لوح پژوهشی ذکری 64

جهت مشاهده متن هر قسمت، روي آن بخش کليک کنيد

تردیدی نیست که فلسطین آزاد خواهد شد

مسأله‌ی فلسطین، امروز در رأس مسائل سیاسی دنیای اسلام و امّت اسلامی است. همه موظّفند از فلسطین و آزادی فلسطین و نجات ملّت فلسطین دفاع کنند و برایش مجاهدت کنند و کار کنند.

دشمن در این زمینه هم درمانده است. اینکه ادّعا می‌کنند می‌خواهند قدس را پایتخت رژیم صهیونیستی اعلام بکنند، این از عجز و از ناتوانی است. در قضیّه‌ی فلسطین دست‌های اینها بسته است، با این کار هم بلاشک ضربه‌ی بزرگ‌تری خواهند خورد و دنیای اسلام در مقابل اینها خواهد ایستاد… تردیدی نیست که فلسطین آزاد خواهد شد… و مبارزه‌ی امّت اسلامی برای نجات فلسطین ان‌شاءالله به نتیجه خواهد رسید.

(بیانات در دیدار مسئولان نظام و میهمانان کنفرانس وحدت اسلامى‌/ 15 آذر 1396)

^بالا

فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ

بسم الله الرحمن الرحیم

﴿فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ﴾(سوره زخرف، آیه 65)

مسأله غیر انسانی و ضد دینی تثبیت قدس شریف به عنوان مرکز رژیمی منحوس، و هتک مضاعف مسجدالاقصی (قبله اول مسلمانان) مایه تأسف فراوان است. این طرح می تواند به معضلی غامض و ریخته شدن بیش از پیش خون مسلمانان بی گناه و آوارگی آنها بیانجامد. روشنگری و اعلان محکومیت این حرکت وقیحانه، از سوی همه آزاد اندیشان و اتحاد عملی مسلمین نقش بسزایی در خنثی سازی این توطئه دارد.

به امید روزی که وعده الهی ظهور منجی و موعود أمم حضرت بقیة الله الاعظم علیه السلام و برقراری قسط و عدل محقق شود.

(سید موسی شبیری زنجانی)

(۱۸ربیع الأول۱۴۳۹)

^بالا

اصول کاربردی:ماهیت واجب تخییری[1]

اینکه ماهیت واجب تخییری، وجوب مشروط است یا علی البدل و یا وجوب جامع، اقوال مختلفی وجود دارد که در ذیل به تبیین هرکدام می‌پردازیم.

1. وجوب تعیینی مشروط

برخی در تبیین ماهیت واجب تخییری گفته‌اند که واجب تخییری مانند واجب تعیینی است با این تفاوت که در واجب تعیینی وجوب نسبت به اتیان و عدم اتیان عدل‌های دیگر مطلق است بدین معنی که عدل‌های دیگر را انجام بدهی یا ندهی، واجب است این عدل را اتیان کنی؛ ولی در واجب تخییری وجوب هر عدلی مقید و مشروط به عدم انجام عدل‌های دیگر است؛ بنابراین فرق بين تعيينی و تخييری فرق بين مشروط و مطلق است.

اشکال اول: عدم امتثال واجب در صورت اتیان هر دو عدل: لازمه این معنی این است که در صورت بجا آوردن هر دو عدل، واجب اتیان نشده باشد؛ زیرا ترک هر کدام شرط وجوب دیگری است و با اتیان هر دو، شرط هیچ کدام محقق نمی‌شود در حالی که با بجا آوردن هر دو طرف تخییر، قطعاً امتثال حاصل شده است.

اشکال دوم: تعدد عقاب در صورت ترک هر دو عدل: لازمه دیگر این معنی این است که در صورت ترک هر دو عدل دو عقاب وجود داشته باشد، چون شرط وجوبِ هر دو، حاصل شده است و هر دو واجب، فعلی شده و با دو حکم فعلی مخالفت شده است که در نتیجه دو عقاب خواهد داشت، در حالی که در ترک واجب تخییری فقط یک عقاب وجود دارد.

2. وجوب علی البدل

مرحوم آخوند[2] در بیان معنای تخییر می‌فرماید که هر دو طرف تخییر واجب است، لکن تفاوتش با واجب تعیینی این است که در واجب تعیینی فقط با اتیان آن تکلیف ساقط می‌شود، اما در واجب تخییری بدون اتیان آن و با اتیان بدل هم تکلیف ساقط می‌شود. پس دو سنخ وجوب است، وجوب تعیینی یعنی لایجوز ترکه و وجوب تخییری یعنی لایجوز ترکه الا مع البدل نه اینکه به نحو واجب مشروط باشد تا آن اشکالات وارد گردد؛ مثلا اگر وجوب به عتق رقبه تعلق بگیرد هم در واجب تعیینی و هم در واجب تخییری، عتق رقبه واجب است با این تفاوت که در واجب تعیینی عتق رقبه به نحوی است كه بدون بدل است اما در واجب تخییری عتق رقبه به نحوی است كه اگر بدل آن را انجام دهد، ساقط می‏شود.

اشکال: خارج از اصطلاح: اگر منظور از وجوب، همان وجوب اصطلاحی یعنی لابدیت و ضرورت تشریعی است که شیء بدون آن امکان ندارد نمی‌توان در مورد واجبی که با انجام یکی از گزینه‌های آن مسئولیت رفع می‌شود گفت كه فرد فرد اينها لابديت دارد.

3. وجوب تعیینی جامع[3]

معنای سوم و صحیح این است که مأموربه جامع بین دو شیء است. به عبارت دیگر واجب یک کلی است که چند مصداق دارد که با حصول هر کدام جامع حاصل می‌شود و مراد از جامع، احد الشیئین می‌باشد که اطراف تخییر مصادیق آن هستند. بنابراین اگر شخص هیچ کدام را انجام نداد، جامع را ترک کرده است و با ترک این واجب، یک عقاب متوجه او خواهد بود و اگر هر دو را بجا آورد، یک ثواب دارد که مربوط به جامع می‌باشد. همچنین در صورت انجام هر دو، واجب را اتیان کرده و آن اشکال واجب مشروط در اینجا وارد نخواهد بود.

طبق این دیدگاه تفاوت بین واجب تعیینی و تخییری در وجوب نیست؛ بلکه در واجب است؛ زیرا وجوب ضرورت تشریعی یک شیء است بدین معنا که عبد بدون انجام آن معذور نیست ولی متعلق وجوب گاهی یک شیء معین است که در این صورت واجب تعیینی می‌شود و گاهی شارع عدلی برای آن تعیین فرموده‌اند که از آن تعبیر به واجب تخییری می‌شود.[4]

اشکال: در صورتی که واجب جامع بین افراد باشد اگر بعضی از افراد جامع، تعبدی و برخی توصلی باشد در اینجا چگونه می‌توان تعلق وجوب بر جامع را توجیه نمود؟

پاسخ: جامع با وصف جامعیت و بدون خصوصیت در خارج موجود نمی‌شود؛ بلکه هر کدام را مکلف در خارج اختیار کند اگر قصد قربت لازم داشته باشد باید قصد قربت کند و قصد قربت جزء خصوصیت فرد خارجی است و وجود آن در برخی از افراد ضرری به وجود جامع و وجوب آن وارد نمی‌کند.[5]

تفاوت معنای سوم با دو معنای اول

بنابر قول اول و دوم وجوب به فرد تعلق می‌گیرد اما بنابر قول سوم وجوب به جامع تعلق گرفته و به افراد سرایت نمی‌کند.

توضیح اینکه در موارد زیادی حکم مربوط به کلی به افراد سرایت می‌کند؛ زیرا حکم به کلی به عنوان وجود خارجی تعلق گرفته است مانند جمله «انسان حیوان ناطق است» که حکم به تمام افراد سرایت می‌کند اعم از اینکه مراد از انسان وجود خارجی او باشد یا ماهیت آن، اما در مواردی هم حکم به افراد سرایت نمی‌کند مثلاً مفهوم کلیت که بر انسان حمل می‌شود به افراد آن سرایت نمی‌کند.

در مورد ضرورت هم حکم از کلی به افراد سرایت نمی‌کند یعنی اگر جامعی ضرورت پیدا کرد مصادیق آن ضرورت پیدا نمی‌کند؛ زیرا اگر حکم به افراد سرایت کند باید ترک هر فردی مسئولیت و عقاب داشته باشد در حالی که می‌دانیم ترک جامع مسئولیت آور است نه ترک هر فرد.

به عنوان نمونه در مورد عتق رقبه، طبق قول اول و دوم وجوب به عتق تعلق می‌گیرد ولی طبق قول سوم ذمه مکلف به جامع بین عدل‌ها (صوم، اطعام، عتق) اشتغال دارد نه به عتق رقبه و ضرورت به جامع تعلق می‌گیرد نه فرد، لذا در صورت انتفای جامع، عبد معذور نیست؛ اما نسبت به فرد فرد هم نمی‌توان حکم به وجوب کرد. البته اگر دو فرد از جامع (صوم و اطعام) متعذر شد، هم می‌توان گفت تکلیف به جامع تعلق گرفته و هم می‌توان گفت به فرد تعلق گرفته است.[6]

بررسی امکان تخییر بین اقل و اکثر

ممكن است كسى بگويد تخيير بین اقل و اکثر از محالات است؛ زيرا يك طرف تخيير، اقلّ است كه پيش از اكثر موجود مى‏شود و همين كه اقلّ موجود شد، غرض مولى حاصل مى‏شود. (چون فرض ما اين است كه اقلّ هم غرض مولی را تأمین می‌کند وگرنه معيّناً اكثر واجب خواهد بود نه اقلّ) و وقتى غرض حاصل شد، امر مولى هم ساقط مى‏شود وگرنه بقای آن بدون غرض و حكمت مى‏شود و وقتى امر ساقط شد پس اكثر و ما زاد واجب نخواهد بود؛ بلكه زياده بر واجب و يك عمل مستحبّى خواهد بود. پس على كلّ حال (چه اقلّ را به تنهائى بجا آوريم و چه در ضمن اكثر) معيّنا اقلّ واجب است و تخييرى در كار نيست.

پاسخ مرحوم آخوند: گاهى هركدام از اقلّ و اكثر با حدّ وجودى خود محصّل غرض مولى هستند كه حدّ اقلّ عبارت است از بشرط لا بودن، يعنى اقلّ به شرط اينكه اكثر بدان ضميمه نشود و حدّ اكثر بشرط شى‏ء بودن است يعنى بشرط ضميمه شدن اكثر. حال عقلاً چه مانعى دارد كه اقلّ با حدّ وجودى‏اش محصّل غرض باشد و اكثر هم با حدّ خودش محصّل غرض باشد؟ مثلاً اگر خط دو سانتى ترسيم كنيم و دست برداريم همين موجب امتثال امر (ارسم خطّا) است و اگر خط نيم‏مترى ترسيم كنيم عرفاً اين مجموعه با همه اجزائش محصّل غرض و موجب امتثال امر است نه اينكه دو سانت آن محصّل غرض باشد و زايد بر آن دخيل در اصل غرض نباشد. وقتى چنين تصويرى ممكن و معقول شد، دليلى ندارد كه معيّناً اقل را واجب بدانيم و وجوب را بدان اختصاص دهيم چه اينكه تخصيص وجوب به اكثر هم بى‏دليل است به ناچار بايد حكم به تخيير كرده و بگوئيم كه يكى از آن دو على البدل واجب هستند و هركدام انجام شد، همان محصّل غرض و مسقط امر است.

و گاهی اين است كه غرض مولى فقط و فقط بر اقلّ مترتب شود و اقلّ مطلقاً محصّل غرض باشد چه به تنهائى موجود شود و چه در ضمن اكثر حتّى در فرضى هم كه در ضمن اكثر موجود مى‏شود اين اقلّ است كه نقش دارد و اكثر در مصلحت دخيل نيست. البته در اينجا تخيير معنى ندارد و معيّناً اقل واجب است و اكثر واجب نيست؛ بلكه به اختلاف موارد مختلف مى‏شود يعنى گاهى اكثر مستحب است و گاهى مباح است. در این صورت دوم که اقل مطلقاً محصل غرض است اشکال مورد قبول است.

تکمیل پاسخ مرحوم آخوند: تنها جایی که تخییر معقول نیست تخییر بین طبیعت و یک فرد خاص از آن طبیعت است؛ اما در بین اقل و اکثر همانطور که مرحوم آخوند فرمودند تخییر توجیهات معقول دارد مثل اینکه غرض به جامع بین اقل و اکثر تعلق گرفته باشد. بنابراین در نظر شارع هیچ تفاوتی بین اتیان به اقل و اکثر نیست و هر دو مصداق جامعی هستند که تأمین کننده غرض است و شارع مقدس همین تخییر بین مصادیق را بیان کرده است یا این توجیه که مراد تخییر بین اقل و مازاد نباشد؛ بلکه مراد این باشد که یا اقل را انجام بده و یا اگر از اقل رد شدی به کمتر از اکثر اکتفا نکن یعنی در مقام نفی شق ثالث باشد که در واقع بازگشت به متباینین دارد.

به عنوان نمونه در مورد کفاره کندن یک یا دو مو در حال احرام روایات متعددی وارد شده از جمله در یک روایت می‌فرماید: «یطعم کفاً من طعام او کفین» در روایت دیگر آمده «یطعم شیئا» همچنین در روایتی «مد من طعام او کفین» دارد. در جمع بین این روایات مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید چون تخییر بین اقل و اکثر معقول نیست به گونه‌ای که هر دو مصداق واجب باشد اقل که عبارت از کف است واجب و مازاد بر آن حمل بر استحباب می‌شود. پاسخش این است که اولاً تخییر بین اقل و اکثر به گونه‌ای که هر دو مصداق باشند برای جامعی که تأمین کننده غرض است، اشکال ندارد و ثانیاً می‌شود مراد این باشد که یک کف از طعام بده؛ اگر بیشتر شد به کمتر از دو کف اکتفا نکن؛ یعنی مثل یک کف و نیم کافی نیست؛ بلکه یا یک کف یا دو کف که در واقع بازگشت به تخییر بین متباینین دارد مثل همان توجیهی که در تخییر تسبیحات بین یک و سه خود مرحوم صاحب جواهر دارد که می‌فرماید اگر مراد این باشد که یا یک و یا اگر بیشتر شد سه، اما به دو اکتفا نکن، تخییر معقول خواهد بود.[7]

————————

^بالا

فقه: گوشت میگو[1]

به میگو در عربی اربیان و روبیان اطلاق می‌شود[2] و از آن غذایی به نام ربیثا درست می‌کنند. دو روایت معتبره وجود دارد که بر حرام بودن گوشت میگو دلالت می‌کند:

الف) «عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِـهران عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ لَا تَأْكُلْ جِرِّيّاً وَ لَا مَارْمَاهِياً وَ لَا طَافِياً وَ لَا إِرْبِيَانَ وَ لَا طِـحَـالًا لِأَنَّهُ بَيْتُ الدَّمِ وَ مُضْغَةُ الشَّيْطَانِ.»[3]

ب) «عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّبِيثَا فَقَالَ: لَا تَأْكُلْهَا فَإِنَّا لَا نَعْرِفُهَا فِي السَّمَكِ يَا عَمَّارُ.»[4]

در مقابل، روایات متعدّدی وجود دارد که بر حلّیّت آن دلالت می‌کنند؛ مثل:

الف) صحیحه: «عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَـنِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي أَكْلِ الْإِرْبِيَانِ؟ قَالَ: فَقَالَ لِي: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ الْإِرْبِيَانُ ضَرْبٌ مِنَ السَّمَكِ. قَالَ قُلْتُ قَدْ رَوَى بَعْضُ مَوَالِيكَ فِي أَكْلِ الرَّبِيثَا؟ قَالَ فَقَالَ لَا بَأْسَ.»[5]

ب) مرسله: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ بِإِسْنَادٍ لَهُ قَالَ حَمَلَ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ الْإِرْبِيَانَ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ قَالَ لَهُ: إِنَّ هَذَا يُتَّخَذُ مِنْهُ عِنْدَنَا شَيْ‌ءٌ يُقَالُ لَهُ الرَّبِيثَا يُسْتَطَابُ أَكْلُهُ وَ يُؤْكَلُ رَطْباً وَ يَابِساً وَ طَبِيخاً وَ إِنَّ أَصْـحَـابَنَا يَخْتَلِفُونَ فِيهِ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ إِنَّ أَكْلَهُ لَا يَجُوزُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَأْكُلُهُ فَقَالَ لِي كُلْهُ فَإِنَّهُ جِنْسٌ‌ مِنَ السَّمَكِ ثُمَّ قَالَ أَ مَا تَرَاهَا تَقَلْقَلُ فِي قِشْرِهَا.»[6]

ج) صحیحه: «عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: حَمَلْتُ الرَّبِيثَا يَابِسَةً فِي صُرَّةٍ فَدَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَسَأَلْتُهُ عَنْهَا فَقَالَ كُلْهَا وَ قَالَ لَهَا قِشْرٌ.»[7]

د) موثّقه: «عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ: أَهْدَى فَيْضُ بْنُ الْمُخْتَارِ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام رَبِيثَا فَأَدْخَلَهَا عَلَيْهِ وَ أَنَا عِنْدَهُ فَنَظَرَ إِلَيْهَا فَقَالَ: هَذِهِ لَهَا قِشْرٌ فَأَكَلَ مِنْهَا وَ نَحْنُ نَرَاهُ.»[8]

و) صحیحه: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام اخْتَلَفَ النَّاسُ عَلَيَّ فِي الرَّبِيثَا فَمَا تَأْمُرُنِي بِهِ فِيهَا فَكَتَبَ علیه السلام: لَا بَأْسَ بِهَا.»[9]

بررسی تعارض روایات

با توجه به تعارض اوّلیه این روایات کشف حکم میگو مستلزم دقت در مراحل ذیل می‌باشد:

مرحله اوّل: بررسی حجّیّت شأنیّه دو طرف تعارض

دو روایتی که بر حرمت میگو دلالت می‌کنند از حجّیّت ساقط می‌باشند.

روایت اوّل به این خاطر که کافی و تهذیب همین روایت را با همین سند ذکر کرده اند ولی در روایت آنها «اربیان» ذکر نشده است و تعدّد صدور این روایات یک‌بار با اربیان و یک‌بار بدون آن با سند مشترک بسیار مستبعد است، پس فقره «اربیان» از حجّیّت ساقط می‌گردد.

«عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: لَا تَأْكُلِ الْجِرِّيثَ وَ لَا الْمَارْمَاهِيَ وَ لَا طَافِياً وَ لَا طِـحَـالًا لِأَنَّهُ بَيْتُ الدَّمِ وَ مُضْغَةُ الشَّيْطَانِ.»[10]

«عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ قَالَ: لَا تَأْكُلِ الْجِرِّيثَ وَ لَا الْمَارْمَاهِيَ وَ لَا طَافِياً وَ لَا طِـحَـالًا إِنَّهُ بَيْتُ الدَّمِ وَ مُضْغَةُ الشَّيْطَانِ.»[11]

آیت‌الله آل‌طعان بحرانی می‌فرماید:

«إنّ هذه الرواية لا يصحّ الاعتمادُ عليها، و لا تصلحُ للركونِ إليها؛ لخلوّها في (الكافي) و (التهذيب) و (الاستبصار) من ذكر الإربيان. و الدليل على اتّحادها مع الروايتين المذكورتين اشتراكُ الجميع في الراوي و هو عثمان بن عيسى، عن سَماعة و المرويّ عنه، و هو الصادق عليه السلام و سياق الرواية.

و أمّا ثانیاً فلأنّ الّذي وجدته في العلل في نسخة منها بدل الإربيان: «و لا أرنباً» و هو ظاهرٌ. و في نسخةٍ بدله: «و لا رسات» و في نسخة اخرى صحيحة معتمدة مضبوطة، بدله: «و لا ربيات» و في نسخة رابعةٍ بدله بهذه الصورة: «و لا ربثار» و ما سوى النسخة الأُولى غير ظاهر المعنى فلعلّ الناقل أو الناسخ صحّفه بالإربيان لقصد الإصلاح، لعدم معرفتِهِ لمعنى الألفاظ المذكورات، لعدمِ وجود معناها في اللغات، فصحّف التاء بالنون في النسخة الثالثة و لعلّ الأقرب للفظ كونهُ مصحّف (الرّبيثات) جمع (ربيثا)، فينطبق على ما في موثّق عمّار.»[12]

امّا روایت دوم به این خاطر که احتمال دارد که «ربیثا» علاوه بر نوعی از غذا که از میگو تهیّه می‌شود، اسم برای نوعی ماهی نیز باشد؛ زیرا ظاهر برخی از روایات، این است که ربیثا پولک دارد و ظاهر این روایت، این است که ربیثا حیوان دریایی است، نه اینکه غذایی باشد که از میگو تهیّه می‌گردد.

مرحله دوم: بررسی وجود جمع عرفی در مقام

علّامه مجلسی احتمال جمع عرفی به حمل روایات مانعه بر کراهت را مطرح کرده است. ایشان می فرماید: «و لعلّ الخبر محمول على الكراهة.»[13]

ولی انصاف، این است که این جمع عرفی نمی‌باشد؛ زیرا در روایت سماعه، میگو در سیاق مارماهی و جرّی و طافی و طحال قرار گرفته که حرام می‌باشند و عرفی نیست که یک مکروه در میان چهار حرام گوشت ذکر گردد.

مرحله سوم: بررسی وجود مرجّح در مقام

در مقام چند مرجّح وجود دارد که روایات حلّیّت را ترجیح می‌دهد:

1. موافقت با کتاب: خداوند می‌فرماید: ﴿اُحلّ لکم صید البحر و طعامه﴾[14]

به ضمیمه تفسیری که در ذیل آیه شریفه از سوی ائمّه علیهم السلام بیان شده است بنابر اینکه در این گونه موارد موافقت با کتاب صدق کند: «عَنْ مُعَاوِيَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: وَ السَّمَكُ لَا بَأْسَ بِأَكْلِهِ طَرِيِّهِ وَ مَالِحِهِ وَ يُتَزَوَّدَ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: ﴿ُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَكُمْ وَ لِلسَّيّارَةِ﴾»[15]

2. شهرت فتوایی و عملیّ به عنوان مرجّح غیر منصوصه: علّامه مجلسی می‌فرماید: «المشهور حلّه.»[16]

مرحله چهارم: عامّ فوقانی در مقام

اگر میگو عرفاً ماهی نباشد، عامّ فوقانی آیه شریفه‌ای است که گذشت و بر حلّیّت دلالت می‌کند؛ ولی اگر عرفاً ماهی باشد، از آنجا که میگو دارای پولک می‌باشد، مقتضای عامّ فوقانی حلّیّت آن می‌باشد: به دلیل روایت صحیحه: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ رَحِمَكَ اللَّهُ إِنَّا نُؤْتَى بِالسَّمَكِ لَيْسَ لَهُ قِشْرٌ فَقَالَ كُلْ مَا لَهُ قِشْرٌ مِنَ السَّمَكِ وَ مَا لَيْسَ لَهُ قِشْرٌ فَلَا تَأْكُلْهُ.»[17]

مرحله پنجم: مقتضای أصل عملی در مقام.

مقتضای اصل عملی برائت از حرمت خوردن میگو می‌باشد.

————————

^بالا

نشست های علمی: مفهوم شناسی توثیق و تضعیف[1]

سخنران: استاد حسینی شیرازی.

زمان: چهارشنبه 4 بهمن 1391.

برگزار کننده: معاونت پژوهش مدرسه فقهی امام محمد باقر علیه السلام.

مقدمه

بحثی که ارائه می‌شود در واقع به دنبال ایجاد یک خراش ذهنی در ذهن مخاطب برای تأمل هر چه بیشتر در مفهوم‌شناسی وثاقت و ضعف است. در این بحث بیشتر قرائن و مواد خام بحث ارائه شده و به نتیجه هم اشاره می‌شود؛ اما پسندیده است که با توجه به قرائن موجود خود دوستان با تلاش و کار جدی روی این موضوع، زوایای بحث را شکافته و دامنه‌های اصطکاک این بحث با دیدگاه‌های فعلی در رجال را تحقیق نمایند.

تقسیم‌بندی راویان

در یک تقسیم‌بندی می‌توان راویان را به دو گروه اساسی تقسیم کرد:

• گروه اول راویانی که خودشان، یک یا چند کتاب حدیثی دارند و در آن احادیث خود را نگاشته‌اند و همین احادیث را به شاگردان خود انتقال داده‌اند. بعدها در گذر زمان، یا اصل مجموعه یا گزینش‌هایی از آن به دست ما رسیده است.

• گروه دیگری از راویان، حامل و ناقل آثار دیگران هستند؛ یعنی خودشان اثر علمی مستدل در قالب کتاب حدیثی ندارند. در کتاب‌های رجالی، به مفهوم عام، تنها گروه اول، توثیق و یا تضعیف شدند. اما راویان گروه دوم که حتی بعضی از آنها[2] به رقم اشتهار فراوان چه از نظر خانوادگی، چه از نظر موقعیت علمی، هیچ‌گونه توثیق و یا تضعیفی در کتاب‌های رجالی شیعه[3] در مورد آنها نیامده است.

تقسیم‌بندی کتب رجالی

کتاب‌های رجالی را از جهت هدف نگارش به چهار گروه می‌توان تقسیم کرد:

• گروه اول: فهرست مصنفین شیعه؛ هر راوی که در این کتاب‌ها مدخل شده، یک یا چند اثر حدیثی به طور طبیعی از خودش باقی گذاشته است، ولو آن اثر در حد یک صفحه باشد: کتاب فهرست شیخ طوسی و نجاشی.

• گروه دوم: طبقات نگاری؛ این کتاب‌ها در پی آن‌اند که عصر تقریبی فعالیت حدیثی راوی را با بیان ارتباط یک راوی با یک یا چند معصوم معرفی کنند: کتاب رجال شیخ طوسی و رجال برقی.

• گروه سوم: جرح و تعدیل؛ این کتاب‌ها سامان یافته‌اند تا راوی را جرح یا تعدیل کنند: رجال ابن غضائری.

• گروه چهارم: پراکنده‌نگاری؛ این کتاب‌ها تقریباً با یک رویکرد تاریخی مجموعه اطلاعاتی را در اختیار ما قرار می‌دهند که توجه به آن اطلاعات در توثیق و یا تضعیف راویان هم می‌تواند مفید باشد. گاهی طبقه راوی را بیان می‌کند، گاهی تمیز مشترکات می‌کند، گاهی توحید مختلفات می‌کند، یکی از کارکردها هم توثیق و یا تضعیف راوی است: رجال کشی.

گروه اول -که تنها به مصنفین شیعه پرداخته‌اند- در کتاب رجال شیخ طوسی[4] نیز تنها 10/33 درصد از راویان توثیق، تضعیف، مدح یا ذم شده اند که 73 درصد آنها صاحبان اثر هستند و از 27 درصد باقیمانده هیچ اطلاعی جز آنچه در کتاب رجال شیخ طوسی آمده، در دسترس نیست. در کتاب ابن غضائری هم صد در صد راویان یادشده صاحب اثر هستند. در رجال کشی نیز چون در واقع پراکنده‌نگاری است، مشاهده می‌شود توثیق و تضعیف‌شدگان غالباً صاحب اثر می‌باشند.

از آنچه که بیان شد، استفاده می‌شود که موضوع احکام رجالیون در حکم به وثاقت و ضعف، راوی صاحب اثر است.

مفهوم توثیق و تضعیف

با مراجعه به کتاب‌های رجالی، می‌توان ادعا کرد که ویژگی مشترکی بین روات توثیق شده و ویژگی مشترکی نیز بین روات تضعیف شده، وجود دارد. البته این ادعای بزرگی است و تأثیر زیادی در نتایج بحث دارد.

صبغه علمی غالب توثیق‌شدگان شیعی، فقه‌مداری است، یعنی غالباً برخوردار از کتاب یا کتاب‌های حدیثی فقهی می‌باشند.

از سوی دیگر ویژگی عمومی راویان تضعیف شده، اتهام به غلو است. هر چه تضعیف شدیدتر باشد، اتهام به غلو، نمایان‌تر است. اما چرا این دو ویژگی معیار حکم قرار گرفتند؟ برای پاسخ به این پرسش لازم است به دوره‌های تاریخی پیش از آن بازگشت.

امام صادق علیه السلام در حدیث -که سندش، صحیح است- عصر امام باقر علیه السلام را تبیین می‌کنند. طبق این روایت جامعه شیعی در مقطع به امامت رسیدن امام باقر علیه السلام اولیات فقه شیعه را نمی‌داند. استراتژی امام باقر علیه السلام در آن زمان، گسترش آموزه‌های فقهی برای سامان بخشیدن و انسجام دادن به جامعه شیعه بوده است. بنابراین یک جریان در زمان امام باقر علیه السلام و همچنین در زمان امام صادق علیه السلام، همین جریان بوده است.

در مقابل این جریان در عصر امام باقر علیه السلام جریانی به سرکردگی مغیرة بن سعید و در عصر امام صادق علیه السلام جریانی به سرکردگی ابوالخطاب محمد بن ابی زینب یا محمد بن مغلاس اسدی وجود دارد که دو ویژگی می‌توان برای آن بیان کرد:

• ویژگی اعتقادی این جریان قائل به خداوند شدن امام معصوم است. مغیرة بن سعید امام باقر علیه السلام را خدا معرفی می‌کند و ابوالخطاب درباره امام صادق علیه السلام ادعای الوهیت می‌کند.

• ویژگی رفتاری‌ این جریان اباحه‌گری بوده است.[5]

امام صادق علیه السلام برای مقابله با این جریان سه تدبیر به کار گرفتند:

• تدبیر اول این بود که بطلان اعتقادات این گروه را اعلان نمایند.

تدبیر دوم امر به فاصله‌گیری از این مجموعه بود.[6]

تدبیر سوم که زمینه توثیق گروهی از راویان شد، ارائه فهرستی از راویان، به جامعه شیعی برای اخذ آموزه‌های دینی از آنها می‌باشد. این فهرست[7] عبارت است از زرارة بن اعین، برید بن معاویة بن اجلی، محمد بن مسلم ثقفی، فضیل بن یسار، ابوبصیر و در بعضی از نقل‌ها محمد بن علی بن نعمان یعنی ابوجعفر مؤمن الطاق. اگر ابوجعفر را کنار بگذاریم آن پنج نفر طبقه اول اصحاب اجماع‌اند. تکیه اصلی امام صادق علیه السلام در معرفی این گروه بر یک ویژگی است: فقه مدار بودن آنها. یعنی امام صادق علیه السلام سعی دارند در کنار ویژگی‌های دیگری که به این مجموعه نسبت می‌دهند، پاسدار حلال و حرام بودن‌شان را بزرگ نمایند. حضرت همچنین هشدار می‌دهند که غالیان دنبال رعایت حلال و حرام نیستند.

به عبارت دیگر کسانی که تضعیف شده‌اند، متهم به غلو هستند. تلقی اصحاب این است که کسانی که آموزه‌های غالیانه را انتشار می‌دهند، دو ویژگی دارند:

1. آموزه‌ها قابل انتساب به معصوم نیست پس یا وضع است یا توهم.

2. پیامد عملی مترتب بر آن اباحی‌گری و شریعت‌گریزی است؛ یعنی دقیقاً وجود همان دو عامل است که باعث توثیق راویان می‌شود، عدم آن یا تلقی عدم آن موجب تضعیف راوی می‌شود.[8]

با توجه به آنچه بیان شد مشخص می‌شود که در تاریخ حدیث شیعه جریان فقه‌مدار، توثیق‌شدگان هستند و جریان متهم به غلو، تضعیف‌شدگان می‌باشند. بنابر این ادعا، هیچ راوی فقه‌مدار تضعیف‌شده‌ای را نمی‌توان پیدا کرد. (مراد این نیست که تمام راویان فقه‌مدار توثیق شده‌اند) به عبارت دیگر هیچ راوی تضعیف‌شده‌ای را نمی‌توانید پیدا کنید که فقه‌مدار باشد. امکان ندارد که در رجال شیعه یک راوی فقه‌مدار پیدا کنید (به گونه‌ای که صبغۀ غالب روایاتش فقهی باشد) ولی به دلیل داشتن گروه خاصی از روایات فقهی تضعیف شده باشد. از آن طرف تقریباً[9] تمام تضعیف‌شدگان متهم به غلو هستند.

معمولاً می‌گویند راوی ضعیف، دروغگو است روایاتش را هم قبول نمی‌کنند؛ اما این تلقی در رجال شیعه نبوده است؛ در رجال شیعه مفهوم ضعف یعنی برخورداری از روایات منفرد غیر قابل پذیرش. این تلقی تمام رجالیان شیعه است. دقیقاً نقطۀ افتراق مفهوم وثاقت با ضعف همین جا نمود پیدا می‌کند. یعنی از نگاه رجالیان شیعه راوی صاحب اثر، محور و موضوع حکم به وثاقت است. راوی صاحب اثر ثقه یعنی راوی یا محدثی که کتاب او برای شما قابل عمل است، قابل اعتماد است و به آن می‌توانید فتوا بدهید.

به عبارت دیگر در رجال شیعه، در توثیق مطلق راویان – توثیق مطلق یعنی اینکه در ترجمۀ یک راوی فقط گفته شده باشد ثقهٌ، – پنج عنصر نهفته است:

1. راستگویی و امانتداری

2. درستی محتوای حدیث

3. پذیرش منفردات

4. پای‌بندی به شریعت

5. صحت مذهب.

نکته: با توجه به اینکه وثاقت در کتب رجالی در مورد راویانی که نقل شفاهی دارند، به کار نمی‌رود، وثاقت به این معنا نیست که راوی دارای حافظه معمولی است. شاهد این مدعا هم این است که در رجال شیعه بر خلاف رجال عامه هیچ‌گاه دیده نمی‌شود که انگشت روی ضعف حافظه گذاشته شده باشد؛ بلکه انگشت روی روش تدوین احادیث گذاشته می‌شود. (منظم بودن در نگارش) چون احادیث شیعه، چرخۀ نقلش کتابت است.

مفهوم وثاقت در شیعه یک مفهوم بسیار بَیّن، روشن و با رویکرد اثباتی وسیع است. موضوع حکم رجالی صاحب اثر است، کلینی به عنوان صاحب کتاب توثیق شده است، یعنی کتاب او توثیق می‌شود. این به معنای این است که روایات راه یافته به کتاب او قابل انتساب به معصوم است.[10]

در مقابل رویکرد به راویان ضعیف از یک پشتوانۀ بسیار گویا و فراوان برخوردار است، وجود روایات غیرفقهی. لذا پذیرش تضعیفات با یک تردید جدی روبرو می‌شود.

به عبارت دیگر تضعیفات مبتنی بر غلو به دلیل اعتنا بر مبانی کلامی و حضور اجتهاد، حجیت ندارد. حجیت ندارد به این معنا نیست که إن حَکَم النجاشی بضعف محمد بن سنان لکونه غالیا نحن نحکم بوثاقته، نه یعنی نحن لانحکم بضعفه تبعاً لنجاشی؛ بلکه باید بررسی و تتبع شود. اگر آن مبنای نجاشی قابل پذیرش باشد؛ می‌توان حکم به تضعیف آن راوی نمود.

————————

^بالا