لوح پژوهشی «ذکری»
لوح پژوهشی ذکری 8 PDF چاپ پست الکترونیکی

جهت مشاهده متن هر قسمت، روي آن بخش کليک کنيد

لوح پژوهشي ذکري

حدیث امام باقر علیه السلام در مورد طلب روزی آشنایی با اصطلاحات نجومی یاد استاد: عزیز خدا، عزیز مردم اصول کاربردی: نوآوری های اصولی شهید صدر فائده های رجالی: الفاظ مدح کتاب شناسی: تذکرة الفقهاء

حدیث امام باقر علیه السلام در مورد طلب روزی

عِدَّةٌ مِنْ أَصْـحَـابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فِي حَجَّةِ الْوَدَاعِ فَقَالَ يَا أَيُّهَا النَّاسُ ... أَلَا وَ إِنَّ الرُّوحَ الْأَمِينَ نَفَثَ فِي رُوعِي أَنَّهُ لَنْ تَمُوتَ نَفْسٌ حَتَّى تَسْتَكْمِلَ رِزْقَهَا؛ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَجْمِلُوا فِي الطَّلَبِ وَ لَا يَحْمِلْ أَحَدَكُمْ اسْتِبْطَاءُ شَيْ‏ءٍ مِنَ الرِّزْقِ أَنْ يَطْلُبَهُ بِغَيْرِ حِلِّهِ فَإِنَّهُ لَا يُدْرَكُ مَا عِنْدَ اللَّهِ إِلَّا بِطَاعَتِهِ.

امام باقر علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در حجة الوداع سخنرانى كرد و فرمود: اى مردم! ...همانا جبرئيل در دلم افكند كه هيچ كس نميرد تا روزيش را كامل گيرد، از خدا بپرهيزيد و در طلب روزى آرام باشيد (حريص نباشيد و خود را به زحمت نيفكنيد) و دير رسيدن روزى شما را وادار نكند كه آن را از راه حرام جوئيد، زيرا آنچه نزد خداست جز به وسيلة اطاعتش بدست نيايد.

الكافي، ج 2، ص 74

^بالا



آشنایی با اصطلاحات نجومی[1]

طول و عرض جغرافیایی

در نجوم کروی به جای «هندسۀ مسطّح» ناچار از «مثلّثات کروی» بهره می گیریم. در رؤیت هلال استفاده از دستگاه های مختصّات، نقش اساسی دارد. به دلیل تشابهات بین کرۀ زمین و کرۀ آسمان در مبحث نجوم کروی ابتدا اشارۀ مختصری به دستگاه جغرافیایی در کرۀ زمین می کنیم.

زمین، سیّاره ای است با شعاع تقریبی 6367 کیلومتر که در جهت غرب به شرق، حول محور خود می چرخد، نقاطی از کرۀ زمین که توسّط محور دوران قطع شده اند، قطبین زمین [قطب شمال و جنوب] نام دارند، در واقع به نظر می رسد که دو قطب ثابت هستند و نقاط دیگر کرۀ زمین حول محوری که این دو نقطه را قطع می کند، در حرکت هستند.[2]

خط استوا دایره ای است فرضی که بر خطّی که از قطبین می گذرد، عمود بوده و کرۀ زمین را به دو نیم کرۀ مساوی شمالی، جنوبی تقسیم می‌کند، دایره هایی که موازی استوا هستند «مدار» نامیده می‌شوند.

در محور مختصات بر روی کرۀ زمین، خط استوا صفر فرض شده است و تا قطب شمال به 90 درجه و تا قطب جنوب به90 درجه تقسیم شده است. فاصلۀ زاویه ای بین استوا و هر نقطه ای بر روی کره زمین، «عرض جغرافیایی» نامیده می‌شوند، با این تعریف، تمام نقاطی که بر روی یک مدار قرار دارند عرض جغرافیایی یکسانی خواهند داشت. نقاطی که در نیمکرۀ شمالی قرار دارند دارای عرض جغرافیایی شمالی(یا مثبت) و نقاطی که در نیمکرۀ جنوبی واقعند، دارای عرض جغرافیایی جنوبی (یا منفی) هستند.

دایره های قراردادی و فرضی که بر دایرۀ استوا عمود بوده و از دو قطب می‌گذرند، دوایر «نصف النهار» نامیده می‌شود، این «نصف النهار»ها که بر مدارها عمود هستند بر هم امتیازی ندارند، پس بایستی یکی را مبدأ قرار داد و جهت شرق یا غرب را با توجّه به آن تعیین کرد. نصف النهاری که از تلسکوپ رصدخانۀ سلطنتی انگلیس در گرینویچ می‌گذرد، مبنا قرار داده شده است. طول جغرافیایی عددی بین صفر تا 180 درجه است. اگر نقطه ای در شرق نصف النهار مبدأ باشد طول جغرافیایی آن شرقی است و با علامت مثبت نشان داده می‌شود و اگر در غرب نصف النهار مبدا باشد، طول جغرافیایی آن غربی است و با علامت منفی نشان داده می‌شود. هر درجه را نیز به 60 دقیقه تقسیم کرده اند.

تصویر طول و عرض جغرافیایی

شکل 1: طول و عرض جغرافیایی مکانی در کرۀ زمین

بنابراین تهران که در 35 درجه و 42 دقیقۀ شمالی استوا و 51 درجه و 25 دقیقۀ قوسی شرق نصف النهار گرینویچ قرار دارد، طول و عرض جغرافیایی آن 42/35 درجه شمالی و 25/51 درجه شرقی نمایش داده می‌شود.[3]

قطب و استوای سماوی

منجّمان برای مشخّص کردن موقعیّت اجرام سماوی از روش های مشابه با مختصات جغرافیایی استفاده می‌کنند. در کرۀ آسمان هم، قطب و استوا تعریف می‌شود، «قطبین سماوی» نقاطی هستند که به نظر می‌رسد تمام ستارگان به دور آنها گردش می‌کنند. در واقع امتداد محور دوران زمین به دور خویش در کرۀ آسمان، «قطب های سماوی» را به وجود می‌آورد.

اگر صفحۀ استوای زمین را از اطراف تا بی نهایت ادامه دهیم تا کرۀ آسمان را قطع کند، دایره ای فرضی به وجود می‌آید که آن را «استوای سماوی» می‌نامند.[4]

افق و سمت الرأس

اکنون می‌توان تصور کرد که آسمان مانند گنبدی است که ناظر در مرکز آن قرار دارد. جایی که به نظر می‌رسد آسمان و زمین به یکدیگر متصل شده اند، «افق» نامیده می‌شود و نقطه ای که درست در بالای سر ناظر قرار دارد«سمت الرأس» می‌باشد.[5]

تصویر موقعیت ستارگان

شکل 2: موقعیت ستاره در دستگاه مختصات افقی

دستگاه مختصات دایرة البروجی

به مسیر حرکت ظاهری خورشید در پهنۀ آسمان در مدت یک سال خورشیدی، «دایرة البروج»گفته می‌شود. از نظر ناظر زمینی به نظر می‌رسد که خورشید در مدّت یک سال مسیری را از بین صورت های فلکی مختلف طی می‌کند. در واقع حرکت خورشید در «دایرة البروج»، ناشی از حرکت سالیانۀ زمین به دور خورشید است. این پدیده همانند پدیدۀ چرخش معکوس آسمان به دلیل چرخش زمین است، به عبارت دیگر اگر مدار گردش زمین به دور خورشید را در کرۀ آسمان گسترش دهیم، دایره ای به وجود می‌آید که «دایرة البروج» نامیده می‌شود.[6]

صفحۀ چرخش مدار زمین به دور خورشید بر استوای زمین منطبق نیست و با آن زاویه ای حدود 5/23 درجه می‌سازد پس «استوای سماوی» و «دایرة البروج»، هم صفحه نبوده و زاویۀ بین آنها 5/23 درجه است. «استوای سماوی» و «دایرة البروج» در دو نقطه، یکدیگر را قطع می‌کنند که «نقاط اعتدالین بهاری و پائیزی» گفته می‌شود که خورشید در روز اوّل فروردین در نقطۀ اعتدال بهاری و اوّل مهر در نقطۀ اعتدال پائیزی قرار دارد. در حالی که در اوّل تیر(انقلاب تابستانی) و اول دی(انقلاب زمستانی) بیشترین فاصله را از «استوای سماوی» دارد.[7]

اگر کمانی را از جرم آسمانی بر «دایرة البروج» عمود کنیم، طول این قوس همان «عرض دایرة البروجی» است. اگر جرم مورد نظر بالای دایرة البروج باشد مقدار عرض آن مثبت و اگر پائین باشد، عرض آن منفی است.

در نگاه ناظر خورشید بر روی دایرة البروج جابجا می‌شود بنابراین عرض دایرة البروجی آن صفر است.[8]

طول کمانی که بین پای عمود و نقطۀ اعتدال بهاری قرار می‌گیرد، «طول دایرة البروجی» نام دارد که از نقطۀ اعتدال بهاری در جهت غرب به شرق اندازه گیری می‌شود. طول دایرة البروجی عددی بین صفر تا 360 درجه است. به عنوان مثال خورشید در انقلاب تابستانی، یک ربع از مسیر خود را طی کرده است، بنابراین طول دایرة البروجی آن 90 درجه است، به همین نحو خورشید در اعتدال پاییزی و انقلاب زمستانی به ترتیب دارای طول دایرة البروجی 180 و 270 درجه است.

چون زاویۀ صفحه مدار ماه و سیارات منظومۀ شمسی با مدار زمین کم است، بنابراین ماه و سیارات در منظومه شمسی در نزدیکی «دایرة البروج» حرکت می‌کنند، به همین دلیل بیشتر از دستگاه مختصات دایرة البروجی برای مشخص کردن موقعّیت آنها استفاده می‌شود. [نه دستگاه های مختصات دیگر.][9]

------------------------

[1].. برگرفته از پایان نامه جناب حجه الاسلام سید محمد حسین رکنی

[2].. ماه نو: مبانی علمی رؤیت هلال، امیر حسن زاده، محمّد احمدی و یوسف شعبانی، ص 12، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، چاپ یکم، انتشارات آستان قدس رضوی،س 1387 ش.

[3].. ماه نو: مبانی علمی رؤیت هلال، امیر حسن زاده، محمد احمدی، و یوسف شعبانی،ص13، مشهد، بنیاد پژوشهای اسلامی، چاپ یکم، انتشارات آستان قدس رضوی، س 1387 ش.

[4].. ماه نو: مبانی علمی رؤیت هلال، امیر حسن زاده، محمد احمدی و یوسف شعبانی، ص 15، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، چاپ یکم، انتشارات آستان قدس رضوی س 1387.

[5].. همان، ص 16.

[6].. همان، ص 18.

[7].. همان، ص 19.

[8].. همان.

[9]..همان.

^بالا



یاد استاد: عزیز خدا، عزیز مردم

آیت الله خوشوقت که بود؟[1]

آیت الله عزیزالله خوشوقت در سال 1305ش در تهران به دنیا آمد، دروس مقدماتی حوزه را از مسجد معز الدوله آغاز کرد و در مدرسه لرزاده ادامه داد. سپس برای بهره بردن از اساتید بنام به حوزۀ علمیۀ قم رفت و در آنجا در دروس آیات عظام سید حسین بروجردی، سید محمد حسین طباطبایی، امام خمینی، شهید محمد صدوقی، محمد مجاهدی تبریزی، سید مجد الدین قاضی دزفولی و... شرکت کرد و پس از آن به تهران آمد و امام جماعت مسجد امام حسن مجتبی علیه السلام شد.

عمدۀ فعالیت های آیت الله خوشوقت در مسجد امام حسن مجتبی علیه السلام صَرف همراهی با جوانان و هدایت فرهنگی آنان بود. جلسه های درس اخلاق او در کنار جلسه های تفسیر و توضیح قرآن کریم از جمله معروف ترین جلسه های تهران بود. آیت الله خوشوقت از جمله برجسته ترین شاگردان اخلاق و عرفان علّامه طباطبایی بود. ايشان حكمت و فلسفه را هم در محضر علّامه طباطبايي آموخت و در کنار شهید مطهری مورد توجه و محبت ویژۀ مرحوم علّامه طباطبایی قرار گرفت.

آنها كه ايشان را از نزديك مي شناسند و يا وصف حال ايشان را شنيده اند، صبر و حوصله و سعۀ صدر كم نظيرشان را در برخورد با مردم مي ستايند.

اصرار فراوان شهيد بزرگوار آيت الله قدوسي جهت بازگرداندن ايشان به قم و برپايي كرسي درس اخلاق و تربيت طلاب فاضل حاكي از مراتب معنوي ايشان بود.

آیت الله خوشوقت در اوایل انقلاب به عنوان نمایندۀ ویژه امام خمینی قدس سره در ستاد انقلاب فرهنگی فعالیت می کرد.

ریاضت سالم از زبان آیت الله خوشوقت

ماهنامۀ «حاشیه» در شمارۀ صفر خود گفت و گوی حجت الاسلام رشاد با آیت الله خوشوقت را منتشر کرده است. بخشی از این گفت و گو به بحث دربارۀ ریاضت می گذرد. بخش هایی از این گفت و گو را در ادامه می آوریم:

چه مسیری می‌تواند جویندگان سلوک الهی را به مقصد برساند؟

واجبی ترک نشود و حرامی را مرتکب نشویم. این است که ایمان را بالا می‌برد. ایمان که بالا رفت، بصیرت پیدا می‌شود.

یعنی ما ریاضتی فراتر از واجبات و محرمات شناخته شده در اسلام نداریم؟

نه. ریاضت سالم همین انجام واجب و ترک حرام از سن بلوغ تا آخر عمر است. این ریاضت اسلام است. ادامه این ریاضت ایمان را بالا می‌برد و ایمان که بالا رفت، انسان بصیرت پیدا می‌کند و حجاب‌ها برطرف می‌شود.

پس این دستورات ریاضتی که بعضی به دیگران می‌دهند، مشروع نیست؟

باید منشأ آن همین دو آیه باشد: (.یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ.) واجبات و محرمات را مراعات کنید تا ایمان بالا برود و (.یا اَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللهَ ذِکْراً کَثِیراً.) برای درجات بعد هم ذکر کثیر لازم است؛ این دو آیه اساس اخلاق و رشد است.

اگر کسی بگوید که مثلاً وقتی شما یک چله می‌گیرید و در یک محیط آرام تمرکز دارید، حالت ذکر شما تقویت می‌شود و قدرت ذکر و تذکر شما قوت پیدا می‌کند؛ این در همان مسیر است، البته منوط به اینکه خلاف شرع نباشد.

فقط با اطاعت فرمان است که می‌توان به طرف خدا رفت؛ بنابراین در تمام مراحل، چه در قسمت اول باشیم و چه در قسمت دوم -که واجب نیست ولی برای حرکت به طرف هدف الزامی است- این مسأله لازم است، یعنی اطاعت فرمان باید آنجا باشد.

من از این بیان حضرتعالی این جور برداشت می‌کنم که گویی ما چیزی به نام سلوک عرفانی نداریم و هرچه هست، همان دستورات شرعی واجب و حرام و مستحب و مکروهی است که در فقه بیان شده و دستورهایی که در قالب اخلاق ذکر شده است.

بله همان آیه است. منتها مردم می‌خوانند ولی عمل نمی‌کنند. کم هستند افرادی که در طول عمر تقوا را رعایت کنند. کار خیر زیاد می‌کنند و کنار آن هم مرتکب گناه می‌شوند و همین گناهان حجاب می‌آورد. اینها افراد نادری هستند که کار حرام انجام نمی‌دهند و این می‌شود که ایمان مرتب در تزاید باشد و ایمان که در تزاید باشد، حرکت در مرحله دوم آسان‌تر می‌شود.

------------------------

[1]. به گزارش پارس به نقل از مجلۀ مهر.

^بالا



اصول کاربردی: نوآوری های اصولی شهید صدر (قسمت چهارم)

نوآوری های شهید صدر در اصول، از جمله: تعریف علم اصول، حق الطاعة و کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی و بحث سیره می‌باشد که در شماره های قبل به آنها پرداخته ایم. در این شماره بر آنیم تا دو بحث حجّیت قطع و تفسیر وضع را تقدیم نماییم. این بحث از مقاله ای به قلم محقق گرامی جناب حجه السلام و المسلمین رضا اسلامی، اخذ شده است.

حجّیت قطع

اگر مباحث علم اصول را براساس نوعِ دلیل تقسیم کنیم، نخست باید از ادلۀ محرزه برای کشف حکم واقعی سخن بگوییم و سپس از اصول عملی که در فقدان ادلّۀ محرزه به کار می‌آید. آن گاه مقدم بر هر دو قسم باید از حجّیت قطع سخن بگوییم؛ چون حجّیت قطع عام ترین عناصر مشترک است. در تبیین این نکته که جایگاه بحث از حجّیت قطع را روشن می‌سازد، در حلقۀ اول آورده اند:

هر گونه عملیات استنباط، چه با تکیه بر ادلّۀ محرزه و چه با تکیه بر اصول عملی، بی نیاز از حجّیت قطع به معنای منجّزیّت و معذّریّت نیست. چون تلاش فقه در کار استنباط همواره منتهی به نتیجه ای می‌شود که آن قطع به حکم شرعی براساس دلیل محرز یا اصل عملی است و این نتیجه در صورتی مؤثر است که پیش تر به حجّیت قطع اعتراف داشته باشیم. چون اگر قطع حجت نباشد و برای احتجاج صلاحیّت نداشته باشد، چه احتجاج از سوی مولا در مقابل عبدش (که جنبۀ تنجیزی قطع را نشان می‌دهد) یا احتجاج از سوی عبد در مقابل مولایش (که جنبۀ تعذیری قطع را نشان می‌دهد) دیگر طی کردن مراحل استنباط و رسیدن به آن نتیجۀ نهایی کاری لغو است. پس در هر عملیات استنباطی، عنصرِ حجّیت قطع را باید دخالت داد تا عملیات استنباط ثمرات خود را نشان دهد. بدین لحاظ حجّیت قطع اعم از عناصر اصولی مشترک و کلی ترین و پرکارترین آنها است. باید فراتر رفت و افزود حجّیت قطع نه تنها عنصری مشترک در عملیات استنباط حکم شرعی، بلکه شرط اساسی در مطالعۀ دیگر عناصر مشترک نیز هست. مثلاً هنگامی که مسألۀ حجّیّت خبر ثقه یا حجّیت ظهور عرفی را در علم اصول بررسی می‌کنیم، در نهایت می‌خواهیم به حجّیت یا عدم حجّیت این دو، قطع پیدا کنیم؛ حال اگر قطع حجت نباشد، بحث اصولی درباره این دو بی نتیجه خواهد ماند. [پس سنگ اول در بنای قواعد اصولی نیز حجّیت قطع است]

.

مشهور اصولیون، حجّیت را مربوط به «قطع بما هو قطع» می‌دانند. آن گاه رویِ دیگر مسأله، عدم حجّیت غیرقطع اعم از ظن و شک و وهم خواهد بود. ولی شهید صدر حجّیت به معنای منجزیّت را مربوط به مطلقِ انکشاف تکلیف می‌داند؛ چه انکشاف قطعی یا ظنی یا احتمالی، که نتیجه طبیعی اش انحصار معذریت در موارد قطع به عدم تکلیف خواهد بود. بدین جهت شهید صدر قاعده عقلی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلا علم» را منکر است و از همین جا است که بحث حجّیت قطع با مبنای مختار در بحث حق الطاعة مرتبط می‌گردد و تغییر مبنای مشهور در اصل عقلی اولی در ارتباط با تغییر شکل مباحث قطع قرار می‌گیرد. ما انعکاس این تغییرات را در حلقات الأصول به وضوح می‌بینیم.

نحوۀ ورود وی به بحث چنین است که نخست می‌گوید قطع سه گونه خاصیّت دارد:

1. کاشفیت از خارج؛

2. محرکیت؛

3. حجّیت به معنای منجزیّت آن تکلیفی که قطع بدان تعلق پذیرفته است.

خصوصیّت اول عین قطع و خصوصیّت دوم از آثار تکوینی قطع است؛ اما در علم اصول بحثی دربارۀ این دو خصوصیت دیده نمی شود و هر دو امر بدیهی تلقی می‌گردد. اما خصوصیت سوم، الزاماً در پی آن دو خصوصّیت نمی‌آید و می‌توان در نظر گرفت که شخصی خصوصیّت اول و دوم را بپذیرد، ولی خصوصیّت سوم را نه. لذا در علم اصول بحثی مستقل درباره خصوصیّت سوم منعقد می‌گردد.

به طور معمول گفته می‌شود حجّیت، لازم ذاتی قطع است؛ آن گونه که حرارت لازم ذاتی آتش است و حتی مولا نمی‌تواند این خصوصیت را از قطع سلب کند. آنچه ممکن است تشکیک در نفس قاطع و بیرون آوردن او از حالت قطع می‌باشد؛ اما تفکیک میان قطع و حجّیت محال است. پس دو قضیه در اینجا وجود دارد: یکی حجّیت ذاتی قطع و دیگر عدم امکان سلب منجزیّت از قطع، که هر دو جای تأمل بیشتری دارد.

اما وقتی می‌گویند حجّیت، لازم ذاتی قطع است، باید پرسید: منظور کدام قطع است؟ روشن است که منظور قطع به تکلیف مولا است، نه هر قطعی. آن گاه پرسیده می‌شود، مولا کیست؟ در پاسخ می‌گویند مولا کسی است که حق الطاعة دارد. بدین ترتیب حق الطاعة را پیش از آنکه مربوط به قطع بدانیم، در خودِ مولویت لحاظ کرده ایم و قضیۀ «القطع بتکلیف المولی یجب امتثاله» قضیه ضروری به شرط محمول و به معنای «القطع بتکلیف من یجب امتثاله یجب امتثاله» خواهد بود. پس حجّیت قطع بازگشت به مولویت مولا دارد. آن گاه شهید صدر می‌افزاید: مولویت خداوند متعال، محدود به حدود تکالیف مقطوع نیست و نتیجۀ سخن بر مبنای مسلک حق الطاعة آن می‌شود که حجّیت لازم ذاتی برای «قطع بما هو قطع» نیست و قطع در جانب منجزیّت، تمیّزی از ظن و شک ندارد؛ هر چند به لحاظ درجۀ منجزیّت، اشد و اقوا از آن دو است.

مسأله دوم که به دنبال مسألۀ اول قابل پیگیری است، عدم تفکیک میان منجزیّت و قطع است، به معنای آنکه حتی مولا نمی‌تواند با وجود قطع به تکلیف، مکلّف را معذور و مرخّص بدارد؛ زیرا ترخیص او یا ترخیص واقعی است و یا ترخیص ظاهری، و اما ترخیص ظاهری متقوم به فرض شک است و در اینجا شکی وجود ندارد و ترخیص واقعی نیز مستلزم اجتماع ضدین است. پس هیچ کدام ممکن نیست.

در اینجا نیز شهید صدر تأمل دارد؛ بدین شرح: شکل صحیح بحث آن است که بگوییم مولا نمی‌تواند ترخیص ظاهری بیاورد، چون حق الطاعة مطلق و صدور ترخیص غیرممکن است؛ نه اینکه چون ترخیص قبیح است، پس صدور ترخیص محال است؛ یعنی جای علت و معلول در کلام مشهور را باید عوض کرد و گفت چون ترخیص مولوی در موارد حصول قطعِ تفصیلی ممکن نیست، پس ترخیص قبیح است، نه اینکه بگوییم چون صدور ترخیص قبیح است، پس صدور آن ممکن نیست.

نتیجه این شکل از بحث در باب علم اجمالی ظاهر می‌شود. در آنجا می‌بینیم که در همه اطراف علم اجمالی، عنصر شک موجود است و نتیجه اش آن است که ورود ترخیص ظاهری امری ممکن است و بدین جهت می‌توان گفت اجرای اصل برائت در همۀ اطراف علم اجمالی که اصولیون از آن تعبیر به «مخالفت قطعی» می‌کنند، هیچ محذور ثبوتی ندارد و این نتیجه از نظر مشهور خیلی عجیب می‌نماید؛ زیرا مشهور، مخالفت قطعی را به معنای اذن در معصیت و امری قبیح می‌دانند که شارع حکیم هیچ وقت راضی بدان نمی‌شود.

منشأ اشتباه مشهور در این استنتاج عدم توجه به ماهیت حکم ظاهری است. اگر بگوییم مولا به جهت اهتمام به ملاکات مباحات واقعی، ترخیص ظاهری در همه اطراف علم اجمالی می‌دهد، آن گاه پایمال شدن ملاکِ تکلیف و راضی شدن به وقوع در حرام، موجّه و معقول خواهد بود. البته در مقام اثبات، نظر شهید صدر با مشهور موافق است و این را پذیرفته اند که دلیل اصالة البرائه، به گونه ای نیست که همۀ اطراف علم اجمالی را شامل شود که این در واقع به معنای قصور دلالتِ دلیل است، نه محذوری عقلی در اصلِ جرای اصل.

و باز براساس همان مبنای مختار به عنوان مسلک حق الطاعة، در بحث تجرّی معتقد شده اند که متجرّی، عاصی و مستحق عقوبت است؛ چون موضوعِ حق الطاعة مجرد انکشاف تکلیف است نه تکلیف منکشف. از این رو اگر مکلّف قطع خود را نادیده بگیرد، مستحقّ عقوبت است. حتی اگر قطع او مصیب نباشد. چون از ناحیۀ عقل، در لزوم احترام مولا و رعایت احترام او فرقی میان عاصی و متجرّی در ستیزه جویی نیست.

همۀ آنچه تاکنون گفتیم دربارۀ منجزیّت قطع بود؛ اما در جانب معذّریت چون همواره احتمال عدم تکلیف، قرین با احتمال وجود تکلیف است، طبعاً تعذیر در خارج دایرۀ تنجیز خواهد بود و منحصر به موارد حصول قطع به عدم تکلیف می‌گردد.

تفسیر وضع

گرچه تأثیرات این بحث چندان گسترده نیست، ولی در کنار دیگر نظریات اصولی و دیگر ابتکارات علمی شهید صدر، شایستۀ تذکر و به لحاظ مطالعۀ آثارش در باب دلالت های لفظی به خصوص تفاوت وضع تعیینی و تعیّنی و تفسیر اشتراک و ترادف قابل بررسی است.

گفتنی است که دلالت الفاظ بر معانی بدون سبب نمی‌شود و از این رو در پاسخ این پرسش که چگونه تصوّر لفظ موجب تصوّر معنا می‌شود، دو توجیه قابل طرح است:

• اول آنکه دلالت لفظی و علاقۀ لفظ به معنا همچون علاقۀ میان آتش و حرارت، ذاتی و غیرمجعول است. این توجیه به اتفاق اصولیون مردود است؛ زیرا:

اولاً بدون تعلیم و تعلم معنای الفاظ فهمیده نمی‌شود.

ثانیاً ملت ها برای تعبیر از یک معنا، الفاظ مختلف به کار می‌گیرند.

• توجیه دوم آن است که علاقۀ لفظ به معنا علاقۀ غیرذاتی است و از طبیعت لفظ و معنا سرچشمه نمی‌گیرد؛ بلکه یک عامل خارجی به نام وضع در آن دخالت دارد. در تفسیر این عامل، چند مسلک نامبردار است:

1. مسلک تعهد

براساس مسلک تعهد، واضع تعهد می‌کند که هر گاه قصد تفهیم معنایی خاص را داشت، لفظ خاصی را بیاورد و به ضمیمه اصالة الوفاء (وفای عقلا به تعهداتشان) دلالت الفاظ بر معانی و ملازمه میان لفظ و معنا شکل می‌گیرد.

• نخستین و مهم ترین اشکال بر این تفسیر آن است که دلالت لفظی از سنخ دلالت تصدیقی خواهد بود؛ زیرا تعهد امری راجع به ارادۀ متعهد و متکلم است.

• اشکال دوم آنکه باید هر متکلم را واضع شمرد و در نتیجه اشکالی در باب اشتراک و ترادف نیز بروز می‌کند که تفصیل آن به جای خود مذکور است.

• اشکال سوم آن است که دلالت لفظی متضمن نوعی استدلال و ادراک ملازمۀ منطقی خواهد بود؛ در صورتی که انسان بدون احساس هیچ گونه پیچیدگی از زمان طفولیت معنای الفاظ را به صورت ساده می‌فهمد.

• اشکال چهارم آن است که باب مجاز منسدّ خواهد شد. از این رو مسلک تعهد که از سوی آیت الله خویی بیان شده است، قابل قبول نمی‌باشد.

2. مسلک اعتبار

در تفسیر این مسلک چند تقریر وجود دارد:

تقریر اول آن است که اعتبار الفاظ برای معانی، مثل اعتبار علایم راهنمایی برای اعلام وضعیت جاده ها است.

تقریر دوم آن است که لفظ از نظر وجودی عین معنا اعتبار می‌شود؛ یعنی واضع وجود لفظ را همان وجود معنا اعتبار می‌کند و بدین سبب دلالت برقرار می‌شود. پس وضع رجوع به نوعی تنزیل دارد؛ درست مانند آن که شارع طواف را به منزلۀ نماز قرار داده است.

تقریر سوم آن است که واضع اعتبار می‌کند که لفظ اداتی خاص برای تفهیم معنا باشد؛ چنان که آب و صابون وسیله ای برای نظافت است. البته لفظ، وسیلۀ واقعی برای تفهیم معنا نیست؛ ولی واضع وسیله بودن آن را اعتبار می‌کند.

از نظر شهید صدر، مسلک اعتبار به هر سه تقریرش نمی‌تواند دلالت لفظی را توجیه کند؛ زیرا دلالت لفظ بر معنا، امری تکوینی و واقعی است و مجرد اعتبار و تنزیل نمی‌تواند امری را واقعی سازد. ما اگر هزار بار آب را سوزاننده و آتش را رافع عطش اعتبار کنیم، در عالم واقع چنین نخواهد بود؛ ولی دلالت لفظ بر معانی واقعیتی خارجی است.

3. مسلک قرن اکید

بر اساس این مسلک که مختار شهید صدر است، باید گفت وضع ناشی از قانون تکوینیِ حاکم بر ذهن بشر است و آن قانون چنین است که هر گاه دو چیز در ذهن انسان ارتباط شدید و اکید پیدا کنند، تصوّر یکی موجب تصوّر دیگری می‌شود. این نوع ارتباط میان دو چیز گاه خود به خود و به تعبیر شهید صدر به طور تصادفی، یعنی بدون قصد قاصد حاصل می‌شود و در نتیجه تقارن طبیعی و مکّرر میان دو چیز پیدا می‌شود، مثل تقارن تصوّر صدای شیر و تصور خود شیر. گاه نیز این تقارن را واضع هدف می‌گیرد و ارادۀ ایجاد آن را دارد و از طریق عملیاتی که وضع خوانده می‌شود، بدان می‌رسد. قائلین به مسلک اعتبار اگر نظرشان این باشد که اعتبار وسیله ای برای ایجاد این رابطه تکوینی و واقعی است، می‌توان سخن آنها را پذیرفت؛ ولی اگر گویند مجرد این اعتبار وضع را پدید می‌آورد و آن رابطۀ واقعی را ایجاد می‌کند، سخنی درست نگفته اند.

اکنون این پرسش باقی می‌ماند که چگونه قرن اکید از طریق وضع پدید می‌آید؟

پاسخ آن است که قرن اکید گاه به خاطر وقوع در ظرف مؤثر است؛ یعنی وقوع در شرایط مکانی و زمانی خاطره انگیز مثل کسی که یک بار به بغداد سفر می‌کند و دچار بیماری سختی می‌شود که بعد از آن هرگاه نام بغداد را می‌شنود، یادی از آن بیماری می‌کند. گاه نیز قرن اکید به دلیل کثرت است. در هر صورت باید گفت وضع از امور انشایی نیست که به مجرّد انشا ایجاد شود؛ آن گونه که بیع به مجرد انشا تحقق می‌یابد.

براساس این مسلک در تفاوت وضع تعیینی و تعیّنی گفته می‌شود که هر گاه قرن اکید براساس عامل کمی (کثرت استعمال) باشد، وضعْ تعیّنی و هرگاه براساس عامل کیفی باشد، وضعْ تعیینی است. تفصیلات بیشتر در این باره و تفسیر اشتراک و ترادف را در جای خود باید جست وجو کرد.

------------------------

^بالا



فائده های رجالی: الفاظ مدح (قسمت دوم)[1]

در شمارۀ قبل به معنای بعضی از الفاظ مدح در کتب رجالی پرداختیم. در این شماره نیز تعداد دیگر از این واژگان را معرفی می نماییم.

لا بأس به

در معنای «لابأس به» اختلاف نظر وجود دارد. بعضی آن را از الفاظ مدح می دانند اما عده ای قائلند نه تنها دلالت بر مدح ندارد بلکه مشعر به ذم است. زیرا این عبارت را به معنای فارسی و عرفی «بد نیست» ترجمه می کنند که در بین مردم این تعبیر به معنای قابل تحمل بودن است.

مرحوم مامقانی چهار وجه برای این اصطلاح ذکر نموده است:

اول: دلالت بر هیچ گونه مدحی ندارد.

دوم: اگر چه فی الجمله مدحی استفاده می شود، اما به قدری که روایت را در زمره روایات حسن قرار بدهد نیست و کارآیی ندارد.

سوم: به معنای مدح راوی است و روایت را حسن می کند.

چهارم: دالّ بر وثاقت است.

مرحوم وحید بهبهانی می فرمایند: مراد از «لابأس به» این است که از هیچ جهت اشکالی در راوی وجود ندار،د مگر اینکه سؤال از موردی خاصی باشد و قرینۀ خاصی وجود داشته باشد.

به طور مثال اگر محمد بن مسعود عیاشی از ابن فضال فطحی در مورد یک راوی سؤال کند و او پاسخ دهد «لابأس به»؛ جواب او ناظر به مذهب راوی نیست زیرا این دو با هم تفاوت در مذهب دارند. بلکه منظور این است که در آن جهتی که ما در قبول خبر معتبر می دانیم و صحت مذهب در آن نقشی ندارد، اشکالی در او نیست. بنابراین معنای آن به قرائن خاص مقامیّه روشن می شود. در مورد کلام نجاشی و امثال او معنای این عبارت عدم اشکال از هر جهت است.

نتیجه این که:

• اوّلاً: این عبارت ناظر به هر موضوعی باشد، ظهور در این دارد که در آن جهت هیچ اشکالی در قبول خبر وجود ندارد وگرنه خلاف ظاهر کلمه خواهد بود بنابراین «لابأس به فی المذهب» یعنی هیچ اشکالی در مذهب او وجود ندارد به خصوص اگر آن را نفی جنس معنا کنیم.

• ثانیاً: این تعبیر همانند «ثقة» به مفهوم مورد اعتماد می باشد که حدود و عناصر تشکیل دهندۀ معنا به تناسب حکم و موضوع شناخته می شود. مثلاً اگر در پاسخ سؤال از تقلید فلان مرجع گفته شود «لابأس به»، یعنی او همۀ شرایط مرجعیت را داراست و حتی می توان شهادت بر اعلمیت را از آن استفاده نمود.

• ثالثاً: در جایی که سؤال دقیقی مطرح باشد «لابأس به» به معنای خالی بودن از هر اشکال است و اگر در مواردی معنای ذم از آن استفاده می شود دلیل آن مسامحه در تعبیر است که از قرائن خاص فهمیده می شود.

عینٌ، وجهٌ

معنای لغوی

کلمه «عین» اگر چه دارای معانی مختلفی می باشد، اما شایع ترین معنای آن چشم می باشد و ظاهراً مراد از آن در کتب رجالی کسانی هستند که به منزلۀ چشم طائفه هستند و همان طور که انسان در دیدن به چشم اعتماد می کنند، در مسائل به این افراد اعتماد و اعتنا دارند.

مرحوم کلباسی در کتاب سماء المقال استظهار نموده اند نه کلمۀ عین از چشم گرفته شده است و نه کلمۀ وجه از صورت. بلکه معنای این دو واژه، مرد شریف و بزرگ و آقای قوم است. اعیان یعنی کسانی که متعیّن هستند و وجه هم یعنی کسانی که آبرومند و وجیه هستند.

اما مسلماً این حرف در مورد عین صحیح نیست. زیرا در آن صورت جمع آن اعیان خواهد بود در حالی که در تعبیرات «عین من عیون الطائفه» به کار برده شده است. بلکه باید گفت کلمه عین به معنای بزرگ قوم نیز از عین به معنای چشم اتخاذ شده است یعنی کسی که چشم ها به سوی اوست. همان گونه که به احتمال زیاد وجه هم از معنای صورت ساخته شده است، زیرا وجه به معنای انسان آبرومند است و از طرفی کسی که آبرومند و محترم است سرش را بالا می گیرد، برخلاف انسان های غیر محترم که از روی خجالت صورت خود را پایین می گیرند. از سوی دیگر وجه یعنی کسی که نماینده و چهرۀ یک گروه است و طایفه به او شناخته می شوند، همان گونه که انسان به صورتش شناخته می شود.

معنای اصطلاحی

اگر چه این دو واژه به خودی خود دلالت بر وثاقت ندارند زیرا تنها به معنای محترم و آبرودار بودن شخص است؛ اما تناسب حکم و موضوع اقتضاء وثاقت دارد زیرا محدّث آبرومند یعنی کسی که از جهات تحدیث آبرومند است. درجۀ بالاتر از وثاقت را افاده می کند به خصوص در تعبیراتی مانند «عین من عیون الطائفه» و «وجه من وجوه الطائفه» که مرتبۀ بالایی از احترام و آبرومندی را می رساند و اگر قیودی مانند «فی حدیثه» و «فی روایته» نداشته باشد، ظهور بدوی آن این است که در تمامی جهات مربوط به حدیث مورد اعتماد و بدون اشکال است. بنابراین صحّت مذهب و صدق و ضبط از آن استفاده خواهد شد.

اما اگر در مواردی قرائنی برخلاف وجود داشته باشد، نمی توان استفاده وثاقت نمود. به طور مثال نجاشی در رجال خود محمد بن علی بن عیسی را این گونه معرفی می کند:

كان وجها بقم و أميرا عليها من قبل السلطان..[2]

به قرینۀ این که او از طرف سلاطین وقت به عنوان امیر مردم قم برگزیده شده بوده است، نمی توان استظهار نمود که وجهِ به کار برده شده در مورد او به معنای آبرومند بین محدثین و رواة باشد بلکه ممکن است به معنای احترام ظاهری و موقعیت اجتماعی و سیاسی باشد.

شیخ الطائفه، من شیوخ اصحابنا، شیخ، فقیه اصحابنا

این تعبیرات در مورد کسانی که اصحاب آنان را به عنوان فقیه می شناسند و او را از معتمدین به حساب می آورند، به کار برده می شود و وثاقت دون شأن آنان است. «من شیوخ الطائفه» یعنی آن که از رؤسای قوم به معنای رواة و محدثین است و بسیار بیشتر از حسن ظاهر از آن استفاده می شود

.

قریب الامر

علمای درایه آن را دالّ بر مدح می دانند، اما مرحوم وحید بهبهانی آن را خالی از تأمل نمی داند و حتّی بعضی از متأخرین از الفاظ مدح دانستن آن را عجیب می دانند. زیرا آن را قریب به معنای مستقیم معنا می کنند که مفهوم آن نبودن در طریقه مستقیم است.

اگر چه فهم معنای این اصطلاح مشکل است اما ظاهراً باید سخن علمای درایه را پذیرفت. ظاهراً قریب الامر به معنای «قریب الامر فی الحدیث» به معنای «یقرب امر قبول روایته» می باشد که معنای آن قریب بودن وثاقت و صحت است در نتیجه دلالت بر مدح دارد و حتی ممکن است بتوان از آن استفاده وثاقت نمود.

البته گاه به واسطۀ قرائن به معنای نزدیک به امامیه نیز به کار برده شده است همان گونه که در مورد علی بن حسن بن فضال گفته اند:

قریب الامر الی اصحابنا القائلین بامامة الاثنی العشر.[3]

------------------------

[1]. برگرفته از فرمايش استاد معظم حضرت حجت الاسلام و المسلمين سيد جواد شبيري (دامت برکاته).

[2].رجال‏النجاشي، ص 371.

[3]. فهرست شيخ طوسي، ص273.

^بالا



کتاب شناسی: تذکرة الفقهاء

تذکرة الفقهاء اثری جامع در فقه استدلالی و تطبیقی با گرایش فقهیِ امامی، به عربی، نوشتۀ حسن بن یوسف بن مطهر حلّی مشهور به علّامه حلّی، دانشمند امامی قرن هفتم وهشتم است. علّامه حلّی، این کتاب را به درخواست فرزندش محمد، معروف به فخرالمحققین، نوشت و چنانکه در مقدمه تأکید کرده، در این کتاب به اختصار نظرات و ادلّۀ فقهی را بر پایۀ فقه امامی و با اشاره به آرای مخالف و داوری میان مذاهب، به روشی منصفانه آورده است. طبق گفتۀ مؤلف، کتاب در چهار قاعده تنظیم شده، اما جز دو قاعدۀ عبادات و عقود، بقیۀ آن در دسترس نیست. هر قاعده نیز مشتمل بر شش کتاب است.

روش تدوین کتاب

مؤلف در هر مسأله ابتدا نظر مقبول خود را در قالب بیان نظریۀ فقیهانی از امامیه که با آن نظر موافقند، نوشته و سپس با آوردن نام برخی موافقان از میان صحابه و تابعین و فقهای مذاهب دیگر و با استناد به ادلّۀ مورد قبول عامّه و خاصّه به تحلیل آن پرداخته است.

در بیان نظریه های مخالفان با توجه به احاطۀ خود بر آرای فقهی امامیان و اهل سنّت، و ذکر ادلّۀ آنان، گاهی به نقد و پاسخگویی پرداخته و چه بسا پاسخ هایی مفروض در توجیه آنها ذکر کرده و خود به آنها پاسخ داده است. بدین ترتیب، در بسیاری از فروع و مسائل فقهی، نوعی مناظره و گفتگوی علمی بر پایۀ مبادی مفروض صورت گرفته، ولی در برخی مسائل (بیشتر در ابواب معاملات) به ذکر نظریّات مخالفان اکتفا نموده است، بی آنکه به پاسخگویی بپردازد.

فقهایی که در کتاب به آنها توجه شده

از فقهای شیعه، علاوه بر آرای شیخ طوسی که بسیار مورد توجّه مؤلف بوده است، نظریات شیخ صدوق، شیخ مفید، ابن جنید، ابن ابی عقیل، علی بن بابویه، سلاّر دیلمی و ابوالصلاح حلبی بیشتر ذکر شده است.

از میان پیشوایان اهل سنّت نیز به آرای شافعی بیش از دیگران پرداخته و گاه نظر برخی پیروان مذاهب چهارگانه، مانند محمد بن حسن شیبانی و ابویوسف و زُفَر و جصّاص (رازی) و اسماعیل مُزنی و داوود ظاهری هم مورد توجه قرار گرفته است.

همچنین آرای بسیاری از فقهای صحابی و تابعی، از جمله ابن عباس، ابن مسعود، ابن ابی لیلی، ابن عمر، مجاهد، انس بن مالک، حسن بصری، سفیان ثوری، عطاء بن ابی رَباح، محمد بن شهاب زُهْری، ابراهیم نخعی، سعید بن مسیّب، محمد بن سیرین و قَتادة بن دِعامه ذکر شده است. گاهی نیز به آرای مذاهب دیگر مانند زیدیه و قاسمیه (شاخه ای از زیدیه پیروان قاسم بن ابراهیم رسّی) اشاره شده است.

فقه مقارن یا علم الخلاف

برخی محققان تذکرة الفقهاء را از مهم ترین منابع فقه مقارَن (تطبیقی) و گروهی دیگر آن را از جملۀ منابع موجود دربارۀ «علم الخلاف» (خلافیات) می دانند. برخی گفته اند که اصطلاح «فقه مقارن» تعبیری جدید از «علم الخلاف» است.

ولی طبق دیدگاهی که میان این دو اصطلاح تمایز قائل شده است، شاید تذکرة الفقهاء به علم الخلاف نزدیک تر باشد، زیرا مؤلف به جانبداری از دیدگاهی پرداخته که بدان وابسته است. از سوی دیگر، با توجه به برخی ویژگی های این کتاب، مانند نام بردن از فقهای مذاهب دیگر که با آرای مؤلف موافق بوده اند و استناد به منابع فقهی عامّه و شکل مناظره گونۀ آن، می توان آن را در بردارندۀ نوعی مقارنت و تطبیق دانست. به علاوه، تمایل یک فقیه به مذهبی فقهی با تطبیقی بودن اثر وی منافات ندارد. علاوه بر اینها، آثار مثبت فقه مقارن مانند کاهش عوامل تفرقه زا میان مسلمانان و آشنایی با دیدگاه های فقهی مختلف در مورد این کتاب نیز صادق است.

منابع کتاب

علّامه حلّی در تذکرة الفقهاء به جز برخی آثار شیخ طوسی، از جمله مبسوط و خلاف و تهذیب و نهایه و بعضی موارد نادر، از هیچ اثر فقهی دیگر نام نبرده است. از دیدگاه محققان، وی از برخی منابع عامه از جمله فتح العزیز رافعی، المغنی ابن قدامه، الشرح الکبیر ابن قدامه مقدسی و المجموع نَوَوی بهره برده و علاوه بر کتب شیخ طوسی، از کتاب المعتبر محقق حلّی نیز استفاده کرده است. این ادعا که وی منحصراً از کتاب الاُمّ شافعی اقتباس کرده، مردود شمرده شده است.

ابواب کتاب

آقا بزرگ طهرانی در الذریعه [1]احتمال می دهد که تذکرة الفقهاء تا اواخر بخش ارث تألیف شده باشد، زیرا از سخن فرزند مؤلف، فخرالمحققین [2]، چنین برمی آید که بخش ارث آن موجود بوده است، همچنین با توجه به اتمام تألیف بخش موجودِ آن در 720[3] و ضرورت تألیف این کتاب از نظر علّامه حلّی، بعید است در شش سالی که وی پس از آن زیسته، نگارش آن را ادامه نداده باشد. با توجه به تاریخ پایان تألیف بخش های مختلف تذکرة الفقهاء، که ثبت شده، احتمالاً مؤلف تألیف آن را در حدود 710 آغاز کرده است. بنا به نظری این کتاب آخرین اثر فقهی علّامه حلّی بوده است.

علّامه حلّی علاوه بر تذکرة الفقهاء، کتاب دیگری نیز با نام منتهی المطلب فی تحقیق المذهب در زمینۀ فقه تطبیقی تألیف نموده که ویژگی های آن مشابه تذکرة الفقهاء است، ولی چنان که خود اشاره کرده است، مفصّل تر و گسترده تر است.

نسخه ها و کتب پیرامون آن

از تذکرة الفقهاء نسخه های خطی متعددی موجود است. این کتاب بارها به چاپ رسیده و آخرین چاپ آن با تحقیق مؤسسۀ آل البیت در قم صورت گرفته است. در منابع فقهی به این کتاب بسیار استناد شده است، اما در آثار کتاب شناختی از شرح یا حاشیه ای بر آن نام برده نشده است. به نوشتۀ آقابزرگ طهرانی جمال الدین ابن مُتَوَّج بحرانی، از شاگردان مهم فخرالمحققین، این اثر را تلخیص کرده است، اما سیدمحسن امین این تلخیص را اثر فخرالدین ابن متوّج بحرانی و آن را همان کتاب غرائب المسائل دانسته است.

------------------------

[1]. الذريعه، ج 4، ص 43.

[2]. ايضاح الفوائد،ج 4، ص 242.

[3]. رجوع کنيد به علّامه حلّي، تذکره، چاپ سنگي، ج 2، ص 661.

^بالا



قوانین و شرایط ارسال مقاله

فرم ارسال مقاله

پیشنهادات و انتقادات

 
<< شروع < قبلی 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 بعدی > پایان >>

JPAGE_CURRENT_OF_TOTAL

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS