تبعیت به صورت مطلق.

2. عدم تبعیت به طور مطلق که موافق نظر اکثر متأخرین است.[2]

بررسی دیدگاه اول: تبعیت قضا از ادا (امر اول)

در مراد از تبعیت قضا از اداء دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: دلالت امر به ادا به صورت تعدد مطلوب

امر به ادا دارای دو دلالت است؛ دلالت اول: مطلوبیت خود عمل و دلالت دوم: انجام آن عمل در فلان وقت.

نقد احتمال اول: خلاف ظاهر

دلالت امر بر تعدد مطلوب ضعیف است؛ زیرا این که امر به یک چیز، دو دلالت داشته باشد، یک دلالت بر مطلوبیت مطلق و یکی هم مطلوبیت اضافی در مورد خاص، بعید است به عنوان مثال اگر گفتند شما باید این دارو را الآن بخورید، نمی‌توان گفت دارای دو دلالت است، یکی این که الآن باید بخورید و یکی هم این که اگر الآن نخوردید، اصل مطلوبیت خوردن دوا برای فردا باقی است.[3]

احتمال دوم: کشف امر خارجی از تعدد مطلوب در امر به ادا

احتمال دوم این است که تعدد مطلوب در وقت با توجه به ادله خارجی کشف می‌شود؛ به این صورت که از دلیل دیگری مثل دلیل ثبوت قضا، بعد از اثبات لزوم قضا، کشف شود که ثبوتاً شارع دو مطلوب در وقت داشته است، یک مطلوب کلی که وقت و غیر وقت در آن مطرح نیست و دیگری، مطلوبی که مخصوص به وقت است؛ بنابر این احتمال با عدم اتیان در وقت، امر به مقید ساقط شده و امر به اصل آن باقی می‌ماند. ظاهراً مراد کسانی که قضا را به امر اول دانسته، همین احتمال دوم باشد.[4]

بنابر دیدگاه اول - چه احتمال اول مرادشان باشد یا احتمال دوم- تعدد مطلوب در وقت ثابت شده که بر اساس آن وقتی امتثال در وقتش فوت شود، فقط امتثال یکی از دو طلب یعنی طلب انجام فعل در وقت معینش فوت شده و امّا طلب ذات فعل، همچنان بر حال خودش باقی است. به عنوان مثال گاهی شخصی نذر می‌کند که یک روز در این ماه روزه بگیرد که تعلق این نذر نسبت به سی روز این ماه یکسان است، بعد نذر می‌کند که همین نذر مذکور را در روز جمعه‌ی پیش رو اتیان نماید و روزه بگیرد، این فرد، دو مطلوب دارد؛ یک مطلوب، مقید به جمعه است و یک مطلوب، اوسع از جمعه است و تمام ماه است. آیا اوامر نیز این چنین است یعنی مولی دو مطلوب دارد؟ بنابر وجود دو مطلوب، اگر کسی یقین دارد که در وقت انجام داده، هر دو امر ساقط است و اگر در وقت انجام نداد و خارج وقت خواست انجام دهد، امر مقید به خاطر عصیان ساقط شده اما امر مطلق اول، قبلاً موجود بوده و حالا نیز هست.[5]

نقد احتمال دوم: خلاف ظاهر

آنچه ادله قضا مانند «اقض ما فات» بر آن دلالت دارد این است که با حدوث فوت، حکم اقض حادث می‌شود؛ یعنی یک امر از قبل بوده که با گذشت وقت زائل شده و امر بعدی با تحقق موضوعش تحقق پیدا می‌کند. اما اینکه ادله قضا کاشف از این باشد که طبیعت واجب یک مطلوبیت و امر مستقل داشته که هنوز باقی است خلاف ظاهر است.

بررسی دیدگاه دوم: قضا به امر جدید

به نظر ما همان گونه که بیشتر متأخرین گفته‌اند لزوم قضا به امر جدید است که بعد از وقت امر به ادا، احداث می‌شود و تابع تکلیف به ادا نیست؛ در نتیجه اگر امر به ادا در وقت خودش فوت شود از آنجا که وحدت مطلوب است، دیگر طلبی نسبت به خود ذات فعل باقی نمی‌ماند و بایستی برای قضا و انجام فعل در خارج وقت، امر دیگری فرض شود.[6]

ثمره دو دیدگاه در فرض شک در اتیان در وقت

الف: مقتضای اصل عملی

تسالم بر لزوم قضا بنا بر تعدد مطلوب

بنابر دیدگاه اول -که قضا را تابع ادا انگاشته و قائل به تعدد مطلوب است- اگر مکلف در خارج وقت در اتیان تکلیف شک کند که آیا در داخل وقت، تکلیف را امتثال نموده یا نه، چون به جهت تعدد مطلوب، دو امر ثابت است -یک امر محدود و یک امر غیر محدود- امر محدود در اثر نسیان و یا غفلت و یا هر چیز دیگری ساقط شده است، لکن مکلف در امتثال امر غیر محدود، شک داشته یعنی شک می‌کند امری که روی طبیعت رفته و مطلق است امتثال شده یا نه و مقتضای استصحاب طبیعت کلی و قاعده اشتغال، بقای آن امر است و مکلف باید تکلیف را قضا نماید.[7]

اختلاف در لزوم و عدم لزوم قضا بنابر وحدت مطلوب

قول اول: لزوم قضا به واسطه جریان استصحاب

برخی نظرشان بر این است که با استصحاب عدم اتیان موضوع، امر به قضا احراز می‌شود، در نتیجه امر به قضا حادث شده، شخص موظف است قضا کند.

قول دوم: عدم لزوم قضا به واسطه جریان برائت

مرحوم آخوند[8] و مرحوم آقای خویی [9] در صورت شک در امتثال اعم از این که شک در اصل اتیان باشد یا شک در صحت عمل داخل وقت، قضا را لازم ندانسته، می‌فرمایند: موضوع برای قضا فوت است که یک امر وجودی است و با استصحاب عدم اتیان نمی‌توان فوت را اثبات نمود زیرا اصل مثبت است. در نتیجه در اصل تکلیف شک داریم و مقتضای اصل، برائت است.

اشکال: وحدت عرفی عدم اتیان شیء ذی صلاح و فوت

اولاً: موضوع ادله قضا فوت است و فوت در جایی صادق است که امر ذی صلاحی انجام نشده باشد؛ بنابراین گاهی ممکن است عدم صدق فوت بر عدم اتیان چیزی به جهت این است که ذی صلاح نبوده است. به عنوان نمونه در مسأله شیخ و شیخه که روزه را ترک کرده، وجود نداشتن امر در مورد آنها یقینی است، حتی امر استحبابی (أن تصوموا خیر لکم) نیز شامل آن دو نمی‌شود و ملاک روزه برای آن دو نیز از جائی کشف نشده؛ زیرا الزام داشتن یا نداشتن و مطلوب بودن یا نبودن روزه برای شیخ و شیخه از امور عقلی نیست که قابل درک و کشف باشد، مطلوب بودن چنین مساله‌ای را باید از آیات شریفه قرآن و روایات معصومین علیهم السلام کشف کرد، و حال آنکه کاشف نقلی بر مطلوب بودن، وجود ندارد، بنابراین به جهت عدم صدق عنوان فوت، قضا بر آنان لازم نیست و در ظرف شک، استصحاب عدم اتیان برای اثبات قضا جاری نیست و مقتضای اصل برائت عدم لزوم قضا بر شیخ و شیخه است.[10]

ثانیاً: استصحاب عدم اتیان شیء مصلحت‌دار برای اثبات فوت، مثبت نیست زیرا عرفاً این دو یکی هستند و این که عدم اتیان غیر از فوت باشد را عرف نمی‌فهمد بلکه مطلبی است که فقط اهل علم می‌فهمند.[11]

ب: مقتضای قواعد

الف: قاعده حیلوله

برای عدم لزوم قضا یک راه استفاده از قاعده حیلوله است که البته روایات آن در مورد نماز است و آن هم جایی که از اول امری وجود داشته باشد و بنابر نظر مختار به جهت اشکال صغروی (عدم بیان مانع در غیر نماز) نمی‌توان به غیر نماز تعدی کرد. بنابراین در غیر نماز، اگر کسی از روایات «قد دخل الـحـائل»، این قانون را استظهار کند که مسأله عدم اعتنا به شک بعد از وقت اختصاص به نماز نداشته بلکه شامل شک بعد از خروج از وقت نسبت به هر امر واجبی می‌شود؛ در این صورت می‌تواند به طور کلی برای عدم لزوم قضا به این قاعده تمسک کند؛ زیرا این قاعده هر جا جاری شد بر استصحاب عدم اتیان تقدم دارد ولو استصحاب مثبت نبوده و ذاتاً جاری باشد.[12]

ب: قاعده تجاوز

راه دیگر برای عدم لزوم قضا قاعده تجاوز است به این بیان که همانطور که از تجاوز جزء به کل تعدی می‌شود و در کل هم بعد از تجاوز محل، اگر احتمال ترک از روی غفلت، سهو یا نسیان باشد قاعده تجاوز جاری می‌شود در غیر نماز هم اگر احتمال ترک از روی غفلت، سهو یا نسیان وجود داشته باشد قاعده جاری شده و اختصاص به نماز ندارد.[13]

نتیجه گیری

بنابر پذیرش این که قضا به امر جدید نیست، جریان استصحاب کلی تکلیف مسلم است و بنابر اینکه قضا به امر جدید باشد با استصحاب عدم اتیان، موضوع قضا که فوت باشد را می‌توان اثبات نمود. ولی در هر صورت، اثبات وجوب قضا متوقف بر عدم جریان قواعد تجاوز و حیلوله می‌باشد والا این قواعد مقدم بر استصحاب است.

------------------------

[1]. تنظیم و تحقیق از آقایان علیرضا اصغری، حسین سنایی و احمد ابراهیمی قائینی؛ برگرفته از دروس خارج فقه حضرت آیت‌الله‌‌ شبیری زنجانی دام ظله.

[2]. کتاب اعتکاف، سال اول، جلسه 52

[3]. کتاب صوم، سال پنجم، جلسه 515؛ همان، سال سوم، درس 265.

[4]. همان، سال پنجم، جلسه 515؛ همان، سال سوم، جلسه 265؛ همان، سال دوم، جلسه 116.

[5]. همان، سال سوم، جلسه 265.

[6]. همان.

[7]. همان، سال پنجم، جلسه 515

[8]. کفایة الأصول ( طبع آل البیت )، ص 144.

[9]. محاضرات فی أصول الفقه ( طبع موسسة احیاء آثار السید الخوئی )، ج 3، ص 257.

[10]. کتاب صوم، سال چهارم، جلسه 457، کتاب اعتکاف، سال اول، جلسه 44.

[11]. کتاب صوم، سال سوم، جلسه 265؛همان، سال چهارم، جلسه370 و 371.

[12]. همان، سال اول، جلسه 20.

[13]. همان، سال چهارم، جلسه 455.

^بالا



نشست‌های علمی: نشست علمی مرگ مغزی[1]

موضوع: مرگ مغزی و بایسته‌های پژوهشی فقهی و پزشکی

سخنران: دکتر جابر قره داغی[2]

مکان: مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

زمان: پنجشنبه 19 اسفند 95.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام

مقدمه

تمام مباحث فقهی مربوط به مرگ و حیات در موضوع مرگ مغزی متوقف بر اثبات یک صغری است و آن اینکه آیا مرگ مغزی را مرگ می‌دانیم یا نمی‌دانیم.

اشتباه در تشخیص مرگ مغزی

امکان دارد تشخیص مرگ مغزی اشتباه باشد و اشتباهاً به یک نفر بگویند دچار مرگ مغزی شده است، این امکان قطعاً وجود دارد. در طول تاریخ، بشر نگران چنین موضوعی بوده است که شاید این جسد نمرده باشد؛ مثلاً در کشور آلمان در سالیان دور کسی را مرده فرض نمی‌کردند تا اینکه خراشی در بدنش ایجاد می‌کردند که اگر خون فوران نکند، می‌فهمیدند که مرده است، یا رگ او را پیدا می‌کردند و ماده‌ی رنگی در آن تزریق می‌کردند، بعد مدتی اگر رنگ صورت و چشم تغییر می‌کرد، می‌فهمیدند که خون جریان دارد و شخص هنوز نمرده است. این نوع داستان‌ها بسیار در طول تاریخ دیده می‌شود.[3]

بنابراین بحث در این است که اگر کسی دچار مرگ مغزی شده است، مرده است یا خیر؟ و بحث سر اشتباه پزشکان نیست.

از لحاظ پزشکی مرگ مغزی مرگ محسوب می‌شود

از لحاظ پزشکی کسی که مرگ مغزی شده است، هیچ تردیدی در این وجود ندارد که او باز نمی‌گردد، اگر چه قلبش بزند. مانند این است که کسی سر نداشته باشد، ولی قلبش تا زمانی می‌زند، همانطور که آنجا تردید در مرگ این شخص نداریم، در مرگ مغزی نیز نمی‌شود تردید کرد.

این مقوله باید به درستی حل شود که کسی که مرگ مغزی شده، قطعاً مرده است. تمام تردیدهای ما به خاطر عدم شناخت این موضوع است. واقعاً حیات برای ما خوب تعریف نشده است لذا فکر می‌کنیم هر کسی قلبش می‌زند، زنده است.

از لحاظ پزشکی کسی که مغزش مرده است، مرده محسوب می‌شود و هیچ شکی در عدم بازگشت او نیست. بنابراین تقسیم‌بندی مرگ به کامل و غیر کامل نداریم. کسی که مغزش مرده است، قطعاً مرده است، مگر اینکه منظور از مرگ غیر کامل این باشد که بعضی از اجزایش زنده است. اگر کسی تکه تکه شود، اعضایش که پخش می‌شوند، از لحاظ سلولی زنده هستند و باید زمانی بگذرد که آرام آرام سلول‌ها متلاشی شوند و مرگ بر آن صدق کند. اگر دوباره این تکه تکه‌ها را به هم وصل کنی چه بسا دوباره راه بیفتد؛ چون تک تک اینها زنده‌اند. پزشکان می‌گویند که مرگ به طور دفعی رخ نمی‌دهد؛ زیرا انسان متشکل از سلول‌های زیادی است که برخی شاید چندین روز زنده باشند. سلول‌ها مانند آحاد یک مملکت هستند. اگر آسیبی به بدن ما برسد، سلول‌ها هر کدام سرنوشت خاص خود را دارند. اما نکته مهم این است که اولین جایی که در بدن آسیب می‌بیند، سلول‌های مغز است. اولین جایی که ازبین می رود، سلول‌های مغز است. یک جنازه شاید تا دو روز برخی از سلول‌هایش زنده باشد، اما به خاطر این نمی‌گویند که این جسد زنده است؛ زیرا جسد بدون مغز یعنی مرگ حتمی رخ داده است. وقتی مغز نیست به هیچ عنوان به زندگی باز نخواهد گشت. همانطور که بدن تکه تکه را مرده حساب می‌کنند، اگر چه شاید هر کدام از آن قطعات زنده باشند، اما به آن حیات نمی‌گویید. در مرگ مغزی نیز همان است و هیچ فرقی نمی‌کنند. اشکال اساسی از این جا شروع می‌شود که اینها چون سر جای هم هستند و هر کدام جداگانه زنده هستند با وجود آنها شک می‌کنیم که این جسد مرده است یا خیر. مغز کارش تمام شود؛ یعنی کار انسان تمام است و مرده است در این مطلب هیچ شکی نکنید؛ چون در مرگ مغزی اصلاً خون بالا نمی‌رسد و دیگر تمام است.[4]

سؤال: در تعریف شما انسان به مغز تعریف شده است در حالی که احکام شرعی ما تابع اصطلاحات طب نیست؛ بلکه ملاکش عرف است، لذا اگر عرف به یک شخص زنده بگوید، ما باید حکم به زنده بودن او کنیم.

جواب: مگر این بحث مرگ مغزی چند وقت است که مطرح شده است؟ قبل از طرح این بحث در سال 1965، اصلاً امکان نگهداری کسی که مرگ مغزی شده است نبود. یک نفر اگر مرگ مغزی می‌شد، بعد از چند دقیقه قلب او هم از کار می‌افتاد و به راحتی حکم به مرگش می‌کردند و بعد از مدتی تمام اعضای دیگرش نیز از کار می‌افتاد. بعد از طرح این بحث است که پزشکان به این بدن حساس می‌شوند و بدن را با دستگاه زنده نگه می‌دارند؛ وگرنه اگر با دقت بنگریم می‌بینیم که با مرگ مغز، مرگ انسان رخ داده است.

یک چیز دیگر هم در نظر باید گرفت. وقتی یک مرده را به دستگاه وصل می‌کنیم و چند روز نگه می‌داریم، چند تالی فاسد دارد:

  • دستگاه‌ها را اشغال می‌کند و جوانان دیگر هم ممکن است به جهت حوادث نیازمند به آن دستگاه‌ها باشند و به جهت نبود امکانات شاید از بین بروند.
  • این انسان یک مرده است و مرده احترام دارد و باید دفن شود نه اینکه بدنش را نگه دارند و گل بیاورند و اطراف آن بگذارند.
  • نگهداری از چنین شخصی هزینه‌های سنگینی دارد.

باید این نکات را نیز در نظر گرفت. مرده را باید متخصص تشخیص دهد و نه عرف؛ زیرا اطلاعاتی در این رابطه ندارد.

بحث قانونی

در صورتی که قانونی در مجلس تصویب شود و به شورای نگهبان ارسال شود ولی تا مدت ده روز اظهار نظر نکنند، قانون خود به خود تصویب می‌شود. در مورد قانون مرگ مغزی هم همین اتفاق افتاده است.(حدوداً سال 79) باید نکاتی را در این رابطه توجه نمود. این قانون اطلاق ندارد و شرایط بسیاری برای آن قرار داده شده است.

متن قانون

«بیمارستان‌های مجهز برای پیوند اعضا، پس از کسب اجازه کتبی از وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، می‌توانند از اعضای‌سالم بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان برطبق نظر کارشناسان خُبره مسلم باشد، به شرط وصیت بیمار یا موافقت ولی میت جهت پیوند ‌به بیمارانی که ادامه حیاتشان به پیوند عضو یا اعضای فوق بستگی دارد استفاده نمایند.

‌تبصره 1 - تشخیص مرگ مغزی توسط کارشناسان خبره در بیمارستان‌های مجهز دانشگاه‌های دولتی صورت می‌گیرد. این کارشناسان با حکم وزیر ‌بهداشت، درمان و آموزش پزشکی به مدت چهار سال منصوب می‌شوند.»

پس چند شرط در متن قانون وجود دارد:

1- باید متخصص این را تشخیص دهد و متخصصان از طرف وزیر بهداشت منصوب می‌شوند.

2-باید بیمارستان‌ها کاملاً مجهز و دولتی باشند.

3- متخصصان باید در هر یک از دانشگاه‌های علوم پزشکی باشند و توسط وزیر بهداشت تأیید شوند.

4- باید برای انتقال وصیت کرده باشد و یا ولی اجازه دهد.

5- انتقال عضو باید به خاطر بیماری باشد که برای ادامه‌ی حیات به یک عضو نیاز داشته باشد؛ مثلاً به خاطر نیاز یک نفر به قلب این انسان را عمل می‌کنند و عضوش را اهدا می‌کنند ولی نباید به خاطر یک قرنیه‌ی چشم بدن او را تشریح کنند. بله اگر به خاطر قلب، او را عمل کردند، می‌توانند جهت پیوند قرنیه از چشم او استفاده کنند؛ ولی از اول به خاطر چشم نمی‌توانند این کار را کنند.

چیستی مرگ مغزی و نحوه تشخیص آن

مرگ مغزی را این‌گونه گویند: مرگ مغزی عبارت است از قطع غیر قابل برگشت کلیه فعالیت‌های مغزی کورتیکال (قشر مغز)، ساب کورتیکال (لایه زیر قشر مغز) و ساقه مغزی به طور کامل. مغز یک قسمت قشر دارد که کورتیکال است و ساپ کورتیکال یعنی زیر آن لایه‌ی قشری و حتی ساقه‌ی مغز هم باید با هم به شکل غیر قابل برگشت از فعالیت بیفتد که احراز آن با انجام فعالیت‌های بالینی[5] و یا پارابالینی[6] به صورت دقیق انجام می‌شود. همچنین باید نوار مغز در دو نوبت بگیرند و چیزی نشان ندهد. ممکن است کسی قسمتی از قشر مغزش از کار بیفتد ولی ساقه‌ی آن از کار نیفتاده باشد؛ این شخص را مرگ مغزی نمی‌گویند اگر چه شاید همان روز از دنیا برود.

در مرگ مغزی فرد باید به اغمای کاملاً عمیق فرو رفته باشد و هیچ شواهدی وجود نداشته باشد. چون اگر کوچکترین علامتی داشته باشد، اغمای عمیق ندارد؛ به عنوان مثال اگر تحریک شدید بدنی به آن وارد کنیم، عکس العملی از بدنش بروز نمی کند و همچنین باید احراز شود که اغمای کامل او از طریق استفاده‌ی قرص‌ها و روانگردان‌ها یا دمای غیرمتعادل مثل سرمای محیط یا کم کاری تیروئید و... نباشد. این اغمای عمیق باید قطع کامل تنفس را به همراه داشته باشد؛ به عنوان مثال اگر دستگاه تنفس را قطع کنیم به هیچ عنوان نباید نفس بکشد و حتی نباید اصلاً برای نفس زدن تلاش کند؛ یعنی اصلاً نباید حتی عرق کند و عکس العملی داشته باشد زیرا هر کدام از این عکس العمل‌ها نشانه‌ی زنده بودن اوست و حکم به مرگ مغزی او نمی‌شود.

همچنین باید نکات زیر رعایت شود:

  • زمان نگه داری کودکان زیر پنج سال باید حداقل هفتاد و دو ساعت باشد.
  • کلیه‌ی آزمایشان بالینی باید در مدت 24 ساعت بدون تغییر باشند؛ یعنی اینگونه باشد که بعد از 24 ساعت اگر دوباره این آزمایش را انجام شود، هیچ تغییری حاصل نشده باشد.
  • کلیه‌ی آزمایشات باید متشکل از چهار دکتر متخصص باشد که عبارتنداز: بیهوشی و داخلی و متخصص مغز و اعصاب و رادیولوژی بعد هم باید پزشک قانونی تأیید کند که چهار متخصص او را معاینه کرده‌اند.
  • هر کدام از پزشکان باید مستقلاً او را مورد بررسی قرار دهند.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی دانش پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. مدیر کل آموزش سازمان پزشکی قانونی کشور.

[3]. گاهی یک جسد 24 ساعت در پزشکی قانونی است اما خانواده ما را قسم می‌دهند که شما مطمئنید که این بنده خدا مرده است یا خیر؟ یا گاهی دیدیم که عده‌ی زیادی دور یک قبر جمع شده‌اند که از این قبر صدا می‌آید و فکر می‌کردند که از این قبر صدای تپش قلب می‌آید و.. تا زمانی که آن قبر باز نشد، اینها آرام نگرفتند؛ خلاصه همیشه این تردیدها مطرح است {حتی در مرگ های طبیعی}

[4]. با نگاه معجزه نمی‌خواهیم بحث کنیم. خدایی که ما را از خاک آفریده است، قطعاً می‌تواند از طریق معجزه آن مغز را هم برگرداند، ولی بحث ما از معجزه خارج است؛ نمی‌توان با اعتماد بر معجزه گفت که شاید این شخص زنده باشد. به عنوان یک پزشک {و بدون درنظر گرفتن مباحث روح و غیره. ..} یک مغز مرده باعث مرگ قطعی یک انسان است و به هیچ وجه قابل بازگشت نیست مگر اینکه از راه معجزه بازگردد که آن هم از بحث ما خارج است. همچنین نمی‌توان گفت: شاید زمانی بتوانند مرگ مغزی را برگردانند، پس احراز نکرده‌ایم که مرده است، زیرا اگرچه غیر ممکن نیست که در آینده بتوانند به جهت پیشرفت بسیار علم پزشکی در جهت مغز هم عملیاتی انجام دهند؛ اما مهم این است که اکنون وظیفه‌ی ما چیست در حالی که اکنون طبق تحقیقات علمی به این نتیجه رسیده‌ایم که نمی توان یک انسان مرگ مغزی را برگرداند و طبق احتمالات نمی‌توان این نظریه‌ی علمی را کنار گذاشت.

[5]. بررسی بالینی یعنی بررسی بدون دستگاه. مثلاً هر گونه تحرک شدید بدنی به او وارد کنیم، هیچ حرکتی از او رخ ندهد. هرگونه نور به چشم او بتابانیم، هیچ پاسخی ندهد. اگر در گوش ما آب گرم یا سرد بریزیم به خاطر ساقه‌ی مغز، چشم‌ها به سمتی حرکت می‌کنند، حال اگر این کار را کردیم، نباید این انسان این تحرکات را داشته باشد، زیرا اینها دال بر زنده بودن او هستند. همچنین اگر چیزی را از دهان به حلقوم او وارد کردیم، هیچ عکس العملی نشان ندهد.

[6]. بررسی‌های پارابالینی بررسی‌هایی است که به وسیله‌ی دستگاه ها انجام می‌شوند.

^بالا



جرعه‌ای از دریا: احاطه شهید اول بر فقه[1]

شهید اول خیلی فوق العاده بود. اگر حواشی ایشان بر دروس را ملاحظه کنید، مبهوت می‌شوید که چقدر بر فقه احاطه دارد. ما کلمات قوم را طوطی‌وار یاد گرفته ایم. وقتی آقای بروجردی کلمات سابقین را معنا می‌کرد، می‌فهمیدیم که آنها درست می‌گویند.

کتاب دروس شهید اول-که ناتمام ماند- بعد از مراجعه به جواهر و همه کتاب‌ها، هنوز هم تازه است و مطالب زیادی در آن وجود دارد که در این کتاب‌ها نیامده است. کتاب دروس، کتاب تازه‌ای است و بر فقیه لازم است که حتّی بعد از مطالعه جواهرالکلام به دروس مراجعه کند و از مطالب ابتکاری آن بهره ببرد. شهید در بعضی از نُسَخ دروس، حاشیه‌هایی دارد که با «منه» مشخص شده است. این حواشی خیلی قوی است و مثلاً ذکر می‌کند که فلان مطلب در کجا ثمره دارد و حدود ده مورد از ثمرات آن را ذکر می‌کند. اینها شاهد بر احاطه‌ی فوق‌العاده شهید بر فقه است و نشان می‌دهد که فقه مثل موم در دستش بود.

------------------------

[1]. به نقل از آیة الله شبیری زنجانی دام ظلّه، از کتاب جرعه‌ای از دریا، ج 2، ص 308. انتخاب و تنظیم از آقای حسن رضایی، دانش پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

^بالا



مسائل مستحدثه: مقدار مسح پا[1]

لازم است در وضو، پا را از نوک انگشت تا کعبین مسح کرد، اما نسبت به تعیین محل کعبین اختلاف است و با توجه به این اختلاف، محل مسح پا نیز محل اختلاف است.

فتاوای مراجع

  • مقدار مسح پا تا برآمدگی روی پا می‌باشد: حضرات آیات امام خمینی[2] و مکارم شیرازی.[3] و به احتیاط مستحب تا مفصل مسح شود: حضرات آیات شبیری زنجانی[4] و وحید خراسانی.[5]
  • لازم است تا مفصل مسح شود: حضرات آیات سیستانی[6] و خامنه ای.[7]
  • به احتیاط واجب تا مفصل مسح شود: حضرت آیت الله تبریزی.[8]

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای حمزه علیزاده، دانش‌آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. توضیح المسائل (امام خمینی)، ص 60.

[3]. العروة الوثقی مع التعلیقات؛ ج 1، ص: 170.

[4]. توضیح المسائل (شبیری)، ص 56.

[5]. منهاج الصالحین (للوحید)، ج 2، ص 24.

[6]. منهاج الصالحین (للسیستانی)، ج 1، ص 40.

[7]. توضیح المسائل (محشی - امام خمینی)، ج 1، ص 199.

[8]. منهاج الصالحین، ج 1، ص 32.

^بالا



اصول کاربردی: حجیت مکاتبات[1]

مقدمه

یکی از مباحث متفرع بر مبحث حجیت خبر واحد، شمول آن نسبت به اخبار مکتوب معصومین علیهم السلام است که بر فرض حجیت خبر واحد آیا ادله آن شامل مکاتبات می‌شود یا خیر؟

تعریف مکاتبه: مکاتبه در اصطلاح فقیهان عبارت از روایتی است که کاتب یا سائل از امام علیه السلام نقل می‌نماید، اما به خاطر دوری مسافت یا تقیه‌ای که موجب عدم تمکن از رسیدن به محضر حضرت می‌شده است، سؤال از طریق کتابت بوده است، نه به طریق شفاهی.[2]

اقوال در مسأله

حجیت مکاتبات: مشهور فقیهان مکاتبات را حجت می‌دانند.

عدم حجیت مکاتبات: برخی مانند فاضل آبی مکاتبات را ضعیف دانسته‌اند.[3]

ادله قائلین به حجیت مکاتبات

دلیل بر حجیت مکاتبات همان ادله‌ای است که بر حجیت خبر بیان شده است؛ چرا که موضوعشان خبر است و روایات مکتوب هم قسمی از خبر است.

اشکال قائلین به عدم حجیت مکاتبه

برای اثبات حجیت یک خبر لازم است که اولاً صدور روایت ثابت شود و ثانیاً جهت روایت تقیه‌ای نباشد و ثالثاً دلالت روایت تمام باشد. در مکاتبات به هر سه جهت اشکال شده است:

اشکال اول: عدم اثبات شرعی صدور مکاتبه

این استدلال دارای دو مقدمه می‌باشد:

مقدمه اول: حدسی بودن خط و نوشته

در مکاتبات، راوی قول معصوم را مشاهده نکرده و نشنیده، بلکه خطی منسوب به حضرت را دیده که کاشفیت آن نوشته از قول معصوم حدسی است و شخص راوی یقین ندارد که این نوشته، دست خط معصوم باشد؛ بلکه ممکن است کسی از خط معصوم تقلید کرده و مانند ایشان نوشته باشد.

مقدمه دوم: اختصاص حجیت خبر واحد به محسوسات

حجیت اخبار ثقات مختص محسوسات است و شامل مواردی که نظر حضرات معصومین به صورت حدس و تخمین به ما رسیده، نمی‌شود، مثل اجماع که کاشف حدسی از قول و نظر حضرات است و همچنین فتوای یک مجتهد نسبت به مجتهد دیگر، هر چند که در واقع نقل قول معصوم باشد.

در نتیجه: با توجه به اینکه استناد اخبار مکتوب به معصوم، حدسی می‌باشد و ادله حجیت خبر واحد مختص به محسوسات است، دلیلی بر حجیت مکاتبات وجود ندارد.[4]

جواب: اولاً: تقلید خط دیگری، به گونه‌ای که قابل تشخیص نباشد، بسیار نادر است و احتمالش به قدری ضعیف است که عقلا در غیر محاسبات ریاضی به آن اعتنا نمی‌کنند و شاهدش این است که اگر عقلا به این احتمال اعتنا می‌کردند، باید تمام نامه‌نگاری‌ها در بین آنان لغو می‌بود، در حالی که در غالب موارد اطمینان حاصل می‌شود. شاهد دیگر اینکه ائمه طاهرین علیهم السلام توصیه به نامه‌نگاری کرده‌اند.[5]

ثانیاً: ملاک پذیرش حسیات و عدم پذیرش حدسیات، خطا پذیری و عدم آن است. برخی از حسیات به جهت اینکه احتمال خطا در آنها شایع است، نزد فقها حجت نمی‌باشد؛ مثل رؤیت هلال در شب اول ماه که انسان به راحتی نسبت به خبر از رؤیت، اطمینان به صحت پیدا نمی‌کند و در مقابل برخی از حدسیات به جهت اینکه مبادی حسی داشته و خطا پذیری در آنها نادر است، نزد فقها حجت است؛ مثل حدس به شجاعت کسی که از مشاهده چندین حادثه، حکم به شجاعت وی شده است. مکاتبات هم از حدسیاتی است که دارای مبادی حسی است و خطاپذیری در آن نادر است؛ به همین جهت علی بن مهزیار که وکیل حضرت علیه السلام بوده است، به نامه ترتیب اثر می‌داده است.[6]

اشکال دوم: عدم احراز جهت صدور

یکی از شرائط حجیت خبر واحد این است که القای آن تقیه‌ای نباشد، بلکه از روی جدّ باشد. اثبات جدّی بودن القای‌ خبر، از طریق نفی احتمالات دیگر به کمک اصول عقلائیه است، مانند اصل عدم تقیه و اصل عدم هزل و شوخی، لذا در موارد مشکوک باید زمینه جریان این اصول عقلائیه باشد، در حالی که در خصوص مکاتبات، گفته شده است چون مکاتبات سند به شمار می‌رود، نباید به دست هر کسی برسد، لذا زمینه تقیه در آنها طبیعی است و بنای عقلا در مورد آن، تقیه‌ای نبودن نیست، مثلاً برخی پیرامون اختلافی که در روایات اول مغرب و آخر عصر، درباره استتار قرص یا ذهاب حمره وجود دارد، گفته‌اند: روایات مربوط به استتار قرص، تقیه‌ای است؛ در مقابل برخی اصل عدم تقیه را جاری کرده‌اند و به این روایات اخذ کرده‌اند و روایات دیگر را حمل بر استحباب کرده‌اند. مرحوم حاج آقا رضا همدانی در تحقیقی می‌فرماید: اصل عدم تقیه در جائی جاری است که در خطری بودن شرایط صدور روایت، شک داشته باشیم، لذا اگر ثابت شد که این امضا برای فلانی است و شک کردیم از باب ترس امضا ‌کرده یا غیر ترس، عقلا این امضا را معتبر می‌دانند والا همیشه این احتمالات وجود دارد و به هیچ امضا و قولی نمی‌توان اعتنا کرد، ولی اگر علم داریم که جوّ ارعاب و شرایط خطری حاکم بوده است، مثلاً یقین داریم هنگام امضا‌، شمشیر بر روی گردنش بوده است، اصل عدم، نزد عقلا‌ جایگاهی ندارد و این امضا‌ را کالعدم به شمار می‌آورند. بعد از این تحقیق، ایشان می‌فرماید: در مسأله نماز که اولین فرع مهم فروع دین است، همه خلفا، نماز مغرب را اول وقت و در استتار قرص می‌خواندند و همه فقها اهل تسنن این‌طور نظر می‌دادند و مردم اینگونه نماز می‌خواندند، امکان مخالفت امام با آنان در تمام این مدت بعید است، اقلاً یک دفعه باید با آنان موافقت کرده باشد، بنابراین در این‌گونه امور، اگر روایتی هم مربوط به استتار قرص نبود، می‌گفتیم بوده و به دست ما نرسیده است. در نتیجه در مکاتبات که سندیت دارند و باید در نهایت درجه احتیاط نگاشته شود، زمینه تقیه بسیار است و عقلا‌ اصل عدم تقیه را در آن جاری نمی‌دانند.[7]

جواب: احراز جدی بودن جهت صدور در معمول موارد

سندیت داشتن مکاتبات و نهایت احتیاط در نگاشتن آنها، زمانی می‌تواند با تقیه‌ای بودن تلازم داشته باشد که نوشتن مکاتبه ضرورت داشته باشد،‌ در حالی که امام می‌تواند در مواردی که احساس خطر می‌کند، مسأله را مسکوت بگذارد. بنابراین با توجه به ندرت مواردی که شرایط ارعاب و خطر بوده و نوشتن نامه ضرورت داشته، عقلا اصل عدم تقیه را در مکاتبات جاری می‌دانند.[8]

اشکال سوم: عدم حجیت دلالت مکاتبات

اهل بیت علیهم السلام به جهت تقیه، مکاتبات را برای کسانی می‌نوشتند که بین آنان با معصوم رموزی وجود داشته است و ما چون نسبت به این رموز بی‌اطلاع هستیم، نمی‌توانیم به ظواهر این مکاتبات تمسک کنیم.

جواب: احتمال اینکه مکاتبات به صورت رمزی صورت گرفته باشد به صورتی که ظواهرش برای دیگران قابل احتجاج نباشد، بسیار نادر اتفاق می‌افتد و عقلا به این احتمال اعتنا نمی‌کنند وگرنه تمام مکاتباتی که بین عقلا صورت می‌گیرد، لغو خواهد بود و شاهد عدم اعتنا عقلا‌ به احتمال رمزی بودن مکاتبات، عمل کردن آنان به اوقافی است که صدها سال پیش نوشته شده است.[9]

------------------------

[1]. تنظیم و تحقیق از آقایان علیرضا اصغری، حسین سنایی و احمد ابراهیمی قائینی؛ برگرفته از دروس خارج فقه حضرت آیت‌الله شبیری زنجانی دام ظله.

[2]. التعارض، محمد کاظم یزدی، ص 581. استاد در کتاب اجاره، سال دوم، جلسه 183 در بیان یکی از علل مکاتبه می‌فرمایند: مقدمات غیبت از زمان حضرت هادی علیه السلام شروع شده بود و ائمه کمتر ظاهر می‏شدند، به همین دلیل کمتر حضوری خدمت امام می‌رسیدند بلکه بیشتر با وسائط و مکاتبه بوده و تعبیرات هم خیلی مواقع به نحو ضمیر و تعبیرات غیر صریح می‏شده است، مثل اینکه از صفار این چنین نقل شده «کتبت الی الفقیه» که مراد از فقیه امام حسن عسکری علیه السلام است.

[3]. کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، ج 1، ص 139 و147 و413. استاد هم این مطلب را از ایشان در کتاب نکاح، سال هفتم، جلسه 773-778 نقل نموده است.

[4]. کتاب صوم (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس شماره 27 و کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778.

[5]. کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778.

[6]. کتاب صوم، (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس 27.

[7]. کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778؛ کتاب صوم(تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس 27.

[8]. کتاب صوم(تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال اول، درس 27.

[9]. کتاب نکاح (تقریرات درس آیت الله شبیری زنجانی)، سال هفتم، جلسه 773-778.

^بالا



کتاب‌شناسی: المهذب ابن براج؛ دوره فقه فتوایی (قسمت دوم)[1]

در شماره پیشین کتاب‌شناسی به معرفی اجمالی این کتاب پرداختیم و مباحث و ابواب و برخی نوآوری‌ها و نیز رویکرد فقهی این کتاب مطرح شد.

در این بخش ادله مطرح در این کتاب، تأثیرپذیری و تأثیرگذاری و فتاوای خاص ابن براج در این کتاب مطرح می‌شود:

ادله مورد استناد نویسنده

مجموع مباحث کتاب، بیانگر رویکرد فتوایی آن است؛ زیرا اکثر قریب به اتفاق فروع فقهی بدون استناد و استدلال و صرفاً در حد فتوا و دیدگاه مؤلف آمده است و تنها در پاره‌ای موارد، به دلیل عقلی یا نقلی استدلال شده است، مانند استناد به ادله عقلی و نیز کتاب و سنت و اجماع در حرمت غصب و یا استدلال بر وجوب کفایی جهاد. وی در مواردی نیز به اصولی از قبیل اصل اباحه، برائت، اصل سلامت از عیب، اصل لزوم عقد، اصل طهارت، اصل احتیاط و اصل استصحاب -که از آن، گاه به «اصل بقا» و گاه به «اصل عدم» تعبیر کرده- استناد کرده است.

در میان قواعد فقهی، تنها قاعده قرعه حدود ۲۵ بار مورد استناد مؤلف قرار گرفته است و در یک جا به صورت کلی تصریح می‌کند که رجوع به قرعه در هر امر مشکلی واجب است. در مواردی نیز برای تعیین تکلیف، بر لزوم مراجعه به اهل خبره تصریح می‌کند.

مؤلف در مقام استناد به سنّت، همچون استادش سید مرتضی، خبر واحد را قابل استناد نمی‌داند.

مؤلف در کتاب قضا به حجیت اجماع تصریح کرده و علم به موارد اجماع را بر قاضی لازم دانسته است؛ لیکن در مجموع کتاب، استدلال به اجماع به ده مورد نمی‌رسد. البته حدود شصت مورد نیز تعبیر به «عندنا» کرده که به نظر می‌رسد منظور، اجماع بین فقهای امامی است. برخی متأخران اجماع‌های مورد ادعای ابن برّاج را چندان قابل اعتبار نمی‌دانند؛ چه آنکه مستند اغلب اجماع‌های ایشان، اجماع‌های ادعایی سید مرتضی در الانتصار می‌باشد که مورد قبول نیست؛ زیرا اجماع منقول است و اجماع منقول معتبر نیست.

ابن براج در کنار ادلّه یاد شده، برای عرف و عادت نیز در تعیین موضوعات احکام جایگاهی خاص قائل شده و در مواردی به این نکته تصریح کرده است. در مقابل، کاربرد قیاس را در استنباط احکام شرعی مردود و باطل دانسته است. هرچند برخی فقها معتقدند برای بعضی فتاوای مؤلف دلیلی جز قیاس نمی‌توان اقامه کرد.

تأثیرپذیری

المهذّب در محتوا و مهندسی مطالب و بیان آرای فقهی، بیش از هر کتابی، از کتاب‌های شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی، به‌ویژه «النهایة» و «المبسوط» الگو گرفته است. این تأثیرپذیری در بخش معاملات نمود بیشتری دارد. نمونه‌هایی را در این بخش می‌توان یافت که ابن براج عین الفاظ این دو کتاب را آورده است. در مواردی نیز از الکافی ابوالصلاح حلبی الگو گرفته است، مانند بحث «صلاة المضطرّ» که به نظر می‌رسد اصل عنوان و برخی جملات آغازین آن برگرفته از الکافی باشد؛ با این تفاوت که ابن براج بحث را با افزون اقسام مختلف «صلاة المضطرّ» تکمیل کرده و برای قسم باب جداگانه‌ای اختصاص داده است. در بحث افعالی که باید در نماز ترک شوند، عبارت‌ها کاملاً شبیه عبارت‌های الجمل و العقود شیخ طوسی است و تنها در برخی موارد جابه‌جایی مختصری صورت گرفته است. همچنین در بحث سبق و رمایه، حدود دو صفحه، عبارت‌ها و ادبیات المبسوط با تغییراتی جزئی و بدون اشاره به منبع آن آمده است. البته موطن بحث نیز متفاوت است. شیخ در الخلاف و المبسوط بحث سبق و رمایه را بعد از کتاب اطعمه و اشربه مطرح کرده؛ اما المهذّب – بر خلاف دیگر کتب فقهی – آن را بعد از کتاب جهاد آورده است.

تأثیرگذاری

در میان آثار فقهی بر جای مانده از قدما، بعد از کتاب‌های شیخ طوسی، المهذّب از مهم‌ترین و مشهورترین آثاری است که همواره مورد توجه و مراجعه فقها بوده و در کتب فقهی استدلالی، از آن فراوان نقل شده و فقیهانی همچون ابن‌ادریس، قطب الدین کیدری (زنده در ۶۱۰ ه.ق)، محقق حلی (م ۶۷۶ ه.ق) و فاضل آبی (م ۶۷۲ ه.ق) به نقض و ابرام آن پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، ابن‌ادریس گرچه در مواردی دیدگاه‌های فقهی ابن براج را به نقد کشیده و او را به کم‌دقتی و پیروی از شیخ متهم کرده، لیکن در مواردی دیگر، نظرات او را پذیرفته و تقویت کرده است.

فتاوای خلاف مشهور

به رغم تأثیرپذیری ابن براج از شیخ طوسی - تا جایی که برخی، او را از پیروان شیخ برشمرده‌اند- ایشان دارای نظرات خاص فقهی است که یا هیچ‌یک از فقهای پیش و پس از ایشان بدان فتوا نداده و یا مشهور فقها بر خلاف آن فتوا داده‌اند. برخی از آنها بدین قرار است:

۱. عدم حجیت قول بینه در شهادت به طهارت و نجاست. سایر فقها آن را حجت می‌دانند. ابن ادریس بدون اینکه نامی از ابن براج ببرد، نظر او را غیر قابل اعتنا دانسته و ضمن ردّ دلیل وی بر عدم پذیرش بینه در مسأله، می‌افزاید: اگر در شریعت بدین منوال سلوک کنیم، بخش معظم آن از بین خواهد رفت.

۲. تفاوت قائل نشدن بین نکاح موقت و دائم در حرمت جمع بیش از چهار زن آزاد. اجماع فقهای شیعه در متعه، جواز جمع بین از چهارتا است.

۳. وجوب اتمام نماز بر مسافری که بدون غرض عقلایی در فرضی که برای رفتن به جایی دو راه وجود داشته باشد؛ یکی کمتر از حد مسافت شرعی و دیگری بیشتر، مسافت دورتر را برمی‌گزیند. دیگر فقها با این فتوا مخالفت و آن را نقد کرده‌اند. خود ابن براج نیز در جواهر الفقه همچون دیگر فقها مشی کرده و دلیل آن را عموم ادله تقصیر دانسته است.

۴. کراهت خرید و فروش و نیز انتفاع از استخوان فیل. ابن ادریس این قول را از مؤلف نقل کرده و افزوده: اظهر عدم کراهت است.

۵. استحباب گفتن «لا حول و لا قوة إلّا بالله» بعد از «حی علی الصلاة» و «حی علی الفلاح» و دوبار گفتن «آل محمد خیر البریة» بعد از «حی علی خیر العمل» به صورت حدیث نفس در اذان و اقامه. شهید اول متعرض این قول مؤلف شده، اما نسبت به قبول یا ردّ آن اظهارنظر نکرده است؛ لیکن سید شفتی (م ۱۲۶۰ ه.ق) پس از نقل آن، نظر او را پذیرفته است. این در حالی است که شیخ طوسی در النهایة روایات دال بر این فتوا را شاذ و عامل به آن را خطاکار دانسته است؛ هرچند در المبسوط فتوا به عدم گنهکار بودن داده است.

۶. کسی که نذر کرده یک ماه روزه بگیرد باید پیوسته (متتابعا) بگیرد؛ هرچند نذرش مطلق باشد. نظر مشهور در این مسأله -بنابر تصریح شهید- عدم تتابع است؛ لیکن به نظر می‌رسد با توجه به هم‌سویی فتوای شیخ مفید، حلبی و ابن زهره (م ۵۸۵ ه.ق) با مؤلف، چنین شهرتی در آن عصر محقق نبوده است.

۷. اگر مخالف پس از گزاردن حج مستبصر شود، واجب است حج را اعاده کند، هرچند در ارکان آن اخلال نکرده باشد. نظر مشهور عدم وجوب اعاده است. بر اساس گفته علامه حلی، قبل از ابن براج، تنها ابن جنید (م ۳۸۱ ه.ق) قائل به این قول بوده و دیگران قائل به استحباب اعاده بوده‌اند.

۸. لزوم اجتناب از مواد غذایی -حتی جامد- نجس شده با خمر؛ اعم از آنکه زیاد باشد یا کم؛ نظر مشهور عدم اجتناب است؛ بلکه نسبت به مواد جامد پس از شستن آن می‌توان آن را خورد. صاحب جواهر (م ۱۲۶۶ ه.ق) پس از ضعیف دانستن این قول ابن براج، اجماع بر خلاف آن را ممکن دانسته است.

۹. عدم جواز نیابت در ریختن آب بر اعضای طهارت، در صورت توانایی فرد بر آن. نظر مشهور جواز آن همراه با کراهت است. این فتوا در المهذّب فعلی و جواهرالفقه وجود ندارد. علامه حلی آن را از ابن براج نقل کرده است. ممکن است جزء بخش ناپدید شده المهذب یا دیگر آثار او باشد.

با توجه به اینکه المهذّب در اواخر عمر مؤلف نگارش یافته و احتمال می‌رود از آخرین آثار فقهی ایشان باشد، تبدل نظر و تغییر برخی فتاوا و دیدگاه‌ّهای فقهی ایشان نسبت به گذشته امری عادی و طبیعی است. شاید نام‌گذاری این کتاب به المهذّب نیز گویای این باشد که مؤلف خواسته با نگارش آن، آخرین یافته‌های فقهی خود را ثبت و بدین وسیله آرای پیشین خویش را تهذیب و تنقیح کند. با مطالعه کتب فقهی مؤلف و مقایسه فتاوای ایشان در این کتاب‌ها با یکدیگر، به مواردی از این تغییر دیدگاه و پیرایش نظر برمی‌خوریم که خود مؤلف به بعضی موارد آن تصریح کرده است. به‌ عنوان نمونه، می‌توان به بحث تبرّی از عیوب مبیع توسط بایع اشاره کرد که در الکامل قائل به جواز و ترتب اثر بر آن شده؛ لیکن در المهذّب فتوا به لزوم بیان تفصیلی عیوب کالا در صورت معیوب بودن داده و تبرّی را جایز ندانسته است. یا در مسأله داوری حَکَمین در باب شقاق بین زوجین که به نحو حکمیت است یا توکیل، در الکامل قائل به توکیل شده، ولی در المهذّب از این نظر برگشته است. همچنین در این مسأله که چنانچه یکی از شهود زنا، شوهر باشد حکم چیست؟ در الکامل فتوا به عدم ثبوت حد بر زن و ثبوت حدّ قذف بر سایر شهود داده و در نتیجه شهادت شوهر نسبت به زنای همسرش را مردود و لعان را میان زن و شوهر جاری دانسته است؛ اما در المهذّب قائل به ثبوت حد بر زن شده و به عبارت دیگر، شهادت شوهر را پذیرفته است.

------------------------

[1].برگفته از دانشنامه آثار فقهی شیعه، انتخاب و تنظیم از آقای حمیدرضا خراسانی، دانش‌آموخته خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS