لوح پژوهشی «ذکری»
لوح پژوهشی ذکری 65 PDF چاپ پست الکترونیکی

جهت مشاهده متن هر قسمت، روي آن بخش کليک کنيد

لوح پژوهشي ذکري

فوائد رجالی جرعه ای از دریا نشست های علمی فقه مسائل مورد ابتلا نکاتی از اصحاب ائمه اصول کاربردی

فوائد رجالی: وثاقت مفضّل بن عمر[1]

یکی از راویانی که از اصحاب امام صادق علیه السلام به شمار می‌رود و روایاتی نیز در موضوعات مختلف از آن حضرت نقل کرده است، مفضل بن عمر می‌باشد. در مورد شخصیت رجالی وی دو گونه تعبیر در روایات وارد شده است که برخی بیانگر مدح و برخی دیگر بیانگر قدح می‌باشند.

بیان مرحوم خویی در معجم رجال الحدیث

مرحوم آیت الله خویی در معجم رجال الحدیث، در دو مقام نسبت به مفضل بن عمر بحث می‌کنند. ایشان در مقام اول به بیان امارات وثاقت مفضل می‌پردازند و در مقام دوم نیز روایات ذم او را نقل و در صدد توجیه آنها بر می‌آیند. ایشان در قسمت امارات وثاقت مفضل، روایاتی را در مدح وی نقل می‌کنند، از جمله اینکه امام صادق علیه السلام در مورد او تعابیری همچون «رَحِمَهُ اللَّهُ كَانَ الْوَالِدُ بَعْدَ الْوَالِدِ» را به کار می‌برند.

ایشان در ادامه تعدادی از روایات در مورد مذمت مفضل را نیز نقل کرده‌اند که در آنها تعابیری همچون «يا كافر يا مشرك ما لك و لإبني» «برئ الله و رسوله منه» آمده است. علاوه بر روایات ذامه، تعابیری در کتب رجالی در مورد او مطرح شده است که قادح شخصیت وی می‌باشد از جمله اینکه ابن‌غضائری در کتاب خود او را خطابی می‌خواند: «ضعيف متهافت خطابي»[2]. مرحوم کشی نیز در رجال خود او را خطابی می‌خواند: «إنه رجع خطابيا بعد استقامته»[3]

محقق خویی در جمع بین تعبیرات مادحه و ذامه، نکاتی را ذکر می‌کنند که به طور مختصر بیان می‌شود:

1.انکار خطابی بودن مفضل: خطابی بودن وی ثابت نشده است وآنچه در کتاب ابن غضائری آمده، حجت نیست؛ زیرا نسبت این کتاب با مؤلف مشخص نیست. نجاشی می‌گوید کتاب ابن غضائری از بین رفت و اینکه علّامه مطالبی را به اسم او نقل می‌کند، ثابت نیست؛ زیرا بعضی از ورثه‌اش کتاب‌هایش را تلف کردند. با اینکه خودش شخص جلیل القدری است. بنابراین تضعیف علامه که از ابن‌غضائری نقل می‌کند، قابل اعتنا نیست.

کلام مرحوم کشی نیز مبنی بر خطابی بودن وی، کلامی است که شاهدی ندارد و همین که با خطابی‌ها رفت و آمد داشته است، لازمه‌اش خطابی شدن نیست؛ بلکه می‌توان گفت شاهدی بر عدم خطابی شدنش داریم و آن اینکه نجاشی می‌گوید: «قیل کان خطابیّا». تعبیر قیل، اشعار به عدم قبول این قول است.[4]

2.ضعف سندی روایات ذامه: روایات ذم او غالباً ضعیف السند هستند. به غیر از سه روایت که قوی السند هستند و باید این روایات را نیز مانند روایت ذامه‌ی زراره توجیه کرد؛ زیرا توان مقابله با روایات مدح او را ندارند. انسان با مشاهده‌ی روایات زیادی که در مدح او صادر شده -که برخی از آنها هم صحیح است- علم اجمالی به صدور این روایات پیدا می‌کند.

3.روایات ذم، همه از امام صادق علیه السلام نقل شده اند و حال آنکه روایات مدح از امامان بعدی هم صادر شده است. لذا احتمال دارد تمامی این مذمت‌هایی که در شأن او آمده، به دلیل همان مسأله‌ی امامت اسماعیل بوده است. از روایات مدح، می‌توان فهمید که او بعد از موت اسماعیل به راه راست، هدایت شده است.

4.کفایت کتاب توحید در اثبات وثاقت: در اثبات وثاقت مفضل بن عمرو، همین بس که او کتابی به نام التوحید از امام صادق علیه السلام نقل کرده است.

5.توثیق شیخ مفید: شیخ مفید نیز او را توثیق کرده است و فرموده که تضعیفاتی که از نجاشی آمده را باید توجیه کرد.

سپس محقق خویی در توجیه کلمات نجاشی می‌فرمایند باید در کلمات نجاشی به طور تفصیلی توضیح داد. اما اینکه نجاشی او را فاسد المذهب می‌داند؛ با قول شیخ مفید که او را از فقهای صالح و از اصحاب خاص امام صادق علیه السلام شمرده است، در تعارض است. ما کلام شیخ مفید را (به دلیل تعارض کلام نجاشی با روایات مادحه) ترجیح می‌دهیم. اما اینکه نجاشی او را مضطرب الروایه شمرده -اگرچه صحیح است- لکن کاشف از عدم وثاقت او نخواهد بود.[5]

مناقشاتی بر کلام محقق خویی

1.اینکه فرموده‌اند کتاب توحید مفضل در وثاقت او کفایت می‌کند، صحیح نیست. زیرا: اولاً: راوی این کتاب خود مفضل است و وثاقت وی نیز اول الکلام است.ثانیاً در صحت اسناد کامل این کتاب به امام تردید وجود دارد به دلیل متن آن که احادیث آن بعضاً مشوّش است. مضمون آن نیز در برخی موارد عجیب است و باید حتماً توجیه شود. بعضاً هم با مسائل علمی سازگار نیست. ثالثاً این کتاب بعد از مشاجره‌ی مفضل با شخصی کافر رخ داده است که امام از این فرصت استفاده کردند و مطالب توحیدی را به مفضل آموختند و این هیچ دلالتی بر وثاقت مفضل ندارد.[6]

2.کلام آقای خویی در مورد بی‌دلیل بودن کلام کشی در مورد خطابی بودن مفضل، صحیح نیست. در موارد دیگری هم که کشی شهادت به مطلبی می‌دهد خود مرحوم خویی دنبال شاهد نمی‌گردد و اصالة الحسّ را جاری می‌کند. علاوه بر اینکه شاهد کشّی ذکر روایاتی بود که مفادش این بود که مفضل با خطابیه همراه بوده است و حرف‌های غلوآمیز از او نقل شده است. همین مطالب، شاهد بر خطابی وی است.

3.تعبیر نجاشی، که گفت «قیل»، در مورد خطابی بودن مفضل، به هیچ عنوان مشعر به ضعف این قول نیست.

4.آقای خویی روایات ذم را غالباً ضعیف می‌دانند. در حالی که روایات مدح نیز از لحاظ ضعف راویان، کمتر از روایات ذم نیست. ایشان روایات ذم را می‌گوید باید به اهلش واگذار شود و طبق روایات مدح، می‌توان نظر داد. سؤال ما این است که چه فرقی می‌کنند؟ کدام مرجّح باب تعارض را جاری کرده و روایات ذم را کنار گذاشتند؟

وجه مختار برای وثاقت مفضل

تنها وجه صحیح برای وثاقت این است که روایات ذم، فقط از امام صادق علیه السلام صادر شده است. اما روایات مدح، از امامان بعدی است و احتمال قوی وجود دارد زمانی که مفضل با اسماعیل بوده و او را ترویج می‌کرده؛ امام در آن زمان او را قدح کرده باشند و بعد از آن دیگر ذمی در مورد او شنیده نشده؛ بلکه مدح نیز صادر شده است. مانند خود امام صادق علیه السلام که بعد از مرگ اسماعیل برای مفضل تسلیت فرستاده است. لذا از مجموع این روایات می‌توان استفاده کرد که حالت او حالت استقامت بوده است.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید رضا حسنی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام؛ برگرفته از درس خارج فقه حضرت استاد شهیدی‌پور دامت برکاته.

[2]. رجال ابن داود، ص 519 از ابن غضائری نقل می‌کند.

[3]. رجال کشی، ص 169.

[4]. معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج 19، ص 331.

[5]. همان.

[6]. علاوه بر اینکه طبق نظر بعضی از محققین معاصر، بعید نیست این کتاب تألیف اسماعیلیان و در زمان حکومت فاطمی‌ها در مصر بوده باشد. ر.ک: نگاهی به دریا، آیت الله سید احمد مددی، ص 122.(نگارنده)

^بالا



جرعه‌ای از دریا: مذاق امام فهمی[1]

حدس می‌زنم آقای آسید ابوالحسن از نظر فهم روایت بر آقای نائینی مقدّم باشد. گویا خود آسید ابوالحسن هم همین عقیده را داشته است. آقای حاج فقیهی به تناسب قضیه‌ای از آسید ابوالحسن نقل می‌کرد که ایشان می‌گفته اجتهاد، مذاقِ امام‌فهمی است. ایشان در این جهت خودش را مقدّم می‌دانسته و ظاهراً مقدّم هم بوده است.

آسید محمود شاهرودی، شاگرد مرحوم نائینی بود و به آسید ابوالحسن اتّصال نداشت. از آقای آسید محمد شاهرودی، فرزند آسید محمود شاهرودی، پرسیدم: پدر شما راجع به آسید ابوالحسن و آقای نائینی چه می‌گفت؟ گفت: پدرم می‌گفت: از نظر قواعد آقای نائینی، مقدم است و از نظر فهم روایات، آقای آسید ابوالحسن.

آسید ابوالحسن اجتهاد را «مذاقِ امام‌فهمی» می‌دانست و در فهم روایات، ذهن عرفی مستقیمی داشت و از این جهت بر آقای نائینی مقدّم بود.

بسیاری از بحث‌های رایج، لفّاظی است و از فطریات اولیه یا متّخذ از روایات نیست. ملاک در فقاهت، توجّه به فطریّات و فهم درست روایات است و آسید ابوالحسن در این جهت مقدّم بود.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای حسن رضائی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام؛ به نقل از آیت الله شبیری زنجانی دام ظلّه، از کتاب جرعه‌ای از دریا، ج 2، ص 485.

^بالا



نشست‌های علمی: موضوع شناسی فجر صادق [1](بخش اول)

سخنران: استاد محترم حجت الاسلام و المسلمین موحد نژاد.[2]

زمان برگزاری: چهارشنبه 23 مهر 93.

مکان برگزاری: سالن اجتماعات مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

مشکلات رصد فجر

رصد سپیده صبح از چندین جهت، مشکل است. یکی از مشکلات، یافتن مکانی مناسب برای رصد فجر می‌باشد. هر جایی برای مشاهده سپیده فجر مناسب نیست. با توجه به اینکه نور شهرها و حتی روستاها مانع رصد فجر است، باید مکانی دور از شهرها انتخاب شود. در شهرها به دلیل این که آسمان شهر روشن است، رصد ممکن نیست. مثل این که در نور شدید، بخواهیم تشخیص دهیم که یک چراغ قوه کم نور رروشن شده یا نشده است؟[3] پیدا کردن محلی که رصد در آن ممکن باشد؛ حتی در خارج از شهرها هم دچار مشکل است. چون نور چراغ‌های روستاها و خیابان‌ها مزاحم است.

ویژگی دیگری که باید مکان مورد نظر داشته باشد، این است که در افق شرعی آن مکان، مانعی وجود نداشته باشد؛ لذا اگر در افق شرعی، کوه یا تپه‌ای باشد؛ شک می‌کنیم که آیا اول طلوع را مشاهده کرده‌ایم یا خیر. آسمان نیز باید خالی از ابر و غبار باشد. همچنین در شب‌هایی که ماه پر نور است، نور ماه، مانع رصد دقیق فجر است. لذا از حدود دوازدهم ماه قمری تا بیست و یکم[4] ماه قمری رصد تعطیل است.[5] لذا واقعاً می‌شود گفت در این سال‌های اخیر دچار مشکل جدی در پیدا کردن جای مناسب برای رصد فجر، هستیم. البته ظاهراً یکی از بهترین مکان‌ها شرق قم است. به این جهت که در آن سمت کویر وجود دارد. بین قم و کاشان و بعضی جاهای سمنان هم مناسب است. کرمان و آن حوالی هم مناسب است. منتها به جهت نبود امنیت امکان رصد وجود ندارد.

باید به سخت بودن رصد فجر توجه شود تا مشخص شود که چرا این مسأله هنوز به صورت مطلق حل نشده است

فجر کاذب

فجر کاذب، نوری است که از افق به طرف آسمان رفته است. در برخی روایات تعبیر شده به فجر مستطیل یعنی طولانی و دراز. در برخی روایات اهل سنت، از فجر کاذب، به «کَذَنبِ السِّرحان»[6] یعنی دم گرگ تعبیر شده است.

چرا فجر کاذب به دم گرگ تشبیه شده است؟

در توضیح باید گفت مقصود داخل دم است نه روی دم؛ از این جهت که گرگ وقتی دمش را بلند کند، پایین آن تیره است. برخی از دوستان که فجر کاذب را رصد کرده‌اند، آن را این گونه توصیف نمودند که یک حالت سفیدی، داخل در سیاهی به صورت پرپر است به حالتی که سفیدی داخل در سیاهی پیش می‌رود. به عبارت دیگر فجر کاذب، چیزی شبیه دم گرگ، مثلث شکل است که از افق شروع می‌شود و تقریباً به افق نچسبیده است.

نکته‌ای که باید مد نظر قرار گیرد این است که در فیلم یا عکس‌هایی که از فجر کاذب گرفته شده؛ چیزی تقریباً سفید- آبی مشاهده می‌شود؛ اما هنگام مشاهده با چشم تقریباً یک رنگ سفید خیلی واضح که قدری هم به زردی می‌زند، دیده می‌شود.

فجر کاذب همیشه دیده نمی‌شود. فقط در وقت‌هایی قابل مشاهده است که دائرة البروج نسبت به صفحه افق حالت خیلی مایل و خوابیده نداشته باشد. توضیح ساده و دقیق دائرة البروج این است که سیارات منظومه شمسی همگی تقریباً در یک صفحه قرار دارند. این صفحه تقریباً با اِستوای خورشید یکسان است. در نجوم، به این صفحۀ منظومه شمسی، دائرة البروج یا منطقة البروج می‌گویند.

فجر کاذب در واقع بازتاب نور خورشید به سنگ‌ها و گرد و غبارهای باقی مانده از پیدایش منظومه شمسی است. این گرد و غبارها عمدتاً بین خورشید و عطارد، از شدت نور بیشتری برخوردار است. وقتی خورشید خیلی مایل باشد، دیده نمی‌شود چون نور خیلی ضعیف است. نور هر چه به لب افق برسد دیدنش مشکل‌تر می‌شود. مثل خورشید اگر هنگامی که وسط آسمان است، مشاهده آن به دلیل شدت نور مشکل است. چشم را می‌زند و اصلاً نمی‌شود به آن نگاه کرد؛ اما وقتی که لب افق می‌آید مثل یک مشعل و نور نارنجی می‌شود که به راحتی می‌توان آن را دید.

هر چه به عرض‌هایی جغرافیایی جنوبی‌تر و به خط استوا نزدیک‌تر ‌شویم، احتمال دیده شدن فجر کاذب بالاتر رفته و بهتر دیده می‌شود. و هر چه بالاتر رویم، دیدن فجر، سخت‌تر است. آیت الله حسن زاده آملی در دروس معرفة الوقت و القبله فرموده‌اند: بعضی می‌گویند در عرض‌های جغرافیایی 35 درجه به بالا فجر کاذب دیده نمی‌شود؛ اما این درست نیست. من در لاریجان آمل که حدود 36 درجه است فجر کاذب را دیدم؛ اما به هر حال دشوارتر می‌توان دید.

نور حاصل از فجر کاذب از بین نمی‌رود؛[7] تنها اتفاقی که می‌افتد این است که وقتی نور فجر صادق که عرضی است، زیاد ‌شود، این نور بر نور فجر کاذب غلبه می‌کند و فجر کاذب در آن محو می‌شود.

رصدهای زیادی در مورد فجر کاذب صورت نگرفته است. لذا نمی‌توان زمان دقیقی برای آن بیان کرد. بعضی حدود یک ساعت و نیم و برخی حتی دو ساعت قبل از فجر صادق، فجر کاذب را مشاهده کرده‌اند.

نکته: برخی از فقها مثل مرحوم آیت الله گلپایگانی فرموده‌اند نافله صبح را قبل از دیده شدن فجر کاذب، نمی‌توان خواند. اما اغلب فقها برای فجر کاذب محلی از اعراب در اوقات شرعی چه مستحب و چه واجب، قائل نیستند.

فجر صادق و ملاک تشخیص آن

یکی از سؤالات مهمی که در مورد فجر صادق مطرح شده، چیستی آن است. حقیقت فجر صادق باید از مراجع استفتا شود. از چند نفر از مراجع عظام قم و نجف استفتائاتی صورت گرفته است؛ اما هنوز کامل نیست.

برای نوشتن متن این استفتائات یک قسمتی از پایان نامه‌ام را که در زمینه اوقات شرعی است، خدمت برخی از طلبه‌های فاضل قم بحث کردیم و به سه نظر در مورد فجر صادق رسیدیم که من در عکس‌ها هم که زیاد دقت کردم، این سه نظر را دیدم. اول نور محوی که محدوده مشخصی ندارد، دیده می‌شود. بعد کم کم که می‌گذرد خطی در لبه افق دیده می‌شود. بعد از مدتی نوار سفیدی را روی افق شرعی می‌توان تشخیص داد. یعنی در فجر سه مرحله تحقق می‌یابد. برای هرکدام می‌توان دلیلی، ذکر کرد. در متن استفتائات ابتدا نسبت به فجر صادق و کاذب، توضیح مختصری داده شده و سپس سه مرحله، همراه با ادلۀ آن بیان شده است. بعد به عنوان مثال در رصد به تاریخ فلان، تفاوت زمان‌ها نیز آورده شده است.

بنابراین به طور کلی سه نظریه[8] در فجر صادق قابل تصویر است:

نظریه اول: زمان پدیدار شدن نور محوی که محدوده مشخصی ندارد.

نظریه دوم: زمان مشخص شدن خط افق

نظریه سوم: زمان گسترده شده نوار سفید رنگ در پهنه افق شرقی.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسۀ فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. رئيس مركز تقويم مؤسسه ژئوفيزيک، عضو ستاد استهلال دفتر مقام معظم رهبری و استاد دانشگاه صنعتی شريف.

[3]. من در تهران که رصد کردم یک‌دفعه اذان شد و هیچ خبری در آسمان از فجر نبود و آسمان تاریک بود. بعد حدود نیم ساعتی که از اذان صبح گذشت، قسمت شرق آسمان روشنی زیادی پیدا کرد.

[4]. برخی از دوستان که خیلی حساس هستند تا بیست و ششم می‌گویند رصد تعطیل است.

[5]. در لیالی مقمره تعداد کمی رصد صورت گرفته است. در واقع اهمیتی که زمان فجر در شب‌های عادی برای رصدگران ما داشته است، باعث شده در شب‌های مقمره رصد کمتری صورت گیرد. از جهت دیگر اغلب فقها هم برای لیالی مقمره نقشی قائل نیستند. مرحوم امام قائل بودند که در لیالی مقمره باید صبر کنیم تا نور فجر غلبه کند بر نور مهتابی که آسمان را روشن کرده است. البته رصدهایی هم در زمان وجود ماه در آسمان انجام شده است. در این رصدها روی 16 درجه اولین نور مشاهده شده بود. یعنی تقریباً حداکثر سیزده چهارده دقیقه بعد از اذان.

[6]. بعضی سَرحان می‌خوانند اما ظاهراً درست آن سِرحان (به کسر سین) است.

[7]. در حالی که بعضی از فقها در رساله‌هاشان آورده‌اند فجر کاذب از بین می‌رود. ایشان برداشت‌شان را از روایات بیان کرده‌اند. البته برخی از فقها هم به این تصریح کردند که از بین نمی‌رود.

[8]. در بخش دوم هر کدام از این سه نظریه به همراه ادلۀ آن تقدیم می‌شود.

^بالا



فقه: مسئولیت مدنی سقط درمانی[1]

مقدمه

سقط جنین[2] از نظر دینی و عقلائی، عملی قبیح و غیر مشروع شمرده می‎شود؛ شاهد عقلائی بودن آن این است که حتی در جوامع غیر دینی نیز در نوع خود، این عمل، فی الجمله قبیح است.

سقط درمانی یا ضرورت سقط به مواردی می‌گویند كه بنا به علل پزشكی، سقط جنین مجاز شمرده شده است که این علل منشأهای مختلفی می‌تواند داشته باشد؛ منشأهایی همچون ناهنجاری‎های خود جنین یا بیماری‌های مادر به طوری که حفظ جنین سبب آسیب جدی به سلامتی مادر و حتی در مواردی موجب به خطر افتادن جان مادر گردد. در غالب مواردِ سقط درمانی، وضعیت مادر و آسیب‌های جدی به زندگی او، منجر به جواز سقط می‌شود؛ هر چند که گاهی به لحاظ وضعیت خود جنین نیز صورت می‌پذیرد.

بسیاری از مسائل مربوط به سقط جنین در صورت غیر مشروع بودن آن روشن و مستدل است؛ ولی در صورت جواز سقط در شرایط بیماری مادر، مسائلی شکل می‌گیرد که برای پاسخ بدان نیاز به تأمل و کنکاش علمی است؛ چرا که فرض جواز، لوازم و تبعات خاص خود را دارد.

از مسائل مورد پرسش در این فرض، مسأله ضمان دیه[3] سقط بوده که این نوشتار در پی پاسخ بدان است. پس سؤال اساسی این است که آیا در دیدگاه شارع مقدس و برآیند ادله موجود در فرض جواز سقط، دیه[4] جنین مضمون است و یا به مجرد جواز شرعی، ضمان ناشی از سقط نیز مرتفع می‎گردد؟ آیا ملازمه‌ای بین جواز تکلیفی و جواز وضعی سقط وجود دارد یا خیر؟

اگر چه به این مسأله، در ماده 623 و ماده 718 قانون اشاره و از دیدگاه عدم ضمان تبعیت شده است؛ ولی با توجه به کثرت فقهایی که نظر به لزوم پرداخت دیه دارند[5] و همچنین با در نظر گرفتن این نکته که قائلین به عدم لزوم دیه در عین قلّت، حکم به احتیاط در پرداخت، نموده‌اند[6] و تقریباً هیچ فقیهی به صورت صریح قائل به عدم ضمان نشده است،[7] باید گفت مطابقت حکم قانون‌گذار با احکام دینی مورد تردید نسبی است. بنابراین ارزیابی دقیق مسأله از حیث ادله شرعی لازم و ضروری به نظر می‌رسد.

بررسی ادله در مقام

از مشکلات پیش روی این مسأله این است که طرفداران هیچ یک از آرای موجود در این مسأله ادله خود را برای اثبات نظر خود ارائه نکرده‎اند؛ چرا که این مسأله همانند بسیاری از مسائل مستحدثه فقط در رسائل عملیه یا پاسخ استفتائات مورد اشاره قرار گرفته و در کتب فقهی بدان پرداخته نشده است. بنابراین ادله‎ای که ممکن است به عنوان دلیل دو طرف مطرح شود، به تناسب این نوشتار مطرح و مورد بررسی قرار می‌گیرد.

دلیل ضمان

روایاتی که ممکن است برای عدم مسئولیت در سقط درمانی مورد تمسک قرار گیرد را می‌توان در چند دسته تقسیم‌بندی کرد:

1. دسته‌ای تنها به علت و چگونگی سقط اشاره می‌نماید: این دسته منصرف به مصادیق حرام بوده و دلالتی بر محل بحث ندارد.[8]

2. برخی در مقام بیان مقدار دیه سقط جنین‎اند بدون اینکه در مقام بیان چگونگی و علت سقط جنین باشند: این دسته ممکن است برای اثبات دیه در فرض سقط درمانی مورد استناد قرار گیرد.[9]

وجه تمسک به این روایات این است که در این روایات برای سقط، بدون توجه به علت آن، دیه تعیین گردیده‌ است. این گویای این مطلب است که جنین، خون‎بهایی فارغ از نحوه و علت سقط دارد. طبق این مفاد، دیه، ضمان تلف کردن جنین است؛ بنابراین این مضمون شامل هر گونه سقطی می‌شود.

ممکن است این استدلال بدین گونه مورد اشکال قرار گیرد که این روایات فقط در صدد تعیین مقدار دیه هستند و گوینده در مقام بیان این نیست که دیه مذکور در چه فرضی بر سقط تعلّق می‌گیرد. چه بسا موارد متعارف که مصادیق حرام آن است، مد نظر گوینده باشد. مثل این که متکلم بگوید: دیه قتل انسان فلان مقدار است و این کلام برای مواردی که مجوز شرعی برای قتل او وجود دارد، نیز مورد تمسک قرار گیرد در حالی که به نظر می‎رسد چنین لسانی ناظر به موارد متعارف مسأله بوده و موارد غیر متعارف از مفاد دلیل خارج است. احتمال انصراف دلیل، در بسیاری از موارد منجر به عدم اطلاق روایت می‎شود و این که در موارد شک، اصل این باشد که متکلم در مقام بیان همه موارد است، نسبت به روایات مورد بحث جاری نیست زیرا گوینده از یک جهت خاص -که همان مقدار دیه است- در مقام بیان است؛ لذا نسبت به سایر جهات نمی‌توان چنین اصلی جاری کرد. آیت الله شبیری زنجانی دام ظلّه در این‌باره می‌گوید وقتى روايتى ناظر به جهتى خاص باشد، ديگر از ساير جهات اطلاق ندارد و حكم از ساير جهات مفروغ‌عنه گرفته شده است و اين روايت نسبت به آن جهات ساكت است.[10]

ولی مستدل می‌تواند چنین پاسخ دهد که روایات در مقام بیان قاعده و قانون کلی هستند و تا زمانی که دلیل دیگری آن را تخصیص نزند، باید بدان عمل نمود. این مورد همانند آن است که گوینده اعلام کند فرزند پسر، دو سهم و فرزند دختر یک سهم به ارث می‌برد یا بگوید نماز ظهر چهار رکعت است. آیا از این، قاعده و قانون استنباط نمی‌شود؟ بله؛ ممکن است دلیل دیگری این قانون کلی را تخصیص زده و اطلاق آن را از حجیت بیاندازد ولی این نکته نسبت به ظهور دلیل در همه افراد، مانعی ایجاد نمی‎کند و حجیت ظهور نسبت به موارد تخصیص‌نخورده، بلا اشکال باقی است.

پس به طور خلاصه می‌توان گفت ظهور این روایات حاکی از این است که امام علیه السلام در مقام بیان دیه همه افراد جنین می‌باشند؛ این ظهور ناشی از در صدد بودن متکلم برای بیان قانون کلی است. علاوه بر این در فرض شک در ملحوظ بودن همه افراد، اصل بر این است که گوینده در مقام بیان حکم نسبت به همه افراد است؛ لذا باید اصل را بر در مقام بیان بودن متکلم قرار داد. بنابراین در هر دو صورت این دسته از روایات دارای اطلاق است و شامل مورد بحث می‌شود.

ولی انصاف این است که از این روایات اطمینان لازم بر وجود چنین اطلاقی به دست نمی‎آید و شک در وجود اطلاق احوالی نسبت به موضوع، مانع شکل‌گیری ظهور است. بیان آیت الله زنجانی نسبت به عدم جریان اصل عقلائی مذکور متین و مورد پذیرش است. در این صورت باید گفت فقط افراد شاخص عنوان سقط، مشمول اطلاق روایات است.

دلیل عدم ضمان

ادله‌ای که ممکن است برای عدم ضمان در سقط درمانی مورد استناد قرار گیرد، به این شرح است:

• قاعده‌ی لا ضرر؛

• قاعده‌ی لا حرج؛

• اصل برائت؛

• قاعده ملازمه بین جواز سقط و عدم دیه؛

• و استصحاب عدم ضمان.

از ادله مذکور هیچ یک دلالت کافی بر اثبات مدعای مذکور ندارند؛ زیرا دلالت قاعده لاضرر و قاعده‌ی لاحرج و همچنین برائت برای رفع حکم وضعی توأم با شک و تردید است.

قاعده ملازمه بین جواز و عدم دیه نیز مقبول نیست؛ زیرا چنین قاعده‎ای معلول این است که حکم دیه دارای حیثیت کیفری باشد؛ در حالی که این حیثیت برای دیه قابل اثبات نیست.

استصحاب عدم ضمان نیز در دیدگاه مشهور با وجود دلیل و اماره نمی‌تواند مورد تمسک قرار گیرد اگر چه مثبت مفاد دلیل باشد.[11] بنابراین در مرحله اول باید دید غیر از اصول عملیه دلیل دیگری برای این حکم وجود دارد یا خیر؟

تمسک به ادله دفاع از نفس: ممکن است برخی دلیل جواز سقط درمانی را دفاع از نفس بدانند.[12] این دلیل در صورت پذیرش، می‌تواند هرگونه مسئولیت مدنی را از ذمه شخص دفاع‌کننده مبرّا کند؛ زیرا در بسیاری از روایات دفاع، تصریح به هدر بودن خون حمله‌کننده شده است.[13]

روایات دفاع -که از نظر تعداد و سند بسیار معتبرند- دلالت تام بر سقوط دیه از ذمه شخص دفاع‌کننده دارند.

استناد به این روایات برای جواز سقط‌درمانی با این بیان است که جان مادر یا سلامتی وی از طرف جنین به خطر افتاده و مادر تنها راه نجات خود را در اسقاط جنین می‌بیند. این قضیه عرفاً دفاع از نفس تلقی می‌شود. این بیان در فرضی که مادر دارای بیماری کشنده نیست؛ بلکه بیماری موجود در جنین موجب تهدید مادر شده است، روشن‌تر است.

شاید این استدلال با این اشکال مواجه شود که در ادله دفاع وجود مهاجم مفروض است و خطر جانی، ناشی از هجوم او به شخص مدافع است.

در پاسخ باید گفت که وجود مهاجم در دفاع اگر چه در غالب موارد مفروض است؛ ولی در مفهوم دفاع چنین چیزی شرط نیست و همانطور که مورد اشاره برخی فقهاست، در صدق عنوان مهاجم قصد و عدم قصد، عقل و عدم عقل و کبیر و صغیر بودن شرط نیست.[14] علاوه بر این ممکن است پاسخ دیگری داده شود و آن وجود ملاک دفاع در مورد بحث است؛ زیرا در فرض روایات دفاع از نفس، خصوصیتی غیر از حفظ جان در فرض به خطر افتادن جان از طرف غیر وجود ندارد. در این روایات جان مدافع و جان مهاجم در تعارض قرار گرفته‌اند و حفظ جان خود بر بقای جان مهاجم ترجیح داده شده است. پس می‌توان از این روایات چنین استفاده کرد که جان هر کس اگر به ناحق از طرف دیگری به خطر افتد و تنها راه رهایی از این خطر آسیب‌زدن و کشتن وی باشد، مجاز است و ضمانی در کار نیست. این برداشت از روایات موافق ارتکازات عقلائی است.

نتیجه

بررسی اطلاقات روایات ضمان دیه و شمولیت آنها بر سقط‌درمانی از نکات بسیار حساس و مشکل این بحث است. مبانی مختلف در مباحث ظهورات می‌تواند بر این بحث تأثیر مستقیم داشته باشد. نحوه اطلاق‌گیری و پذیرش یا عدم پذیرش اطلاق احوالی نسبت به این روایات و مبنای حجیت ظهور از عمده مباحث تأثیرگذار در دلالت این ادله است. در هر صورت با بررسی احتمالات و ظهور ناشی از این دسته از روایات اطمینان کافی برای اطلاق‌گیری از این روایات به دست نمی‌آید و در نتیجه دلالت آنها بر ضمان پذیرفته نیست. اگرچه عدم دلالت آنها نیز اطمینان‌آور نیست؛ ولی عدم شکل‌گیری ظهور برای عدم ثبوت ضمان کافی است. در نتیجه عدم ثبوت نیازمند ظهور در عدم نیست.

تنها دلیل عدم ضمان -که دلیل روایی و از نظر سندی و دلالی تمام است- همان قاعده دفاع از نفس است. این قاعده در عین حالی که دال بر جواز اقدام بر سقط درمانی است، عدم ضمان را نیز اثبات می‌کند. از این باب که جان مادر از طرف شخص دیگر که همان جنین است در خطر می باشد، در نتیجه دفاع از جان مشروع، شامل مورد سقط درمانی نیز می‌شود. ادله دفاع، تصریح به عدم وجود مسئولیت می‌کند.

در نتیجه با توجه به اطلاقات ادله دفاع از نفس، مسئولیتی که ناشی از سقط درمانی باشد، در کار نیست؛ اگر چه پرداخت آن یا مصالحه با مالک دیه، موافق احتیاط است.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای رضا پور صدقی، دانش‌پژوه مقطع خارج مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

[2]. جنین بر وزن فعیل (اسم مفعول) به هر چیز پوشیده و مستور اطلاق می‌گردد. (تاج العروس من جواهر القاموس، ج 18، ص 114) بنابراین واژه جنین که جمع آن «اجنّه» و «أجنن» است. (لسان العرب، ج 13، ص 93) به طور کلی به بچه تا زمانی که در شکم مادر است و زاییده نشده (الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربية، ج 5، ص 2094)، و هر چیز پوشیده اطلاق می‌شود. (لسان العرب، ج 13، ص 92) از نگاه برخی از فقها لفظ جنین از اجتنان مشتق شده و به معنای استتار است و به بچه‌ای که در بطن مادر است، جنین اطلاق می‌شود و زمانی که ظاهر گشت، دیگر به نحو حقیقت بر آن صادق نیست (الانتصار في انفرادات الإمامية، ص 414؛ التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج 4، ص 27).

[3]. دیه از نظر لغوی، مصدر فعل وَدَی یدِی است و به معنای دادن مالی که بدل نفس است، می‌باشد و بعدها بر خود آن مال، دیه اطلاق شده است. فیومی در مصباح المنیر (ج 2، ص 654) می‌نویسد: ودی: در صورتی که قاتل به ولی مقتول مالی را که بدل نفس است، بپردازد. بعدها مال مزبور را دیه نامیدند. برخی از کتب لغت، دیه را به «حق القتیل» و «مالی که بدل جان مقتول است» تعریف نموده‌اند. برای نمونه ر. ک. القاموس المحیط، ج 4، ص 461؛ لسان العرب، ج 15، ص 383.

[4]. در روایات، «دیه» بیشتر با الف و لام و به معنای دیه کامل یعنی دیه نفس دیده می‌شود؛ البته هم برای جنایت بر نفس و هم برای جنایت بر کمتر از نفس، این واژه به کار رفته است؛ اما در هر دو صورت به معنای دیه کامل یعنی صدشتر یا هزار دینار و... استعمال شده است. الكافی (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 311، حدیث3.

[5]. برای نمونه: فقه الأعذار الشرعية و المسائل الطبية (المحشى)، ص 145؛ احكام پزشكان و بيماران (فاضل)، ص 117؛ صراط النجاة (للتبريزي)، ج 9، ص 273؛ احكام پزشكى (منتظرى)، ص 103.

[6]. استفتائات جديد (مكارم)، ج 1، ص 457.

[7]. البته از عبارت مرحوم سبزواری می‌توان فتوای وی را بر عدم لزوم دیه استفاده کرد. عبارت وی چنین است: اگر امر دائر مدار موت مادر و اسقاط جنینی بود که در آن روح دمیده نشده است، متعین اسقاط است و بعید نیست دیه لازم نباشد: مهذب الأحكام، ج 29، ص 317.

[8]. برای نمونه: ر.ک. الكافی (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 344، حدیث 6: ابوعبيده می‌گويد: «از امام باقر عليه السلام درباره زنى پرسيدم كه حامله بوده و عمداً دارويى خورده و شوهرش نمى‌دانسته و فرزندش را انداخته است. حضرت فرمود: اگر فرزند استخوان داشته كه گوشت بر روى آن روييده است، بايد آن زن يك ديه به پدر فرزند بدهد؛ ولى اگر هنگامى كه فرزند را انداخته، جنين، علقه يا مضغه بوده، بايد كه چهل دينار يا يك غلام يا يك كنيز به پدر فرزند بدهد. از امام پرسيدم: اين زن از ديه فرزندش ارث نمى‌برد؟ حضرت فرمود: نه، چون زن فرزند را كشته است، بنابراين از او ارث نمى‌برد».

[9]. الكافی (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 345: سلیمان بن صالح از امام صادق علیه السلام چنین نقل می‌کند: برای نطفه 20 دینار و در علقه 40 دینار و مضغه 60 دینار و در استخوان 80 دینار و زمانی که با گوشت پوشیده شد 100 دینار و این دیه اوست تا زمانی که به دنیا آید. روایات دیگری قریب به این مضمون در اسناد حدیثی وجود دارد.برای نمونه رجوع کنید به: الكافی (ط - الإسلامية)، ج‌7، ص: 342 تا 345، حدیث 1 و 2 و 11.

[10]. كتاب نكاح (زنجانى)، ج ‌2، ص 485.

[11]. مصباح الأصول (مكتبة الداوري) ، ج 2، ص 247.

[12]. صراط النجاة (للتبريزي)، ج 10، ص 492‌: در صورتی که جنین برای مادر ایجاد خطر کرده است، اسقاط آن برای دفاع از نفس بر مادر جائز است.

[13]. برای نمونه به چند روایت با سند صحیح اشاره می‌شود:

محمد بن فضیل گوید: از ابا الحسن علیه السلام درباره دزدی که داخل خانه زنی شده و آن زن در دفاع از خود او را به قتل رسانده، پرسیدم. حضرت فرمودند: خون دزد هدر است: من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 146، حدیث 5324.

ابی‌بصیر گوید: از مردی که دیوانه‌ای را کشته بود، پرسیدم. حضرت فرمودند: اگر دیوانه به سوی او حمله کرده و او در دفاع از جان خود او را کشته بر ذمه او هیچ چیزی نیست: تهذيب الأحكام، ج 10، ص 231، حدیث 46.

علاء بن فُضیل گوید: امام صادق علیه السلام فرمودند: هر گاه شخصی، دیگری را خواست ظلماً بزند و او از خود دفاع کرد و ضرری به شخص ضارب رسید، بر گردن دفاع‌کننده چیزی نیست: الكافي (ط - الإسلامية)، ج 7، ص 291، حدیث 4.

[14]. الفقه، المرور و آداب السفر، ص 77.

^بالا



مسائل مورد ابتلا: کشیدن سیگار و قلیان[1]

امروزه یکی از مهم‌ترین مسائل مورد ابتلای مردم، مسأله دخانیات است. دخانیات انواع مختلفی دارد که متأسفانه در میان اقشار مختلف جامعه مورد استفاده قرار می‌گیرد. در این مختصر به بیان احکام آن از دیدگاه مراجع معظم تقلید می‌پردازیم:

1.حرمت مطلق: کشیدن سیگار و استعمال قلیان مطلقاً حرام است؛ خواه به صورت تزريق يا دود يا خوردن و يا به هر طريق ديگرى باشد و همچنين توليد، خريد و فروش و هر گونه كمک به انتشار آن حرام است: حضرات آیات مکارم شیرازی[2] و سبحانی.[3]

2.در صورت عدم احراز ضرر، حرام نیست؛ لکن بهتر است ترک شود: حضرات آیات امام خمینی[4]، تبریزی[5]، فاضل لنکرانی[6]، صافی گلپایگانی[7]، سیستانی[8] و شبیری زنجانی.[9]

نکته: قائلین به قول دوم همه اتفاق نظر دارند که اگر برای شخص (از هر طریقی) اثبات شود که کشیدن سیگار یا قلیان برایش ضرر مهم و معتنی‌به و اساسی دارد (به عنوان مثال ضرری که منجر به قطع عضو شود)، استعمال آن برای او حرام می‌باشد.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید رضا حسنی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. استفتائات جديد (مكارم)، ج 1، ص 537.آیت الله مکارم در لزوم ترک اعتیاد آن می‌گویند: با توجّه به اين كه ترک آن براى همه معتادان ممكن است، حالت اضطرار معمولاً در آن تصوّر نمى‌شود؛ مگر به دستور خاص طبيب آگاه، و فرقى بين افراد مبتدى و معتاد نيست.

[3]. رساله توضيح المسائل (سبحانى)، خوردنى‌ها و آشاميدنى‌هاى حرام، ص 494.

[4]. استفتائات (امام خمينى)، ج 2، ص 37.

[5]. استفتائات جديد (تبريزى)، ج 1، ص 499.ایشان در جواب این سؤال که اکنون از لحاظ علمی برای سیگار ضررهایی ثابت شده است؛ آیا با این حال کشیدن آن جایز است یا خیر؟ می‌فرمایند ضرر علمی، موضوع حكم شرعى نمى‌باشد. (ر.ک. همان، ص 464.)

[6]. جامع المسائل (فارسى - فاضل)، ج 1، ص 360؛ مسائل متفرقۀ خوردن و آشاميدن، ج 1، ص 360.

[7]. جامع الأحكام (صافى)، ج 2، ص 188.

[8]. سایت معظم له.

[9]. استفتا از معظم له. ایشان در مورد دخانیات می‌فرمایند: به طور کلی اگر استفاده از این مواد موجب فساد جامعه شود و یا ضرر اساسی برای بدن داشته باشد، جایز نیست؛ در غیر این صورت نیز تخلف از قانون بنا بر احتیاط جایز نیست.

^بالا



نکاتی از اصحاب ائمه: جابر بن یزید جُعفی[1]

محرومیت‌ها در اثر نادانی‌ها

جابر بن یزید جعفی از اعراب اصیل و اهل یمن می‌باشد. کنیه‌اش ابوعبدالله است و به سال 128 یا 132 وفات کرده است.[2]

فضل بن شاذان می‌نویسد: دانش اهل بیت علیهم السلام به اشخاصی چون سلمان فارسی و جابر بن یزید رسید. امام صادق علیه السلام به مفضل بن عمر فرمود: او نزد من مثل سلمان نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌باشد. خود جابر می‌گوید: 50هزار حدیث داشتم که کسی آنها را از من فرا نگرفت. او زمانی که سخنانی خارج از فهم و شعور متعارف بیان می‌کرد، متهم به جنون و دیوانگی می‌شد؛ «فقال الناس: جنّ جابر، جنّ جابر»[3]

ذریح محاربی می‌گوید: از امام صادق علیه السلام درباره احادیث جابر سؤال کردم. امام فرمودند: کوته‌فکران زمانی که سخنان او را می‌شنوند، بر او عیب گرفته و آن سخن را تضییع می‌کنند.[4]

جابر احادیثی همچون حدیث رجعت را گزارش می‌کند که سبب انکار او از ناحیه اهل سنت شده است. یحیی بن معین عالم و رجالی مهم اهل سنت می‌نویسد حدیث جابر را ننویسید او دروغگو و شیعه افراطی است. او به رجعت معتقد است. صاحب صحیح مسلم می‌نویسد: جریر می‌گفت: من جابر جعفی را ملاقات کردم ولی چیزی از احادیث او ننوشتم، چون او به رجعت معتقد بود.[5]

جهان آفرینش بزرگتر از حوصله و اندیشه ما می‌باشد، جهل بشر بیش از علم اوست؛ ولی همیشه نادانی‌ها و تعصب‌ها علم و دانش را تحت الشعاع خود قرار داده و سبب محرومیت از آن شده‌اند. امام صادق علیه السلام به مفضل بن عمر فرمود: حدیث جابر را منتشر نکن که نادانان ضایعش می‌کنند.

------------------------

[1]. تحقیق از آقای علی فاضلی هیدجی، از اساتید مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. رجال الطوسی، شیخ طوسی، ص 129.

[3]. الكافي (ط - الإسلامية)، ج 1، ص 397.

[4]. رجال الكشی (مع تعليقات مير داماد الأسترآبادي)، ج 2، ص 671.

[5]. قاموس الرجال، ج 2، ص 541.

^بالا



اصول کاربردی: نوآوری‌های اصولی آیت الله خویی رحمه الله[1]

مرحوم آقای خویی یکی از اساتید مبرز اصول در دهه‌های اخیر است. ایشان با تربیت شاگردان بسیار و تحقیق در مباحث فقهی و اصولی، تأثیر بارزی بر حوزه‌های علمیه گذاشته است. در این مقاله، بخشی از نوآوری‌های اصولی ایشان به قلم حضرت آیت‌الله فیاض دام ظله -که مقرر درس خارج و یکی از شاگردان آن مرحوم بوده‌اند- تقدیم می‌گردد.

دیدگاه تعهد و مسأله وضع[2]

براساس این دیدگاه، وضع همان تعهد است. متعهد شدن هر کاربر، به این مطلب که در هنگام فهماندن معنایی معین، تنها واژه معینی را به کار برد و این به تعهد کننده مربوط می‌شود. بنابراین، هر کدام از کاربران واژه‌ها، خود واضع همان واژه‌ها خواهند بود.

دیدگاه ابراز و مسأله انشا[3]

ایشان معنای انشا را همان ابراز چیزی درونی و اعتباری در خارج، با کمک هر وسیله‌ای، از گفتار یا کردار، دانسته‌اند. تفاوت این دیدگاه، با دیدگاه مشهور -که انشا را ایجاد معنی می‌داند- در این است که در نظریه نخست، انشا مدلول تصدیقی گفتار است و در دیدگاه دوم مدلول تصوری.

پیامدهای این نظریه:

الف. مدلول مستقیم اوامر و نواهی همان ابراز چیزی است نفسانی و اعتباری و نه وجوب یا حرمت. واجب بودن یا حرام بودن را با توجه به این که دستور از سوی شارع آمده و او جایگاه مولویت دارد، عقل درمی‌یابد.

ب. براساس این دیدگاه، مسأله شرط متأخر نیز حل می‌شود؛ زیرا حکم شرعی چیزی است اعتباری و در خارج واقعیتی جز اعتبار شارع ندارد. بدین سان، مانعی ندارد که به شرط متأخری وابسته باشد.

ج. نبودن تضاد میان خود احکام شرعی؛ چرا که همه آنها چیزهایی اعتباری‌اند و واقعیتی در خارج ندارند.

جاری نبودن استصحاب در شبهه‌های حکمی[4]

آقای خویی استصحاب حکمی را معارض با استصحابی دیگر دیده و از این رهگذر، آن را نادرست می‌شمارد؛ چرا که این استصحاب، همواره با استصحاب نبود جعل حکمی گسترده و فراگیر ناسازگار است و این تعارض، حجت نبودن استصحاب در شبهه‌های حکمی را در پی دارد.

دیدگاه تعارض و مسأله واجب‌های ضمنی[5]

دیدگاه مشهور، میان فقیهان این است که هرگاه انسان نتواند دو واجب ضمنی را با هم انجام دهد، باید براساس قاعده‌های باب تزاحم، عمل کند. آقای خویی این دیدگاه را به نقد کشیده و قواعد باب تعارض را جاری می‌داند؛ چرا که به یقین، امر آغازین به چیزی که دربردارنده این واجب‌های ضمنی است، از میان رفته است (به دلیل عدم قدرت). بنابراین، اگر امر دیگری بیاید و متعلق خود را نیز معین کند، باید به همان امر عمل کرد، ولی اگر متعلق این امر مشخص نشود، ناگزیر باید گفت امر، به کاری متوجه شده است که تنها یکی از این دو واجب ضمنی را داراست؛ چرا که آوردن هر دو ناممکن است. با این همه، هنوز معین نیست که کدام واجب ضمنی را می‌توان رها کرد. بدین سان، میان اطلاق دلیل‌های هر یک از این دو واجب ضمنی، ناسازگاری و تعارض خواهد بود. پس در موارد ناممکن بودن انجام دو واجب ضمنی، باید سخن از قاعده های تعارض به میان آورد و نه تزاحم.

افزودن بر اقسام استصحاب کلی[6]

مسأله اطلاق[7]

براساس این نظر، اطلاق، در گستره مدلول واژگانی نیست، بلکه این عقل است که به یاری مقدمات حکمت، اطلاق را در می‌یابد. می‌توان گفت که اطلاق در انجام، مدلول همین مقدمات است. بدین سان، اطلاق خود، واژه و سخن نیست تا از کتاب یا سنت به شمار آید، بلکه دلالتی است که از سکوت در مقام بیان بر می‌آید. این دیدگاه پیامدهایی را با خویش به همراه دارد.

مسأله استصحاب[8]

در نگاه ایشان، استصحاب اماره است و نه اصل عملی. البته باید بدانیم که اماره بودن استصحاب در طول دیگر امارات است و نه در کنار آنها و برای همین است که همه امارات دیگر بر استصحاب پیشی می‌گیرند. این سخن بر پایه این نکته باریک است که برآیند دلیل‌های حجت بودن استصحاب، تعبد به پا برجایی یقین پیشین در حالت شک است و نه تعبد به عمل به یقین در زمان شک و میان این دو تعبیر، تفاوت بسیاری است.

مسأله مفهوم وصف[9]

ایشان معتقدند قید در جمله دلالت بر گونه‌ای از مفهوم دارد، ولی نه به این معنا که بر نبود حکم در صورت نبود قید دلالتی داشته باشد، بلکه معنای مفهوم داشتن این است که موضوع حکم در چنین قضیه‌هایی مطلق و رها نیست، بلکه حصه ویژه و گونه خاصی از موضوع، دارنده حکم است؛ چرا که اگر این گونه نباشد، آوردن این قید، لغو و بیهوده خواهد بود.(مفهوم فی الجمله).

------------------------

[1]. چکیده‌ای از مقاله آیت الله محمد اسحاق فیّاض دام ظله؛ برگرفته از مجله فقه، شمارۀ 17.

[2]. محاضرات فی اصول الفقه،مقرر: محمد اسحاق فیاض، ج 1، ص 48-52.

[3]. همان، ص 86؛ 93-95.

[4]. مصباح الاصول، ج3، ص 36-49.

[5]. همان، ص 365-366.

[6]. همان، ص 104؛ 118-122.

[7]. همان، ص 427-431.

[8]. همان، ص 150.

[9]. محاضرات فی اصول الفقه، ج 5، ص 133-135.

^بالا



 
<< شروع < قبلی 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS