لوح پژوهشی «ذکری» لوح پژوهشی ذکری63
لوح پژوهشی ذکری63 PDF چاپ پست الکترونیکی

جهت مشاهده متن هر قسمت، روي آن بخش کليک کنيد

لوح پژوهشي ذکري

الموت یاتی بغته کتاب شناسی جرعه مسائل مستحدثه نشست علمی اصول کاربردی فقه

الْمَوْتُ يَأْتِي بَغْتَةً

عن أبی‌محمد الحسن بن علی العسکری علیه السلام:

إِنَّكُمْ فِي آجَالٍ مَنْقُوصَةٍ وَ أَيَّامٍ مَعْدُودَةٍ وَ الْمَوْتُ يَأْتِي بَغْتَةً مَنْ يَزْرَعْ خَيْراً يَحْصُدْ غِبْطَةً وَ مَنْ يَزْرَعْ شَرّاً يَحْصُدْ نَدَامَةً

(تحف العقول، صفحه 489)

^بالا



کتاب‌شناسی: المراسم العلویّة، دوره کامل فقه فتوایی[1]

معرفی نویسنده

المراسم العلویه نوشته‌ی شیخ ابو علی حمزة بن عبدالعزیز دیلمی طبرستانی، معروف به سلار است. به جهت اشتهار به لقب، گاهی در برخی منابع اصلی رجال، او را سلّار بن عبد العزیز معرفی کرده‌اند. گاهی نیز دیلمی نامیده شده است. در کلام برخی متأخران، هرگاه گفته شود «المفید و تلمیذه» مقصود از تلمیذ، ایشان می‌باشد. از نسبت او به دیلم برمی‌آید که محل تولدش منطقه گیلان بوده است.

اهمیت کتاب و وجه تسمیه آن

مصنف در مقدمه یا ضمن مباحث کتاب، به اسم دقیق آن تصریح نکرده است. لذا در منابع متعدد با اسامی مختلف از آن یاد شده است؛ اما از عصر فاضل هندی به بعد از این کتاب بیشتر با عنوان«المراسم» یاد می‌شود.

مراسم جمع مرسوم است و رسم در لغت به معنای اثر و امر بوده و مرسوم، اثری است که باقی مانده یا امری است که شخص، دیگری را بدان ملزم می‌کند؛ اما در اصطلاح به امر معروف و معمول اطلاق می‌شود و در کتب فقهی، منظور چیزی است که از ناحیه معصوم علیه السلام به عنوان تکلیف شرعی -اعم از واجب و مستحب- وارد شده است.

مقصود از عبارت المراسم العلویة ترجیحاً اشاره به روایاتی نیست که از امام علی علیه السلام روایت شده است، بلکه مقصود این است که این کتاب مستند به آثار و روایاتی است که به پیروی از امام علیه السلام فرا می‌خواند. چه آن‌که از سویی روایات رسیده از آن حضرت، برای استنباط همه احکام و تدوین کتابی همچون المراسم کافی نبوده و از سوی دیگر در کتاب، روایاتی که از سایر معصومان علیهم السلام رسیده، دیده می‌شود. مؤلف تنها در یک مورد به «رسم نبوی علوی» در تعیین دیه پلک‌ها استناد می‌کند که ظاهراً به روایت معروف ظریف بن ناصح کوفی از امیر مؤمنان علیه السلام در تعیین دیه اعضا اشاره دارد.

این کتاب مورد توجه فقیهان پس از سلار بوده و بعضی آن را شرح یا تلخیص کرده‌اند؛ که از آن جمله می‌توان به «العلائم فی شرح المراسم» نوشته سید محمد علی موسوی عاملی معروف به آقا مجتهد (م 1274 ه.ق) و نیز «مختصرالمراسم» اثر محقق حلی رحمه الله اشاره نمودو

انگیزه مؤلف در نگارش کتاب

مؤلف در انگیزه نگارش کتاب به سه عنصر اختصار، تقسیم‌بندی‌های جدید – با هدف سهولت در حفظ و آموزش برای مقلدان و فقه‌آموزان جدید – و اضافات ناشناخته اشاره می‌کند. او معتقد است گرچه در آثار گذشته نیز کم و بیش اختصارنویسی رواج داشته است؛ اما اصحاب، آن‌گاه که این مسیر را پیموده‌اند از بحث معاملات غفلت کرده و تنها به بخش عبادات پرداخته‌اند؛ ولی المراسم در عین اختصار، در کنار عبادات، به معاملات نیز اهتمام داشته است.

رویکرد فقهی

کتاب به شیوه‌ای فتوایی و بعضاً استدلالی موجز، با عباراتی روان و ساده نگارش یافته است. البته این مختصرنگاری گاه موجب فوت برخی فروع، نقص یا اخلال در روند افتا شده که انتقاد برخی فقیهان همچون صاحب مفتاح الکرامة را همراه داشته است. به عنوان مثال با آن‌که قرآن در مراحل تأدیب زن ناشزه ابتدا موعظه را مطرح می‌کند، ولی مؤلف در عصیان زن از همسرش یک‌باره او را مستحق هجر می‌داند؛ از این رو، برخی معاصران عدم تعرض سلّار حکم الزامی بعضی مسائل را دلیل بر حکم او بر عدم الزام نمی‌دانند، مانند ثبوت دیه در عزل مرد، که وی متعرض آن نشده است.

ادله مورد استناد در این کتاب

۱. کتاب: برخلاف المقنعة که با وجود فتوایی بودن، در بیش از صد مورد به آیات قرآن استناد کرده است، المراسم تنها در یک مورد در شرط عمومی مستحقان زکات به صورت مستقیم به آیه (إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكينِ...) استناد کرده و به توضیح عبارات آیه پرداخته است.

۲. سنت: در میان ادله، بیشتر از روایات و اخبار استفاده شده است. البته این مقدار (حدود چهل مورد) نمی‌تواند رویکرد فتوایی بودن کتاب را به فتوایی – استدلالی تغییر دهد. این شیوه بر خلاف روش سید مرتضی است که به اجماع و آیات اهمیت می‌داد.

عنصر روایی که در بیشتر موارد با ابهام نص همراه است، با عباراتی همچون «رُوی»، «وردت الروایة»، «فی بعض الروایات»، «عَلی إحدی الروایتین»، «الأظهر فی روایاتنا»، «المأثور عن آل الرسول علیهم السلام» و «الملتقی عن الائمة علیهم السلام» به کار گرفته شده است. سلّار در استناد به برخی از این روایات ظاهراً متفرد بوده و از مراسیل او به شمار می‌آیند. به عنوان نمونه، وی پرداخت صد دینار دیه از سوی جانی به مجنیٌ علیه را در صورت از بین بردن موی ابروی وی و عدم رویش مجدد آن، به روایت نسبت داده است. چنین روایتی در هیچ منبع معتبر روایی موجود نیست؛ از این‌رو، برخی فقهای دیگر آن را تنها از المراسم نقل کرده‌اند و برخی دیگر نیز تصریح به عدم وجود چنین روایتی کرده‌اند. همچنین صاحب جواهر پیرامون اختصاص جواز وقف بر کافر به والدین واقف، به روایت مرسلی که تنها از المراسم نقل شده، اشاره می‌کند.

۳. اجماع: استدلال به اجماع در مواردی اندک مشاهده می‌شود و ظاهراً تنها موردی که فقیهانِ بعد از سلّار به نقل عدم خلاف از او پرداخته‌اند درباره «مشروعیت هزار رکعت نماز نافله در ماه رمضان، علاوه بر نوافل مشهور» است.

نکته قابل توجه این‌که گاهی بیان اجماع شیعه ناظر به مخالفت بعضی اهل سنت در آن فرع نیز هست. به عنوان نمونه، می‌توان به ادعای اجماع بر لزوم کفایت دینی (هم کفو بودن از جهت دین) در ازدواج دائم و حرز بودن قبر و در نتیجه قطع دست نبش کننده اشاره کرد که این دو اجماع در مقابل نظر برخی از اهل سنت قرار دارد.

۴. عقل: برخی محدثان صدر اول با هر گونه دخالت عقل در استنباط‌های شرعی مخالف بوده‌اند؛ لیکن گروهی چون شیخ مفید، به عقل بها داده‌اند. شاگرد او، سلّار نیز با این‌که اشاره‌ای مستقیم به مدخلیت عقل در استنباط‌های شرعی ندارد، از برخی احکام عقلی غیرمستقل بهره گرفته است.

فتوا به بطلان نماز در مکان غصبی که مبتنی بر حکم عقل بر عدم اجتماع امر و نهی و بطلان معامله نسبت به مبیع حرام در مسأله فروش مبیع حلال و حرام با هم در یک معامله، که بر مبنای حکم عقل بر دلالت نهی در معاملات بر فساد می‌باشدِ، از آن جمله است.

------------------------

[1]. برگرفته از دانشنامه آثار فقهی شیعه، انتخاب و تنظیم از آقای حمیدرضا خراسانی دانش‌آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

^بالا



جرعه‌ای از دریا:اختلاف سبک دو عالم[1]

سبک حاجی کلباسی با آسید محمد باقر حجةالاسلام دو سبک کاملاً مقابل هم بود. سبک حاج شیخ حسن مامقانی با فاضل شربیانی هم کاملاً مقابل یکدیگر بود. آقای حاج شیخ حسن، زاهد عصر و از نظر زهد در درجه‌ی اول بود. حتّی قیمت روی تشکی که روی آن می‌نشست، سه شاهی بود و قیمت جنس زیر تشک دو شاهی. وی می‌گفت که روی تشک را چون مردم می‌بینند، باید زننده نباشد، لذا باید سه شاهی باشد، ولی زیر آن دو شاهی کافی است و لازم نیست گران‌تر باشد. در مقابل، فاضل شربیانی خیلی اعیان‌منش بود، ولی هر دو عالمِ الهی بودند.

------------------------

[1]. به نقل از آیة الله شبیری زنجانی دام ظلّه، از کتاب جرعه‌ای از دریا، ج 2، ص388. انتخاب و تنظیم از آقای حسن رضائی، دانش‌پژوه دورۀ خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

^بالا



مسائل مستحدثه: ناخن مصنوعی[1]

بحث‌های مربوط به ناخن مصنوعی در دو مقام ارائه می‌شود:

حکم کاشتن ناخن مصنوعی

در مورد اصل جواز یا عدم جواز کاشت ناخن چند نظریه در بین مراجع معظم مطرح شده است:

1.عدم جواز: به دلیل اینکه مانع از رسیدن آب به اعضا در وضو و غسل و تیمم خواهد بود. قائلین به این نظریه عبارتند از حضرات آیات سیستانی،[2] بهجت،[3] صافی گلپایگانی،[4] شبیری زنجانی،[5] نوری همدانی[6] و مکارم شیرازی.[7]

2.جواز مطلقاً: حضرت آیت الله خامنه‌ای.[8]

حکم وضو یا غسل با ناخن مصنوعی

1. در صورت کاشت ناخن برای وضو و غسل باید مانع و لو به صرف هزینه ممکن برطرف شود و در صورتی که برطرف کردن آن ممکن نیست یا مشقت غیر قابل تحمل دارد، باید وضو جبیره‌ای بگیرد: حضرات آیات خامنه‌ای،[9] مکارم شیرازی،[10] بهجت[11] و فاضل لنکرانی.[12]

2. کسی که ناخن مصنوعی کاشته باید آنها را برای غسل و وضو از بدن جدا کند و در صورت داشتن عسر و حرج باید نیت غسل و وضوی جبیره‌ای کند و علاوه بر آن تیمم نیز بنماید و اگر با علم به این مسأله از ناخن مصنوعی استفاده کرده باشد، احتیاط واجب آن است که بعد از برداشتن ناخن نمازهای خوانده شده را قضا کند: حضرات آیات الله سیستانی،[13] صافی گلپایگانی[14] و وحید خراسانی.[15]

3. چنانچه کسی ناخن مصنوعی بکارد و این ناخن قابل کندن نباشد یا کندن آن موجب سختی و مشکل شدید شود، باید برای نماز تیمم نماید و بنابر احتیاط مستحب وضوی جبیره‌ای نیز بگیرد: حضرت آیت الله شبیری زنجانی.[16]

نکته: تمامی مراجع معظم، زینت بودن و یا نبودن ناخن مصنوعی، که در نتیجه، وجوب یا عدم وجوب پوشاندن آن از نامحرم را در پی دارد، موکول به عرف کرده‌اند. پس اگر عرفاً ناخن مصنوعی، زینت برای زن به حساب آید، باید آن را از نامحرم بپوشاند. در ضمن، اکثر مراجع زینت بودن آن را بعید ندانسته‌اند.

------------------------

[1]. تحقیق و تنظیم از آقای سید رضا حسنی، دانش پژوه دوره خارج مدرسۀ فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. سایت آیت الله سیستانی، سؤال و جواب‌ها، احکام وضو، مربوط به سؤالات بخش احکام وضو.

[3]. آیت‌الله بهجت، استفتائات، ج ۱، سؤال ۶۱۰.ایشان می‌فرمایند از اول این کار جایز نیست و ضرورتی هم ندارد.

[4]. سایت معظم له. استفتائات.

[5]. شبیری زنجانی. استفتائات موجود در واحد پاسخ به سؤالات جامعة الزهراء(قم).ایشان می‌فرمایند در صورتی که ضرورتی نداشته باشد، جایز نیست.

[6]. تعلیقات علی العروة الوثقی، ص۵۱، فی احکام الجبائر.

[7]. آیت‌الله مکارم، استفتائات واحد پاسخ به سؤالات جامعةالزهرا، جزوه غسل، صفحه ۱۶ و ۱۸.

[8]. ایشان این عمل را فی نفسه بدون اشکال می‌دانند: سایت معظم له.

[9]. سایت معظم له.

[10]. آیت‌الله مکارم، استفتائات جدید.

[11]. آیت‌الله بهجت، استفتائات، ج ۱، سؤال ۶۱۰.

[12]. استفتاء از دفتر معظم له.

[13]. سایت آیت‌الله سیستانی، سؤال و جواب ها، احکام وضو، مربوط به سؤالات بخش احکام وضو.

[14]. سایت معظم له.

[15]. آیت‌الله وحید، توضیح المسائل، ص ۲۵۱، م ۳۴۴. استفتاء از دفتر معظم له.

[16]. استفتائات موجود در واحد پاسخ به سؤالات جامعة الزهراء (قم)

^بالا



نشست‌های علمی: انحلال[1]

سخنران: حضرت استاد سید محمد جواد شبیری دامت توفیقاته.[2]

مکان: مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

زمان: چهارشنبه 25 دی ماه 1392.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

در شماره قبل برخی از اقسام انحلال بیان شد. در این شماره ادامه بحث تقدیم می‌گردد.

انحلال حقیقی و حکمی

انحلال از جهت دیگر می‌تواند به حقیقی و حکمی تقسیم شود. حضرت آیت الله شبیری دام ظله در بحث انحلال نکته‌ای را فرموده‌اند که بسیار مهم است و هم در بحث انحلال در مقام ظهور و هم در انحلال در مقام ثبوت دخالت دارد. ایشان در بحثی اشاره می‌کنند که «مراد ما از انحلالی که قائل به آن هستیم، انحلال حقیقی نیست، بلکه این انحلال، انحلالی است که به حکم عقلاء منحل می‌شود.»[3]

مراد از انحلال حقیقی این است که در واقع چندین انشا از متکلم صادر شده و در هنگام انشا، متکلم تمام مکلفین یا افراد عام را در نظر گرفته است.

مراد از انحلال حکمی این است که با وجود وحدت انشا از متکلم، عقلا این انشا را در حکم انشاهای متعدد فرض می‌کنند و احکام تعدد انشا را بر آن بار می‌کنند.

تفاوت انحلال حکمی و نظریه خطابات قانونیه

قائلین به نظریه‌ی خطابات قانونیه، می‌گویند حکم حتی نسبت به عاجزین هم شمول دارد؛ یعنی خطاب هم قادر را می‌گیرد، هم عاجز را شامل می‌شود.

اگر در انحلال حکمی گفته شود ولو به بنای عقلا، خطاب منحل می‌شود و شرائط تکلیف به عنوان قید لبی در نظر گرفته می‌شود. مثلاً در امر شارع به «صَلّ»، عقلا می‌گویند اطلاق «صلّ» هم قادر و هم عاجز را شامل است و چون «صلّ ایها العاجز» جایز نیست، بنابر این یک قید لبّی عقلی یا عقلایی به خطاب وارد می‌شود، پس کسانی که قائل به انحلال و لو حکمی هستند، قدرت را قید خطاب می‌گیرند، بر خلاف نظریه‌ی خطابات قانونیه که در این نظریه، قدرت، قید خطاب نیست. طبق این نظریه گفته می‌شود لازم نیست تک تک مواردی که خطاب امکان انحلال به آنها را دارد، شرایط صحت خطاب را دارا باشند؛ بلکه همین که قسمتی از افراد مشمول یک خطاب، شرایط خطاب را داشته باشند، شارع می‌تواند یک حکم عام، هم نسبت به واجدین شرایط، هم نسبت به غیر واجدین شرایط، جعل کند؛ اما در انحلال حکمی به هر بیان، افرادی که شرایط تکلیف را ندارند، از تحت عموم و اطلاق تکلیف، لبّاً خارج می‌شوند.

انحلالِ مقصودِ متکلم و غیر مقصود

انحلال مقصود به این معناست که متکلم مثلاً در مقام انشا، ثبوت حکم را برای تک تک افراد اراده کرده است، هر چند مُنشأ او واحد باشد و هیچ تفاوتی هم ندارد که انحلال، حقیقی، فرض شود یا آن را حکمی و به حکم عقلا بدانیم. تفاوت نمی‌کند انحلال در مقام اثبات باشد یا انحلال در مقام حکم و ثبوت؛ در تمام این صور، انحلال می‌تواند به اراده متکلم باشد.

در انحلال غیر مقصود، بر خلاف اراده متکلم این انحلال صورت می‌پذیرد. هر چند مطلوب و مقصود متکلم واحد است؛ اما با این حال عُقلا یا شارع بر این مطلوب واحد، احکام انحلال را مترتب می‌کنند.

انحلال شرعی

1. انحلال در نیتِ واقف، موصی و متصدِّق

در فقه مبحثی مطرح است که برخی از بزرگان از آن به عنوان یک قاعده‌ی اصطیادی، یاد می‌کنند. مطلب این است که اگر عمل به وصیت، وقف یا صدقه بعد از فوتِ موصی، واقف و متصدق در موردی که تعیین شده، امکان‌پذیر نباشد، این مال در سایر وجوه برّ میت خرج می‌شود نه این که به عنوان میراث، به ورثه برسد. فقها مطلب را این گونه تبیین کرده‌اند که کسی که صدقه می‌دهد، در واقع دو اراده و مطلوب دارد، یک اراده به انجام کار خوب و اراده دیگر به مصرف در راه خاص. وقتی که عمل به یکی از این مطلوب‌ها، امکان‌پذیر نباشد، مطلوب دیگر باید انجام شود.

اما سؤال این است که آیا واقعاً همیشه مثلاً واقف دو مطلوب دارد؟ گاهی اوقات ممکن است که مطلوب واحد باشد، ولی شارع مقدس به دلیل اینکه این موارد نوعاً از باب تعدد مطلوب است، حکم عام انحلال را بار کرده است. این موارد از باب انحلال شرعی است.

2. عدم مفسدیّت شرط فاسد

در این که شرط فاسد مفسد نیست؛ بیاناتی ارائه شده است. گاهی این حکم را از باب تعدد مطلوب می‌دانند که اصل معامله، یک مطلوب و شرط معامله، مطلوبی دیگر است، اگر شرط معامله، مورد امضای شارع قرار نگیرد، اصل معامله چرا مورد امضا قرار نگیرد؟ لازمه این تحلیل، تفصیل در معاملات مختلف است که اگر عاقد تعدد مطلوب داشت، معامله فاسد نیست و اگر وحدت مطلوب داشت، اصل عقد نیز باطل است.

بیان دیگری نیز وجود دارد که طبق آن بیان شرط فاسد، به طور مطلق مفسد نیست. گفته شده شارع، در این موارد بر خلاف مقصود مُنشِئ، نوعی انحلال را بار کرده است. در بحث انحلال عقود (بحث من باع ما یملک و ما لایملک، یا من باع ما یُملَک و ما لایُملَک)، نیز یکی از بیانات مطرح این است که با اینکه متکلم اینها را به نحو انحلالی فرض نکرده است؛اما شارع این عقد را به عقود متعددی منحل کرده است.

3.نذر

کسی نذر کرده که مثلاً هر روز روزه بگیرد. اگر یک یا چند روز نتوانست روزه بگیرد، آیا این شخص به عدد روزهایی که روزه نگرفته است، حنث نذر کرده، یا یک حنث نذر که متعلق به مجموع است، بیشتر صورت نگرفته است؟ ممکن است انحلال در نذر نسبت به اراده متکلم صورت گیرد و یا همین انحلال شرعی در نذر نیز محقق شود. برای هر کدام از این تصویرها احکام متفاوتی وجود دارد. این مورد و موارد دیگری که مطرح می‌شود، جای بحث دارد که آیا شارع در آنها حکم به انحلال کرده است یا انحلال و عدم انحلال مطابق اراده متکلم است؟

انحلال عقلائی

اگر با یک راننده ماشین قرار بگذارید که مسیر قم تا تهران را در ازای صد هزار تومان، با هم طی کنید و در بین راه مانعی که از اختیار شما و راننده خارج است، پیش آید که دیگر نتوان راه را ادامه داد، با این که مورد اجاره طی مجموع مسیر قم تا تهران است. نه این که انحلالی باشد و به عدد اجزای راه، اجاره تقسیط شود؛ ولی عقلا می‌گویند اگر مانع، از اختیار طرفین خارج باشد، همین قراردادِ واحد، به حکمِ عقلا، حکم عقد انحلالی را می‌یابد و راننده مستحق اجرت مسیری است که طی کرده است؛ مثلاً اگر نصف راه طی شده باشد و مانعی که از اختیار طرفین خارج است، حادث شود، نصف اجرت المسمی -مثلاً پنجاه هزار تومان- را مستحق است.

تفاوت انحلال حکمی و انحلال عقلائی

انحلال عقلایی، غیر انحلال حکمی است. انحلال حقیقی و حکمی هر دو در جایی هستند که اراده به تک تک افراد تعلق گرفته باشد. اصل انشا چون کاشف از مراد متکلم است، منشأ اثر می‌باشد. در انحلال حکمی انشا ولو واحد است؛ اما چون مکشوف آن اراده متکلم که حب یا بغض و یا مصلحت و مفسده می‌باشد، انحلالی است، موجب انحلال اراده می‌شود. این انحلالِ اراده، منشأ می‌شود که عقلا بر انشا نیز حکم انحلال را مترتب کنند؛ ولی همه اینها معلول انحلالی بودن توسط خود متکلم است. اما در انحلال عقلائی و شرعی حتی اگر اراده متکلم به انحلال تعلق نگرفته باشد و یا یک فرد به نظر متکلم اصلاً مصلحت نباشد، باز هم عقلا و شرع به خاطر مصالحی که خودشان در نظر گرفته‌اند، احکام انحلال را در کلام متکلم مثلاً عقد او مترتب می‌کنند.

نحوه استظهار انحلال از ادله

بحث دیگری که در انحلال مطرح است نحوه استظهار از ادله در شمولی بودن یا بدلی بودن متعلق حکم است. مرحوم شهید صدر مطرح می فرمایند: ظهور دلیل مطلق، نسبت به عقد الحمل، ظهور در بدلیت دارد و نسبت به عقد الوضع ظهور در شمولیت دارد.[4] اصل این کلام کلیت ندارد، چون هم در عقد الوضع و هم درعقد الحمل هر دو احتمال وجود دارد؛ اما غرض این است که بیان شود، ظهور دلیل در بدلیت موضوع، داخل در کدام مبحث است؟ آیا داخل در بحث انحلال در مقام ظهور است یا داخل در بحث انحلال در مقام حکم است؟

پاسخ این است که داخل در هیچ یک نیست، بلکه مبحث سومی است. بعد از این که ما فرض کردیم عام بدلی، انحلال ثبوتی ندارد و عام استغراقی، انحلال ثبوتی دارد و فرض کردیم که انحلال، مربوط به نفس ظهور نیز وجود دارد، سؤال این است که استظهار دلیل چیست؟ از کدام دلیل عام بدلی استظهار می‌شود و از کدام دلیل عام شمولی استظهار می‌شود؟ آیا اگر گفته شد «العالم واجب الاکرام»، ظهور دلیل در بیان حکم انحلالی است یا حکم انحلالی را نمی‌خواهد بیان کند؟

ایشان در بحث دلالت امر بر مره و تکرار، نیز این بحث را مطرح می‌کنند که آیا ظاهر دلیل این است که امر به لحاظ متعلَّق یا به لحاظ موضوع، انحلالی است؟ [5]یا انحلالی در کار نیست.

شهید صدر جای دیگر این بحث را مطرح می‌کنند که آیا بین عقل و نقل، در استفاده‌ی انحلال و عدم استفاده‌ی انحلال فرق است؟ ایشان مطرح کرده‌اند که آیا نقل، ظهور در استغراقیت دارد یا ظهور در بدلیت دارد؟ می‌گویند که مثلاً اگر گفتیم صَلّ، این صَلّ نسبت به خود صلاة صرف الوجودی اخذ شده و حکم واحدی است که منحل نمی‌شود؛ ولی اگر گفتند: لاتکذب، به عدد افراد کذب، منحل می‌شود و ارتباطی نیست به این نحوه که اگر یک دروغ اتفاق افتاد، دیگر دروغ دوم و سوم مبغوضیت ندارد مثل کسی که خوابیده و می‌گویند: لاتتکلم، حال اگر شخصی حرف زد و او را از خواب بیدار کرد، صحبت دوم و سوم و چهارم و پنجم و... دیگر مبغوضیتی ندارد. در اینجا صرف الوجود حرف زدن مبغوض است، در برخی مواقع نیز، تک تک افراد اینجا مبغوضیت دارد. این بحث دقیقاً شبیه همان بحثی است که قبلاً مطرح شد که آیا مفاد دلیل، انحلالی است؟

در انتها باید گفت این مبحث از مباحث اصولی هست که طرح و تفکیک بین موارد مختلف آن لازم است حتی بسیاری از مباحث آن، اصلاً فکر نشده، به خصوص انحلال در مقام اثبات، که چارچوب‌های آن اصلاً مطرح نشده است و نیازمند پیمودن جاده‌ی سنگلاخی است.

------------------------

[1]. انتخاب و تنظیم از آقای سید مهدی مرتضوی، دانش‌پژوه دوره خارج مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. آنچه در این نوشتار ملاحظه می‌فرمایید خلاصه مطالب بیان شده توسط استاد می‌باشد. علاقه‌مندان برای دست‌یابی به مقاله کامل این جلسه می‌توانند به سایت مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام (http://mfeb.ir) مراجعه نمایند.

[3]. كتاب نكاح (زنجانى)، ج 13، ص 4501.

[4]. بحوث في علم الأصول، ج 3، ص 430.

[5]. همان، ج 2، ص 122.

^بالا



اصول کاربردی: دلالت عبارت «لاینبغی» بر حرمت[1]

تعبیر «لاینبغی» و هم‌خانواده‌های آن مانند «ما ینبغی» و «لیس ینبغی» در روایات بسیار به کار رفته است. از کلام برخی علما استفاده می‌شود که تعبیر فوق، ظهور در کراهت دارد[2] لکن با بررسی موارد استعمال آن در روایات، خلاف این مدعا به دست می‌آید یعنی اگر نگوییم ظهور در حرمت دارد، ظاهر در کراهت هم نیست.

ادله ظهور «لاینبغی» بر حرمت

به دو دلیل «لاینبغی» دالّ بر حرمت است:

دلیل اول: استعمالات فراوان «لاینبغی» در حرمت

موارد استعمال بسیاری وجود دارد که در آنها عبارت «لاینبغی»، در حرمت به کار رفته است. برخی از این موارد عبارتند از:

در امور تشریعی، موارد فراوانی «لاینبغی» دال بر حرمت است:

حرمت خروج معتکف از مسجد.[3]

بسیاری از محرّمات احرام مانند همراه داشتن سلاح[4]، استشمام بوی خوش به قصد لذت از آن[5] و نیز استشمام زعفران[6] و شکار کردن در حال احرام و حتی نشان دادن صید به شکارچی[7] و کشتن شپش که در بدن محرم ساکن شده است.[8]

احلال قبل از رسیدن هدی و قربانی به قربانگاه[9] و حرمت عبور از مواقیت پنج گانه بدون احرام و نیز محرم شدن قبل از این مواقیت.[10]

«عدم حلق» مرد محرمی که در اعمال حج به دلیل بیماری یا حرج نمی‌تواند این کار را انجام دهد.[11]

حرمت توقف جنب، در مسجد النبی صلی الله علیه و آله.[12]

حرمت نظر (در غیر از موارد استثنا) به کنیزی که در معرض فروش گذاشته شده است.[13]

در صحیحه زراره که نوعی ضرب و تدوین قاعده در استصحاب است؛ تعبیر «لاینبغی» استعمال شده است.[14] فقها و حدیث شناسان به خاطر تعبیر لاینبغی، اختیاری بودن اجرای قانون استصحاب را برداشت نکرده‌اند و این چیزی جز حرمت و عدم صحت نقض (نقض یقین سابق به خاطر شک لاحق) نیست.

مرحوم شیخ انصاری در «کتاب الصلاة»، در بحث نماز جماعت و حرمت قرائت حمد و سوره بر مأمومی که صدای قرائت امام را می‌شنود، فرعی مطرح می‌کند: اگر مأموم شبهه دارد که آیا صدای امام را می‌شنود یا نه، آیا قرائت بر مأموم جایز است؟ ایشان طبق حدیثی که در آن تعبیر «لَا يَنْبَغِي» به کار رفته است، حکم به حرمت قرائت مأموم می‌کند[15] و این حدیث را معارض با روایاتی که ظهور قوی در حرمت قرائت مأموم دارند، نمی‌داند و تصریح به عدم ظهور تعبیر فوق در کراهت می نماید.[16] محقق قمی درباره صحیحه فوق تصریح به عدم ظهور «لاینبغی» در کراهت دارد. عبارت ایشان چنین است: «و فيه: أنّ الصحيحة غير صريحة في المطلوب، لمنع ظهور «لا ينبغي» في الكراهة، غاية الأمر عدم دلالته على الحرمة»[17]

تعبیر مزبور، در ادعیه و امور اعتقادی نیز در حرمت به کار برده شده است[18]

در امور تکوینی، عبارت «لاینبغی» به معنای خلاف قانون طبیعت است مانند این کریمه (لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ كُلٌّ في فَلَكٍ يَسْبَحُون)[19]

در امور عقلی: عبارت «لاینبغی»، نسبت به کاری که خلاف حکم عقل است، به کار رفته است مانند آیه شریفه (وَ ما يَنْبَغي لِلرَّحْمنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً)[20]

دلیل دوم: تقریر امام از فهم زراره

فهم زراره در عدم صحت نکاح با ذمّیه است و این دریافت و فهم او به وسیله امام تقریر و تثبیت می‌شود.[21] در این روایت حضرت باقرالعلوم علیه السلام می‌فرماید «لَا يَنْبَغِي نِكَاحُ أَهْلِ الْكِتَابِ»؛ زراره از امام سؤال می‌کند که شما از کجای قرآن حرمت نکاح آنها را به دست آوردید؟ سؤال زراره تصریح دارد که این شاگرد مکتب اهل بیت از «لاینبغی» حرمت را فهمیده و لکن از امام مدرک قرآنی این حکم را می‌طلبد و امام نیز آیه مربوطه را بیان می‌کنند. نکته مهم آن است که فهم و دریافت زراره از تعبیر «لا ینبغی» مورد تأیید امام است در غیر این صورت امام او را تخطئه می‌کرد.

اگرچه برخی فقیهان مانند شیخ طوسی قائل به ظهور این تعبیر در کراهت شده‌اند؛ لکن علامه حلّی مخالف ایشان است. در یک فرع فقهی که در آن مشتری در خرید کالا شرط می‌کند متحمّل ضرر نشود، مرحوم شیخ طوسی روایت ابن عتبه[22] را مطرح می‌کند و «لاینبغی» را حمل بر کراهت می‌کند و عقد را صحیح می‌داند.[23] شیخ حرّ عاملی نیز کار او را تأیید می‌کند[24] لکن علامه حلی با سخن شیخ طوسی مخالف است.[25] شیخ انصاری برای سخن علامه حلی چنین دلیل می آورد: «الظاهر أنّ المراد الحرمة لا الكراهة كما في المختلف؛ إذ مع صحّة العقد لا وجه لكراهة الوفاء بالوعد.»[26]

حضرت آیت الله شبیری دام ظلّه نیز ظهور «لاینبغی» در عدم جواز را بی اشکال می‌شمارد.[27]

------------------------

[1].تحقیق و تنظیم از آقای مصطفی منتظری، دانش‌آموخته مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

[2]. «قوله عليه السلام «و لا ينبغي للمعتكف» ظاهره الكراهة و حمل على التحريم لإجماع العلماء»: مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج 16، ص 429.

[3]. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ «لَا يَنْبَغِي لِلْمُعْتَكِفِ أَنْ يَخْرُجَ مِنَ الْمَسْجِدِ إِلَّا لِـحَـاجَةٍ لَا بُدَّ مِنْهَا.»: الكافی، ج 4 ، ص 178.

[4]. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لَا يَنْبَغِي أَنْ يَدْخُلَ الْحَرَمَ بِسِلَاحٍ إِلَّا أَنْ يُدْخِلَهُ فِي جُوَالِقَ أَوْ يُغَيِّبَهُ يَعْنِي يَلُفُّ عَلَى الْحَدِيدِ شَيْئاً»: همان، ص228.

[5]. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّه قال:...فَإِنَّهُ لَا يَنْبَغِي لِلْمُـحْـرِمِ أَنْ يَتَلَذَّذَ بِرِيحٍ طَيِّبَة»: همان، ص 353.

[6]. «قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام مَا تَقُولُ فِي الْـمِلْـحِ فِيهِ زَعْفَرَانٌ لِلْمُـحْـرِمِ قَالَ لَا يَنْبَغِي لِلْمُـحْـرِمِ أَنْ يَأْكُلَ شَيْئاً فِيهِ زَعْفَرَانٌ وَ لَا شَيْئاً مِنَ الطِّيبِ»: همان، ص 355.

[7]. «وَ عَنْهُ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ لَا يَنْبَغِي لِلْمُـحْـرِمِ أَنْ يَسْتَحِلَّ الصَّيْدَ فِي الْحِلِّ وَ لَا فِي الْحَرَمِ وَ لَا يُشِيرَ إِلَيْهِ فَيُسْتَحَلَّ مِنْ أَجْلِهِ»: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 199.

[8]. «عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام مَا تَقُولُ فِي مُحْرِمٍ قَتَلَ قَمْلَةً قَالَ لَا شَيْءَ عَلَيْهِ فِي الْقَمْلِ وَ لَا يَنْبَغِي أَنْ يَتَعَمَّدَ قَتْلَهَا»: همان، ص 362. مرحوم آیت الله فاضل ذیل این حدیث قائل به ظهور «لاینبغی» در حرمت شده است: «فنقول أوّلا منع كون لا ينبغي ظاهرا في نفسه في خصوص الكراهة أو الأعم منها و من الحرمة بل الظاهر كونه ظاهرا في الحرمة إلّا في مورد ثبوت القرينة على الخلاف. و ثانيا على فرض تسليم ظهورها في عدم الحرمة ليس ظهورها فيه بأقوى من ظهور الروايات المتقدمة في الحرمة و لا في رتبته بل الروايات المتقدمة تصير قرينة على كون المراد من قوله: «لا ينبغي» هي الحرمة كما هو ظاهر»: تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة، کتاب الحج، ج‌4، ص134.

[9]. «لَا يَنْبَغِي لِسَائِقِ الْهَدْيِ أَنْ يُحِلَّ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحلَّه»: الكافی، ج 4 ، ص 246.

[10]. «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الْإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِيتَ خَمْسَةٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله لَا يَنْبَغِي لِـحَـاجٍّ وَ لَا لِمُعْتَمِرٍ أَنْ يُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لَا بَعْدَهَا وَقَّتَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ ذَا الْحُلَيْفَةِ وَ هُوَ مَسْجِدُ الشَّـجَـرَةِ يُـصَلَّى فِيهِ وَ يُفْرَضُ فِيهِ الْـحَـجَّ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الشَّامِ الْـجُـحْـفَةَ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ نَجْدٍ الْعَقِيقَ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الطَّائِفِ قَرْنَ الْمَنَازِلِ وَ وَقَّتَ لِأَهْلِ الْيَمَـنِ يَلَمْلَمَ وَ لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ أَنْ يَرْغَبَ عَنْ مَوَاقِيتِ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و آله » همان، ص 319.

[11]. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ الله تَعَالَى فِي كِتَابِهِ (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ) فَمَـنْ عَرَضَ لَهُ أَذًى أَوْ وَجَعٌ فَتَعَاطَى مَا لَا يَنْبَغِي لِلْمُـحْـرِمِ إِذَا كَانَ صَـحِـيـحـاً فَالصِّيَامُ ثَلَاثَةُ أَيَّامٍ وَ الصَّدَقَةُ عَلَى عَشَرَةِ مَسَاكِينَ يُشْبِعُهُمْ مِنَ الطَّعَامِ وَ النُّسُكُ شَاةٌ يَذْبَحُهَا فَيَأْكُلُ وَ يُطْعِمُ وَ إِنَّمَا عَلَيْهِ وَاحِدٌ مِنْ ذَلِك»: تهذيب الأحكام، ج 5، ص 334.

[12]. «الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيُّ علیه السلام فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام عَنِ النَّبِيِّ صلی الله علیه و آله فِي حَدِيثِ سَدِّ الْأَبْوَابِ أَنَّهُ قَالَ لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ يَبِيتَ فِي هَذَا الْمَسْـجِـدِ جُنُباً إِلَّا مُحَمَّدٌ وَ عَلِيٌّ وَ فَاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ وَ الْمُنْتَـجَـبُونَ مِنْ آلِهِمُ الطَّيِّبُونَ مِنْ أَوْلَادِهِم»: وسائل الشيعة، ج 2، ص210.

[13]. رَوَى الْقَاسِمُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَعْتَرِضُ الْأَمَةَ لِيَشْتَرِيَهَا قَالَ لَا بَأْسَ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى مَـحَـاسِنِهَا وَ يَمَسَّهَا مَا لَمْ يَنْظُرْ إِلَى مَا لَا يَنْبَغِي لَهُ النَّظَرُ إِلَيْهِ»:کتاب من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 20.

[14]. «...قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قُلْتُ وَ لِمَ ذَاكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُـمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَدا...» الإستبصار، ج 1، ص 183.

[15]. «عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَ يَقْرَأُ الرَّجُلُ فِي الْأُولَى وَ الْعَصْرِ خَلْفَ الْإِمَامِ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ أَنَّهُ يَقْرَأُ فَقَالَ لَا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَقْرَأَ يَكِلُهُ إِلَى الْإِمَامِ»: وسائل الشیعه، ج 8، ص 357.

[16]. «و الجواب: أمّا عن الصحيحة الأولى[سلیمان بن خالد] فبمنع «لا ينبغي» في الكراهة بحيث يصلح لصرف الأخبار الظاهرة في الحرمة- سيّما الصحيحة الأولى منها- عن ظاهرها، نعم لا نمنع شيوع استعمالها في الكراهة، لكن لا ظهور له فيها وضعا و لا انصرافا»: كتاب الصلاة، ج 2، ص599.

[17]. غنائم الأيام، ج 3، ص 154.

[18]. «أَبِي سَعِيدٍ الْمَدَائِنِيِّ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَ لَا أُعَلِّمُكَ شَيْئاً تَقُولُهُ فِي صَلَاةِ جَعْفَرٍ فَقُلْتُ بَلَى فَقَالَ إِذَا كُنْتَ فِي آخِرِ سَجْدَةٍ مِنَ الْأَرْبَعِ رَكَعَاتٍ فَقُلْ إِذَا فَرَغْتَ مِنْ تَسْبِيحِكَ.. سُبْـحَـانَ مَنْ لَا يَنْبَغِي التَّسْبِيحُ إِلَّا لَهُ...» الكافی، ج 3، ص 467.

[19]. سوره یس، آیه 40.

[20]. سوره مریم، آیه 92.

[21]. «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ عَنْ دُرُسْتَ الْوَاسِطِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ لَا يَنْبَغِي نِكَاحُ أَهْلِ الْكِتَابِ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ أَيْنَ تَحْرِيمُهُ قَالَ قَوْلُهُ (وَ لا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِر): همان، ج 5، ص 358.

[22]. «عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُتْبَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ أَبْتَاعُ مِنْهُ طَعَاماً أَوْ أَبْتَاعُ مَتَاعاً عَلَى أَنْ لَيْسَ عَلَيَّ مِنْهُ وَضِيعَةٌ هَلْ يَسْتَقِيمُ هَذَا وَ كَيْفَ يَسْتَقِيمُ وَحَدُّ ذَلِكَ قَالَ لَا يَنْبَغِي»: الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج 3، ص 84.

[23]. «فَالْوَجْهُ فِيهِ أَنْ نَحْمِلَهُ عَلَى ضَرْبٍ مِنَ الْكَرَاهِيَةِ دُونَ الْحَظْرِ» همان.

[24]. «حَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى الْكَرَاهَةِ وَ هُوَ عَيْنُ مَدْلُولِه»: وسائل الشيعة، ج 18، ص 266.

[25]. «و حمل الشيخ ممنوع»: مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج 5، ص 311.

[26]. كتاب المكاسب، ج 6، ص 96.

[27]. کتاب نکاح، ج 1، ص 314.

^بالا



فقه: انتساب قتل و مقدار دیه در مسأله جاذب و مجذوب[1]

مقدمه

یکی از مسائل مطرح در مباحث قصاص و دیه، مسأله جاذب و مجذوب است. معنای جاذب و مجذوب آن است که شخصی به عنوان مثال از بالای بلندی پرتاب می‌شود، او دست خود را به شخص دیگری می‌گیرد و به همراه خود دیگری را نیز به پایین می‌کشاند، شخص اول جاذب و شخص دوم مجذوب می‌باشد.

در این مسأله نکات مهمی همچون معیار قتل عمدی و غیر عمدی، چگونگی انتساب قتل به قاتل و نحوه تعامل با روایات در بحث انتساب قتل از نظر تعبدی بودن یا نبودن، مطرح می‌گردد که بررسی این موارد در بحث قصاص و دیه از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.

طرح مسأله

مرحوم آیت الله خویی، جاذب را ضامن دیه‌ی مجذوب معرفی می‌کند و در صورت جذب نفر سوم توسط فرد دوم، دیه‌ی سوم را بر عهده‌ی دو نفر اول به صورت مساوی می‌داند.[2]

برای بررسی دقیق این مسأله، باید آن ‌را در دو مقام مطرح نمود:

مقام اول: تعیین نوع قتل: نوع این قتل از نظر عمد یا شبه عمد یا خطا باید مشخص شود.

مقام دوم: بررسی ضامن دیه نفر سوم: در مرحله‌ی بعد باید ضامن دیه نفر سوم معین گردد که تنها نفر اول است یا تنها نفر دوم، یا آن دو باهم ضامن دیه نفر سوم

مقام اول: تعیین نوع قتل

چنین موردی قتل عمد نیست؛ چون هیچ یک از ابتدا قصد قتل را ندارند اما اگر بدون قصد قتل، قصد گرفتن نفر دوم را داشته باشد؛ قتل شبه عمد خواهد بود و اگر نفر دوم را به صورت غریزی گرفته باشد، قصد خطای محض خواهد بود نه شبه عمد؛ چون فرد حتی قصد فعل هم نداشته است. مرحوم صاحب جواهر این مورد را از موارد قتل خطا دانسته است.

رکن اصلی در قتل شبه عمد این است که فرد، انجام کار منجر به قتل را قصد کرده بدون اینکه قصد قتل داشته باشد؛ اما اگر گفته شود این فعل غریزی است و قصدی در کار نیست از موارد خطای محض محسوب می‌شود.

البته شاید این موارد حتی خطای محض هم دانسته نشود؛ زیرا خطای محض در جایی صدق می‌کند که امکان تمشی قصد از شخص ممکن باشد اما از امثال نائم حتی قتل خطا هم صادر نمی‎شود؛ چرا که او صلاحیت تمشی قصد را نیز ندارد. هرچند احکام قتل خطا بر او ثابت می‎شود.

مرحوم آیت الله خویی فرموده است اگر نفر اول توجه دارد که نفر دوم نفر سوم را می‌گیرد و او را می‌کشد، این کار نفر اول قتل شبه عمد نسبت به نفر دوم محسوب می‌شود اما اگر نفر اول توجه ندارد، خطای محض خواهد بود. حکم سایر افراد هم شبیه همین مسأله است.

ثمره بحث

ثمره این بحث مشخص شدن ضامن دیه مقتول است که اگر قتل خطای محض باشد عاقله ضامن دیه او بوده و اگر قتل شبه عمد باشد؛ خود جانی ضامن دیه است. پس مرحوم سید یزدی و مرحوم آیت الله خویی که دیه را بر عهده خود جانی دانسته‎اند، چنین موردی را قتل شبه عمد حساب کرده‎اند.

مقام دوم: بررسی ضامن دیه نفر سوم

سقوط نفر سوم و به تبع آن مرگ او به نفر اول منتسب است یا نفر دوم، یا هر دو؟ البته مسأله باید در جایی فرض شود که نفر اول متوجه باشد که اگر نفر دوم را رها کند، نفر سوم نجات می‎یابد؛ اما اگر رها کردن نفر دوم توسط فرد اول، هیچ نقشی در نجات نفر سوم نداشته باشد، مرگ نفر سوم به نفر اول منتسب نبوده و چنین فرضی خارج از محل بحث است.

حال سوال اصلی این است که مرگ نفر سوم به چه کسی منتسب است؟ آیا سقوط نفر سوم و به تبع آن مرگ او به نفر اول منتسب است یا به نفر دوم، یا به هر دو؟

مرحوم آیت الله خویی رحمه الله به دلیل منتسب دانستن قتل به هر دو نفر اول و دوم، هر دو را به عنوان قاتل و ضامن دیه مطرح می‌نماید.

حل مسأله به لحاظ قواعد

می‌توان این مسأله را شبیه جایی دانست که تیرانداز، تیری را رها می‌کند و می‌داند که شخصی خودش را به تیر رسانده، کشته می‌شود. در اینجا جنایت به کسی مستند است که خود را در معرض اصابت قرار داده است نه به شخص تیرانداز و اینکه تیرانداز می‎داند کسی چند لحظه بعد از تیراندازی، خود را مقابل تیر قرار داده و کشته می‎شود؛ باعث استناد جنایت به وی نیست.

بلکه اگر شخصی ببیند تیری به طرف او می‎آید و با اینکه می‎تواند جای خود را تغییر دهد، حرکت نکرده و با اصابت تیر کشته شود، در این فرض هم قتل به تیرانداز منتسب نشده و او قاتل شمرده نمی‎شود؛ بر فرض انتساب قتل به وی، دیه به نحو نصف نصف نیست تا نیمی از آن بر عهده‌ی تیرانداز و نیم دیگر بر عهده‌ی شخص نشسته باشد؛ بلکه هریک از تیرانداز و شخص مقابل او علت مستقل و سبب مستقل برای قتل هستند.

مشابه این مسأله را مرحوم آیت الله خویی این گونه مطرح کرده است: اگر شخصی آتش روشن کرده و دیگری را به میان آتش بیندازد و او با اینکه می‎تواند فرار کند در آتش مانده و بسوزد، ‌قتل به خود او منتسب می‎شود و شخصی که او را در آتش انداخته قصاص نشده و ضامن دیه او نیز نیست؛ زیرا موت فقط مستند به خود اوست، نه شخصی که او را در آتش انداخت.[3] علامه نیز مشابه این مسأله را بیان کرده‌اند.[4]

با توجه به آنچه گفته شد می‌توان نتیجه گرفت اگر حرکت نفر دوم غریزی بوده در اینجا قتل به نفر اول و دوم مستند است و دیه بر آنها تقسیط می‌شود؛ اما اگر حرکت غریزی نباشد موت، فقط به دومی مستند است و نه به هر دو.

حال با توجه به مقام اول -که تعیین نوع قتل بود- اگر این مورد، قتل شبه عمد به حساب بیاید، دیه بر شخص جاذب است و اگر خطای محض باشد بین آن دو تقسیط می‌شود.

مقتضای روایات خاص

حکم مسأله طبق مقتضای قواعد عام بیان شد، اما برای فهم حکم مسأله طبق روایات باید توجه داشت که این مسأله تعبدی نیست و نمی‌توان گفت این حکم به عنوان مثال نسبت به نفر سوم چنین باشد اما حکم نفر چهارم یا پنجم تعبداً متفاوت باشد یا حکم چاله با چاه یا افتادن از ساختمان چند طبقه مختلف باشد. حکم تمام این موارد یکسان است.

روایت اول: مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قَضَى أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فِی أَرْبَعَةِ نَفَرٍ أَطْلَعُوا فِی زُبْیَةِ الْأَسَدِ فَخَرَّ أَحَدُهُمْ فَاسْتَمْسَكَ بِالثَّانِی وَ اسْتَمْسَكَ الثَّانِی بِالثَّالِثِ وَ اسْتَمْسَكَ الثَّالِثُ بِالرَّابِعِ حَتَّى أَسْقَطَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً عَلَى الْأَسَدِ فَقَتَلَهُمُ الْأَسَدُ فَقَضَى بِالْأَوَّلِ فَرِیسَةَ الْأَسَدِ وَ غَرَّمَ أَهْلَهُ ثُلُثَ الدِّیَةِ لِأَهْلِ الثَّانِی وَ غَرَّمَ أَهْلَ الثَّانِی لِأَهْلِ الثَّالِثِ ثُلُثَیِ الدِّیَةِ وَ غَرَّمَ الثَّالِثَ لِأَهْلِ الرَّابِعِ دِیَةً كَامِلَةً.[5]

آیت الله خویی این روایت را از حیث سند معتبر می‌داند و اشکال سندی شهید ثانی مبنی بر اشتراک محمد بن قیس بین ثقه و غیر ثقه [6] را وارد ندانسته و می‌فرماید محمد بن قیس به قرینه روایت عاصم از او همان محمد بن قیس بجلی است که قضایای امیر المومنین علیه السلام را روایت می‌کند و ثقه است.

ولی از آنجا که این روایت از جهت دلالی بر خلاف قاعده اولیه است آن را به منزله یک استثنای تعبدی دانسته و به قدر متیقن از آن اکتفا می‌کند و می‌فرماید در سایر موارد نمی‌توان این گونه فتوا داد.

روایت دوم: عن أبی عبد اللّه علیه السلام أَنَّ قَوْماً احْتَفَرُوا زُبْیَةً لِلْأَسَدِ بِالْیَمَـنِ فَوَقَعَ فِیهَا الْأَسَدُ فَازْدَحَمَ النَّاسُ عَلَیْهَا یَنْظُرُونَ إِلَى الْأَسَدِ فَوَقَعَ فِیهَا رَجُلٌ فَتَعَلَّقَ بِآخَرَ فَتَعَلَّقَ الْآخَرُ بِآخَرَ وَ الْآخَرُ بِآخَرَ فَـجَـرَحَهُمُ الْأَسَدُ فَمِنْهُمْ مَنْ مَاتَ مِنْ جِرَاحَةِ الْأَسَدِ وَ مِنْهُمْ مَنْ أُخْرِجَ فَمَاتَ فَتَشَاجَرُوا فِی ذَلِكَ حَتَّى أَخَذُوا السُّیُوفَ فَقَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام هَلُمُّوا أَقْضِی بَیْنَكُمْ فَقَضَى أَنَّ لِلْأَوَّلِ رُبُعَ الدِّیَةِ وَ لِلثَّانِی ثُلُثَ الدِّیَةِ وَ لِلثَّالِثِ نِصْفَ الدِّیَةِ وَ لِلرَّابِعِ دِیَةً كَامِلَةً وَ جَعَلَ ذَلِكَ عَلَى قَبَائِلِ الَّذِینَ ازْدَحَمُوا فَرَضِیَ بَعْضُ الْقَوْمِ وَ سَخِطَ بَعْضٌ فَرُفِعَ ذَلِكَ إِلَى النَّبِیِّ صلی الله علیه و آله وَ أُخْبِرَ بِقَضَاءِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام فَأَجَازَهُ.[7]

مرحوم آیت الله خویی سند این روایت را به دلیل وجود سهل بن زیاد و محمّد بن الحسن بن شمون و عبد اللّه بن عبد الرحمن الأصمّ ضعیف می‌داند. در نتیجه روایت معتبر نبوده و نوبت به بحث دلالی نمی‌رسد.

نتیجه‌گیری: هر چند روایت مورد استدلال آیت الله خویی از حیث سند تام است؛ ولی چنان که گفته شد این گونه مسائل به حسب ذات خود تعبدبردار نیست و نمی‌شود تعبداً کسی را قاتل دانست و یا قتل را تعبداً به کسی نسبت داد؛ زیرا انتساب قتل به شخص امری تکوینی و خارجی است نه امری تعبدی.

روایت اول هر چند که مخالف قواعد است، ولی مشهور فقها به آن تمسک کرده‌اند؛ هرچند به دلیل مخالفت آن با قواعد تنها بر مورد نص اکتفا کرده‎اند چنان که آیت الله خویی رحمه الله نیز چنین نموده است؛ ولی به نظر می‌رسد در این مسأله باید توقف کرد؛ زیرا از طرفی روایت اول از حیث سند صحیحه است و مشهور هم به آن عمل کرده‎اند و از طرفی این روایت مخالف قواعد است و از سویی مسأله هم تعبدبردار نیست تا به آسانی بتوان استثنای تعبدی در مسأله را پذیرفت.

------------------------

[1]. تدوین از آقای محمد مظفری، دانش‌پژوه دروه خارج مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام با توجه مباحث درس خارج استاد محمد قائنی دام ظله.

[2]. مبانی تکملة المنهاج (ج 42 موسوعة)، ص 325، مسأله 276. «إذا وقع من شاهق أو فی بئر أو ما شاکل ذلک فتعلّق بآخر ضمن دیته، و إذا تعلّق الثانی بالثالث ضمن کلّ من الأوّل و الثانی نصف دیة الثالث، و إذا تعلّق الثالث بالرابع ضمن کلّ من الثلاثة ثلث دیة الرابع، و إذا تعلّق الرابع بالخامس ضمن کلّ من الأربعة ربع دیة الخامس، و هکذا. هذا کلّه فیما إذا علم بتعلّق المجذوب بالآخر، و إلّا فالقتل بالإضافة‌ إلیه خطأ محض، و الدیة فیه على العاقلة»

[3]. همان، ص 6.

[4]. تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة، ج 2، ص 241.

[5]. وسائل الشیعة، ج 29، ص 236.

[6]. الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (المحشى - كلانتر)،ج 10، ص 168.

[7]. وسائل الشیعة، ج 29، ص 236.

^بالا



 

اضافه‌ كردن نظر


کد امنيتي
باز خوانی تصویر امنیتی

منوی اصلی


ورود طلاب



 

آزمون ورودی مراکز تخصصی فقهی حوزه علمیه

امورطلاب و اساتید

O  امور خوابگاه مدرسه

O  امور رفاهی طلاب

O  امور رفاهی اساتید

O  تسهیلات ورزشی

O  اردوی زیارتی پژوهشی مشهد مقدس

O  امور پرورشی

O  اطلاعیه‌ها

O  ارتباط با مسوولین

معاونت آموزش

O  قوانین و مقررات آموزشی:  سطح خارج

O  معرفی اساتید:  سطح خارج

O  برنامه امتحانات:  سطح خارج

O  اطلاعیه‌های آموزشی:  سطح خارج

O  ارتباط با مسوول آمورش:  سطح خارج

O  پرسش و مباحثات علمی

O  نمونه سوالات دروس سطح

O  آیین نامه تقریرات و پژوهش های خارج

Hosting: Ilimitada Hosting Chile VPS